1403/10/18
بسم الله الرحمن الرحیم
تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هشتم: واسطه که عین مستصحب است/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية
موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هشتم: واسطه که عین مستصحب است
بیان محقق اصفهانی(قدس‌سره) در قسم اول وضعیات (شرطیت برای تکلیف)
اکنون به قلب استدلال و نقطه اوج تحلیل محقق اصفهانی(قدس‌سره) در این بحث می‌رسیم. ایشان پس از ایجاد تمایز میان مبانی مختلف در باب جعلیت احکام وضعیه، به سراغ قسم اول از تقسیم‌بندی سه‌گانه صاحب کفایه(قدس‌سره) می‌روند؛ یعنی جایی که با عناوینی همچون «سببیت»، «شرطیت» و «مانعیت» برای خودِ «تکلیف» سروکار داریم. در این قسم، همان‌طور که به یاد داریم، خودِ صاحب کفایه(قدس‌سره) نیز استصحاب را جاری نمی‌دانستند. محقق اصفهانی(قدس‌سره) در اینجا با نگاه دقیق و موشکافانه خود، استدلالی متفاوت و عمیق‌تر برای عدم فایده استصحاب در این قسم ارائه می‌دهند.
ایشان می‌فرمایند:
«و أمّا بناء على مجعولیتهما [أي مجعولیة الشرطیة و المانعیة للتكلیف كما هو مختار المحقّق الإصفهاني(قدس‌سره) حیث اختار الجعل بالعرض] فإن كان المهم إثبات نفسهما [أي نفس السببیة أو الشرطیة أو المانعیة للتكلیف] فلا كلام [في جریان الاستصحاب] فإنّ المستصحب حكم شرعي جعلي [بالجعل بالعرض] على الفرض و لا حاجة إلى أثر آخر و إن كان المهمّ إثبات التكلیف، فهو کما عرفت مرتّب على ذات الشرط و المانع لا على الشرطیة و المانعیة حتّی بناء على المجعولیة، كیف؟ و هما مجعولتان بتبع جعل التكلیف و مترتّبتان على ترتّبه [أي ترتّب التكلیف] على ذات الشرط و المانع، فكیف یعقل أن یكون التعبّد بهما [أي بالشرطیة و المانعیة و استصحابهما] تعبّداً بما [أي بالتكلیف الذي] یترتّبان [أي الشرطیة و المانعیة] علیه»[1] .
ایشان ابتدا بر مبنای مختار خود، یعنی «مجعولیت بالعرضِ» این عناوین، بحث را پیش می‌برند و می‌فرمایند ما باید ببینیم هدف و غرض نهایی ما از اجرای استصحاب در اینجا چیست. ایشان دو هدف متصور را از هم تفکیک می‌کنند:
هدف اول (اثبات خودِ شرطیت): استصحابی بی‌اشکال اما غالباً بی‌فایده
محقق اصفهانی(قدس‌سره) می‌فرمایند اگر هدف ما از اجرای استصحاب، صرفاً اثبات بقای خودِ عنوان «شرطیت» یا «مانعیت» باشد، و فرض کنیم این عنوان خودش مستقلاً دارای یک اثر شرعی دیگر است، در این صورت، اجرای استصحاب هیچ مانعی ندارد؛ زیرا مستصحب ما (یعنی شرطیت) بنا بر فرض، یک حکم شرعیِ جعلی (هرچند به جعل بالعرض) است و ارکان استصحاب در آن تمام است. در این حالت، ما صرفاً یک حکم وضعی را استصحاب می‌کنیم تا اثر شرعیِ خودِ آن حکم وضعی را بار کنیم و نیازی به واسطه قرار دادن امر دیگری نداریم.
اما حقیقت این است که در مباحث اصولی، کمتر اتفاق می‌افتد که ما در پی اثبات «شرطیت» برای خودِ «شرطیت» باشیم؛ چنین بحثی جنبه‌ی فرضی و نادر دارد. هدف اصلی و محل ابتلای ما در مقام بحث، امور دیگری است.
هدف دوم (اثبات تکلیف): استصحابی نامعقول و منطقاً محال
اینجاست که اشکال اصلی و تحلیل دقیق محقق اصفهانی(قدس‌سره) رخ می‌نماید. هدف واقعی و غایی ما در این قسم، معمولاً این است که با استصحاب کردن «شرطیت»، وجود خودِ «تکلیف» را ثابت کنیم. برای مثال، در بقای بلوغِ شخصی شک کرده‌ایم؛ می‌خواهیم «شرطیتِ بلوغ برای تکلیف» را استصحاب کنیم تا نتیجه بگیریم که «تکلیف» همچنان بر عهده او باقی است. یا در وجود یک مانع برای تکلیف شک داریم؛ «مانعیت» را استصحاب می‌کنیم تا نتیجه بگیریم که «تکلیف» همچنان وجود ندارد.
محقق اصفهانی(قدس‌سره) این مسیر را با یک استدلال منطقی بسیار قوی و زیبا، نه تنها بی‌فایده، بلکه «نامعقول» می‌دانند. ایشان این‌گونه استدلال می‌کنند که این تلاش، مبتنی بر یک خطای فاحش در درک رابطه علت و معلولی میان این مفاهیم است.
بررسی استدلال محقق اصفهانی(قدس‌سره):
برای فهم عمق کلام ایشان، باید این سلسله مراتب منطقی را قدم به قدم دنبال کنیم:
قدم اول: تکلیف، معلولِ چیست؟ اولین و اساسی‌ترین سؤال این است که چه چیزی باعث به وجود آمدن «تکلیف» می‌شود؟ پاسخ روشن است: تکلیف، مترتب بر وجود «ذاتِ شرط» و عدمِ «ذاتِ مانع» است. یعنی این وجود خارجی و واقعیِ بلوغ است که تکلیف را فعلی می‌کند، نه عنوان ذهنی و انتزاعیِ «شرطیت بلوغ». تکلیف، بر یک امر عینی و واقعی در خارج بار می‌شود.
قدم دوم: شرطیت، معلولِ چیست؟ حال باید پرسید خودِ عنوان «شرطیت» از کجا می‌آید؟ شرطیت، یک وجود مستقل خارجی نیست. بلکه یک عنوان تحلیلی و انتزاعی است که ذهن ما بعد از مشاهده رابطه میان «ذات شرط» و «تکلیف»، آن را خلق می‌کند. به عبارت دیگر، ابتدا باید یک «تکلیف» باشد که بر یک «شرط» مترتب شده باشد، تا ما بتوانیم از این رابطه، عنوان «شرطیت» را انتزاع و درک کنیم. پس «شرطیت»، معلول و محصولِ وجود «تکلیفِ مترتب بر شرط» است.
قدم سوم: کشف دور باطل و عدم معقولیت: با کنار هم گذاشتن این دو قدم، یک دور منطقی آشکار و غیرقابل انکار شکل می‌گیرد:
◦ وجود «ذات شرط» ← علتِ وجودِ «تکلیف» است.
◦ وجود «تکلیف» ← علتِ انتزاعِ عنوانِ «شرطیت» است.
حال، چگونه می‌توان با استصحاب «شرطیت» (که معلولِ معلول است)، به اثبات «تکلیف» (که علتِ آن است) پرداخت؟ این کار، مانند این است که بخواهیم با استصحاب وجود دود، وجود آتش را اثبات کنیم؛ در حالی که خودِ دود، فرع بر وجود آتش است. این تلاش برای اثبات علت از طریق معلول، یک استدلال معکوس و منطقاً باطل است.
نتیجه‌گیری نهایی از کلام محقق اصفهانی(قدس‌سره):
بنابراین، محقق اصفهانی(قدس‌سره) با این تحلیل دقیق، نشان می‌دهند که تلاش برای اثبات تکلیف از راه استصحاب شرطیت، یک تلاش عقیم و بی‌ثمر است. این استصحاب فایده‌ای ندارد، نه به این دلیل که ارکان آن تمام نیست، بلکه به این دلیل که نتیجه مورد نظر ما را به لحاظ منطقی تولید نمی‌کند. وقتی هدف شما اثبات تکلیف است، باید به سراغ استصحاب «موضوع» یا «ذاتِ شرط» بروید. توسل به استصحاب «شرطیت» برای رسیدن به «تکلیف»، یک میان‌بُر تحلیلی است که به بن‌بست منطقی می‌رسد و به همین دلیل، محقق اصفهانی(قدس‌سره) آن را امری «نامعقول» توصیف می‌کنند.
ایراد استاد بر محقق اصفهانی(قدس‌سره)
پس از آنکه استدلال دقیق و در عین حال پیچیده محقق اصفهانی(قدس‌سره) مبنی بر عدم فایده و عدم معقولیت استصحاب شرطیت برای اثبات تکلیف را بررسی کردیم، اکنون نوبت به ارائه یک نقد و مناقشه اساسی بر این دیدگاه و دیدگاه صاحب کفایه(قدس‌سره) می‌رسد. این نقد، با بازگشت به اصول بنیادین بحث و با استمداد از یک قاعده کلیدی از محقق نائینی(قدس‌سره)، تلاش می‌کند تا بن‌بستی را که به نظر می‌رسد در کلام این دو بزرگوار ایجاد شده، بگشاید و مسیری روشن برای رسیدن به نتیجه مطلوب، یعنی اثبات تکلیف، ارائه دهد.
بازخوانی هدف اصلی
برای فهم دقیق این مناقشه، باید به نقطه آغازین بحث در مورد سوم بازگردیم. اصل مدعای صاحب کفایه(قدس‌سره) چه بود؟ ایشان می‌خواستند بگویند: «جریان استصحاب در شرط برای اثبات شرطیت، اصل مثبت نیست». دلیل این عدم مثبتیت، یک نکته کلیدی بود: از دیدگاه عرف، «شرط» و «شرطیت» دو وجود مستقل و جدا از هم نیستند که یکی لازم و دیگری ملزوم باشد. بلکه «شرطیت»، وصفی انتزاعی و جدانشدنی از خود «شرط» است؛ این دو به قدری به هم گره خورده‌اند و در هم تنیده‌اند که تعبد به یکی، عیناً و عرفاً، تعبد به دیگری تلقی می‌شود.
تا اینجا مورد قبول است و همین مبنا، راه را برای استصحاب باز کرد. اما مشکل از جایی شروع شد که صاحب کفایه(قدس‌سره) و به تبع ایشان، محقق اصفهانی(قدس‌سره)، پس از عبور از این مرحله و رسیدن به «شرطیت»، ناگهان راه را بستند. ایشان فرمودند: «با استصحاب شرط به تعبد به شرطیت رسیدی؛ اما دیگر نمی‌توانی با این شرطیت، تکلیف را ثابت کنی!»
استدلالشان این بود که: تکلیف، اثر شرعیِ «ذاتِ شرط» است، نه اثر شرعیِ عنوانِ انتزاعیِ «شرطیت». و چون ترتب تکلیف بر شرطیت، یک ترتب شرعی مستقیم نیست، نمی‌توان با استصحاب، این اثر را بار کرد.
قاعده راهگشای محقق نائینی(قدس‌سره)
اینجاست که مناقشه استاد با طرح یک قاعده کلیدی، کوتاه اما بسیار پرمغز، از مرحوم میرزای نائینی(قدس‌سره) آغاز می‌شود. آن قاعده این است: «کلّ شرطٍ موضوعٌ».
این عبارت کوتاه، یک اصل عمیق اصولی را در خود نهفته دارد. معنای آن این است که هر «شرطی» که برای یک حکم در نظر گرفته می‌شود، یک امر خارجی و بیگانه از موضوع نیست، بلکه خودش «جزء الموضوع» برای آن حکم است. «موضوعِ» یک حکم، مجموعه‌ای از قیود و شرایطی است که با تحقق کامل آنها، حکم فعلیت پیدا می‌کند. بنابراین، «شرط» بخشی از هویت و قوام‌دهنده خودِ موضوع است، نه یک امر حاشیه‌ای.
حال با در دست داشتن این کلید (موضوع بودن شرط) و با توجه به اصل اولیه بحث (وحدت شرط و شرطیت)، می‌توانیم استدلال صاحب کفایه و محقق اصفهانی(قدس‌سرهما) را به طور کامل به چالش بکشیم. این کار را می‌توان از دو مسیر منطقی و روشن انجام داد:
مسیر اول: شروع از استصحاب «شرط» (مسیر مستقیم)
1. ما طبق اصل بحث، «شرط» را استصحاب می‌کنیم (مثلاً بقای طهارت یا بقای بلوغ را).
2. خود محقق اصفهانی(قدس‌سره) نیز صراحتاً پذیرفتند که تکلیف، مترتب بر «ذاتِ شرط» است.
3. با استناد به قاعده مذکور، این «شرط» همان «جزء الموضوع» تکلیف است.
4. رابطه میان «موضوع» و «حکم» آن، یک رابطه مستقیم، بی‌واسطه و شرعی است. این از بدیهی‌ترین اصول فقه و اصول است.
5. نتیجه: پس وقتی ما با استصحاب، «شرط» را که همان «جزء الموضوع» است ثابت کردیم، اثر شرعی مستقیم آن، یعنی «تکلیف»، باید بدون هیچ واسطه و بحث اضافی بار شود. در این مسیر، اصلاً نیازی نداریم که بحث را به سمت «شرطیت» بکشانیم و خود را درگیر استدلال‌های پیچیده و دور باطلِ علت و معلول کنیم.
مسیر دوم: شروع از استصحاب «شرطیت»
حال فرض کنیم می‌خواهیم دقیقاً از همان مسیری برویم که آقایان رفتند و بحث را روی «شرطیت» متمرکز کنیم.
1. ما «شرطیت» را استصحاب می‌کنیم.
2. همان‌طور که در ابتدا گفتیم، دلیل عدم مثبتیت در اینجا، وحدت عرفی «شرط» و «شرطیت» بود. این یک جاده دوطرفه است؛ اگر تعبد به شرط، تعبد به شرطیت است، پس تعبد به شرطیت نیز باید عین تعبد به شرط باشد. این دو مانند روح و بدن برای یکدیگرند و از هم جدایی‌ناپذیرند. نمی‌توان یکی را پذیرفت و دیگری را انکار کرد.
3. پس وقتی ما به «شرطیت» متعبد شدیم، در حقیقت به «ذات شرط» هم متعبد شده‌ایم.
4. و طبق قاعده مذکور، این «ذات شرط»، همان «جزء الموضوع» تکلیف است.
5. نتیجه: باز هم به همان نقطه رسیدیم. با تعبد به شرطیت، به موضوع تکلیف رسیدیم و وقتی موضوع ثابت شد، اثر شرعی آن یعنی «تکلیف» باید بار شود.
حاصل آنکه اشکالی که بر کلام صاحب کفایه و محقق اصفهانی(قدس‌سرهما) وارد است، نوعی اضطراب در مبنا و عدم انسجام در تحلیل است. ایشان برای دفع محذور «اصل مثبت» در مرحله نخست ـ یعنی از شرط به شرطیت ـ به وحدت عرفی این دو تمسک کرده و آن را پذیرفته‌اند؛ لیکن در مرحله دوم ـ یعنی از شرطیت به تکلیف ـ همین وحدت را نادیده گرفته و میان آن دو تفکیک تحلیل عقلی نموده‌اند و فرموده‌اند که تکلیف اثر «شرط» است نه اثر «شرطیت».
استاد، این تفکیک را ناتمام می‌داند و بیان می‌کند: همان ملاکی که موجب جواز جریان استصحاب در مرحله نخست گردید (یعنی وحدت شرط و شرطیت)، بعینه در مرحله دوم نیز جاری است و به همان جهت باید اثر نهایی آن، یعنی ترتب تکلیف، پذیرفته شود؛ زیرا این «شرط» واحد، همان «موضوع» تکلیف است و نسبت موضوع و حکم، نسبتی مستقیم و شرعی و غیرقابل تفکیک است. بنا بر این، تفصیل بین قسم اول و دوم از وضعیات و ادعای عدم فایده استصحاب در قسم اول، مستند محکم و تامّی ندارد، و مقتضای صناعت آن است که در هر دو قسم، استصحاب قابل جریان و مثبتِ تکلیف باشد.
