تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت

مناقشه محقق اصفهانی(قدس‌سره) در موارد دوم و سوم استثناء (واسطه جلیّه)

پس از آنکه در جلسات گذشته، مبانی نظریه شیخ انصاری(قدس‌سره) در باب «خفاء واسطه» را نقد کرده و به عنوان جایگزین، دو مبنای استوار و متقنِ «ملازمه در تعبد» و «وحدت در اثریت» را که از ابتکارات دقیق محقق بزرگ، صاحب کفایه(قدس‌سره) است، تبیین نمودیم، اکنون به نقطه اوج بحث و بررسی مناقشه‌ای عمیق و بنیان‌کن می‌رسیم. این مناقشه، که از سوی یکی از استوانه‌های بی‌بدیل علم اصول، یعنی محقق اصفهانی(قدس‌سره)، بر همین دو مبنای صاحب کفایه(قدس‌سره) وارد شده، به قدری قوی و دقیق است که شاگرد برجسته ایشان، محقق خویی(قدس‌سره) نیز آن را کاملاً پذیرفته و در آثار خود منعکس کرده‌اند. در حقیقت، در این بخش، ما با نقد محقق خویی به صاحب کفایه(قدس‌سرهما) مواجه نیستیم، بلکه با نقد ایشان به تبعیت کامل از استادشان، محقق اصفهانی(قدس‌سره)، روبرو هستیم؛ همان‌طور که در نقد مبحث خفاء واسطه، ایشان تابع استاد دیگرشان، میرزای نائینی(قدس‌سره) بودند.

محقق خوئی(قدس‌سره) میفرمایند:

«أمّا ما ذكره صاحب الكفایة(قدس‌سره) من حجّیة الأصل المثبت فیما إذا لم‌یمكن التفكیك في التعبّد بین المستصحب و لازمه عرفاً، أو كانت الواسطة بنحو یعدّ أثرها أثراً للمستصحب لشدّة الملازمة بینهما فصحیح من حیث الكبری، فإنّه لو ثبتت الملازمة في التعبّد في مورد، فلا إشكال في الأخذ بها، إلا أنّ الإشكال في الصغری لعدم ثبوت هذه الملازمة في مورد من الموارد.

و ما ذكره في المتضایفات من الملازمة في التعبّد مسلّم إلا أنّه خارج عن محلّ الكلام، إذ الكلام فیما إذا كان الملزوم فقط مورداً للتعبّد و متعلّقاً للیقین و الشك؛ كما ذكرنا في أوّل هذا التنبیه و المتضایفان كلاهما مورد للتعبّد الاستصحابي، فإنّه لایمكن الیقین بأبوة زید لعمرو بلا یقین ببنوّة عمرو لزید، و كذا سائر المتضایفات فیجري الاستصحاب في نفس اللازم بلا احتیاج إلى القول بالأصل المثبت هذا إن كان مراده عنوان المتضایفین كما هو الظاهر.

و إن كان مراده ذات المتضایفین، بأن كان ذات زید و هو الأب مورداً للتعبّد الاستصحابي؛ كما إذا كان وجوده متیقّناً فشك في بقائه و أردنا أن نرتّب على بقائه وجود الابن مثلاً، بدعوی الملازمة بین بقائه إلى الآن و تولّد الابن منه، فهذا من أوضح مصادیق الأصل المثبت، و لاتصحّ دعوی الملازمة العرفیة بین التعبّد ببقاء زید و التعبّد بوجود ولده؛ فإنّ التعبّد ببقاء زید و ترتیب آثاره الشرعیة كحرمة تزویج زوجته مثلاً، و عدم التعبّد بوجود الولد له بمكان من الإمكان عرفاً، فإنّه لا ملازمة بین بقائه الواقعي و وجود الولد، فضلاً عن البقاء التعبّدي.

و أمّا ما ذكره من عدم إمكان التفكیك في التعبّد بین العلّة و المعلول فإن كان مراده من العلّة هي العلّة التامّة؛ ففیه: ما ذكرنا في المتضایفین من الخروج عن محلّ الكلام، لعدم إمكان الیقین بالعلّة التامّة بلایقین بمعلولها، فتكون العلّة و المعلول كلاهما متعلقاً للیقین و الشك و مورداً للتعبّد بلا احتیاج إلى القول بالأصل المثبت.

و إن كان مراده العلّة الناقصة (أي جزء العلّة) بأن یراد بالاستصحاب إثبات جزء العلّة مع ثبوت الجزء الآخر بالوجدان، فبضمّ الوجدان إلى الأصل یثبت وجود المعلول و یحكم بترتب الأثر، كما في استصحاب عدم الحاجب، فإنّه بضمّ صبّ الماء بالوجدان إلى الأصل المذكور یثبت وجود الغسل في الخارج و یحكم برفع الحدث، ففیه: إنّه لا ملازمة بین التعبّد بالعلّة الناقصة و التعبّد بالمعلول عرفاً، كیف و لو استثني من الأصل المثبت هذا، لما بقي في المستثنی منه شيء، و یلزم الحكم بحجّیة جمیع الأصول المثبتة، فإنّ الملزوم و لازمه إمّا أن یكونا من العلّة الناقصة و معلولها، و إمّا أن یكونا معلولین لعلّة ثالثة، و على كلا التقدیرین یكون استصحاب الملزوم موجباً لإثبات اللازم بناءً على الالتزام بهذه الملازمة، فلا‌یبقی مورد لعدم حجّیة الأصل المثبت»[1] .

مقدمه: طرح اشکال و تفکیک میان کبرا و صغرا

کبرای کلی که صاحب کفایه(قدس‌سره) مطرح کرده‌اند، یعنی «اگر در موردی، تفکیک تعبّدی میان لازم و ملزوم، عرفاً قبیح و ناممکن باشد، یا اثر لازم عیناً اثر ملزوم به حساب آید، اصل مثبت در آن حجت است»، یک کبرای کاملاً صحیح، منطقی و عقلائی است. اگر واقعاً در موردی، چنین ملازمه‌ای در مقام تعبد یا وحدتی در مقام اثر، به گونه‌ای که ایشان توصیف کردند، ثابت شود، هیچ شک و تردیدی در لزوم اخذ به آن و حجیت استصحاب مثبت در آن مورد خاص نیست.

اما تمام اشکال و مناقشه ما، اشکال صغروی است. ما معتقدیم که برای این کبرای کلی، مصداق و صغرای قابل قبولی در خارج یافت نمی‌شود. تمام مثال‌هایی که برای این دو مورد ذکر شده، پس از تحلیل دقیق، یا تخصصاً از محل بحث ما خارج هستند و یا از مصادیق واضح اصل مثبتِ غیرحجت می‌باشند. به عبارت دیگر، این کبرا، یک شمشیر زیبا در غلاف است که هرگز میدانی برای به کار آمدن پیدا نمی‌کند.

برای اثبات این مدعای بزرگ، محقق خوئی(قدس‌سره) به سراغ تشریح و تحلیل دقیق همان مثال‌های کلیدی می‌روند که صاحب کفایه(قدس‌سره) به عنوان مصداق ذکر کرده‌اند: یعنی «متضایفین» و «علت و معلول».

نقد اول: تشریح و تحلیل مثال متضایفین

محقق خوئی(قدس‌سره) در تحلیل مثال متضایفین (مانند ابوت و بنوت)، بحث را با دقت به دو فرض ممکن تقسیم می‌کنند تا هیچ راه فراری برای مدعا باقی نماند:

فرض اول: اگر مراد، «حیثیت تضایف» باشد

در این فرض، ما می‌پذیریم که میان این دو حیثیت، ملازمه در یقین و تعبد وجود دارد. اما این مورد، تخصصاً از محل نزاع ما در باب اصل مثبت خارج است؛ زیرا محل بحث ما در اصل مثبت، جایی است که فقط ملزوم، متعلق یقین سابق و شک لاحق بوده و مورد تعبد استصحابی قرار می‌گیرد و ما می‌خواهیم حکم لازم را بر آن بار کنیم. در حالی که در متضایفین، چنین چیزی اساساً ممکن نیست. «لایمكن الیقین بأبوة زید لعمرو بلا یقین ببنوّة عمرو لزید». اساساً در عالم ذهن و معرفت، امکان ندارد که شما یقین به «پدریِ زید برای عمرو» داشته باشید، اما همزمان یقین به «پسریِ عمرو برای زید» نداشته باشید. این دو علم و این دو یقین، ملازم یکدیگر و غیرقابل انفکاک هستند. بنابراین، اگر ارکان استصحاب (یقین سابق و شک لاحق) برای ملزوم (ابوت) تمام باشد، قطعاً، ضرورتاً و بدون هیچ تردیدی برای لازم (بنوت) نیز تمام است. پس چه نیازی هست که برای اثبات بنوت، به استصحاب ابوت تمسک کرده و بحث پیچیده اصل مثبت و استثنائات آن را پیش بکشیم؟ ما می‌توانیم مستقیماً خودِ بنوت را که دارای تمام ارکان است، استصحاب کنیم. این دیگر اثبات لازم با استصحاب ملزوم نیست، بلکه جریان دو استصحاب مستقل در دو موضوعی است که یقین به آنها ملازم یکدیگر است. پس این فرض، از محل کلام ما خارج است.

فرض دوم: اگر مراد، «ذات متضایفین» باشد

در این فرض، ما حیثیت تضایف را کنار گذاشته و ذات یکی از طرفین را استصحاب می‌کنیم تا وصف تضایف را برای او ثابت کنیم. مثلاً، وجود و حیات زید را که در گذشته متیقن بوده، استصحاب می‌کنیم تا از آن، «پدر شدنِ» او و «وجود ولد» را نتیجه بگیریم. این فرض، «من أوضح مصادیق الأصل المثبت» است. کجای عالم، کدام عرف سلیمی میان «تعبد به بقاء حیات زید» و «تعبد به وجود ولد برای او» ملازمه‌ای می‌بیند؟ این دو، کاملاً از یکدیگر قابل تفکیک هستند. ما می‌توانیم به بقاء حیات زید تعبداً ملتزم شویم و آثار شرعی مستقیم آن (مانند حرمت ازدواج همسرش) را بار کنیم، اما همزمان هیچ تعبدی به وجود ولد برای او نداشته باشیم. ممکن است او زنده باشد ولی هرگز فرزندی نداشته باشد، یا فرزندش قبل از او از دنیا رفته باشد. پس نه تنها ملازمه در تعبد عرفی وجود ندارد، بلکه حتی ملازمه در عالم واقع نیز منتفی است. این دقیقاً مانند مثال استصحاب حیات زید برای اثبات رویش ریش اوست که همه آن را اصل مثبت باطل می‌دانند.

نتیجه تحلیل مثال متضایفین:

این مثال، یا از محل بحث خارج است (فرض اول) و یا مصداق بارز اصل مثبت باطل است (فرض دوم) و در هیچ صورتی نمی‌تواند صغرای صحیحی برای کبرای صاحب کفایه(قدس‌سره) باشد.

نقد دوم: تشریح و تحلیل مثال علت و معلول

این مثال نیز که به عنوان مصداق دوم مطرح شده بود، با همان تحلیل دقیق و روشمند، به دو فرض تقسیم و نقد می‌شود:

فرض اول: اگر مراد، «علت تامه» باشد

این فرض نیز دقیقاً مانند فرض اول متضایفین، از محل کلام ما خارج است. زیرا «عدم إمكان الیقین بالعلّة التامّة بلایقین بمعلولها». محال است که ما به تحقق علت تامه (یعنی مجموع مقتضی، شرط و عدم مانع) یقین داشته باشیم، اما به وجود معلول آن یقین پیدا نکنیم. علم به علت تامه، عیناً علم به معلول است. بنابراین، در اینجا نیز هر دو طرف (علت و معلول)، متعلق یقین و شک هستند و می‌توان مستقیماً خود معلول را استصحاب کرد و هیچ نیازی به توسل به بحث اصل مثبت و استثنائات آن نیست.

فرض دوم: اگر مراد، «علت ناقصه» (جزء العلة) باشد

این فرض، مهم‌ترین، دقیق‌ترین و حساس‌ترین بخش مناقشه محقق خوئی(قدس‌سره) است. در اینجا، ما با استصحاب، یک جزء از علت (مثلاً «عدم المانع» را در مثال وضو) ثابت می‌کنیم و سایر اجزاء (مثلاً «وجود مقتضی» یعنی ریختن آب، و «وجود شرط») را بالوجدان داریم و از ضمیمه کردن این اصل تعبدی به امور وجدانی، می‌خواهیم وجود معلول (یعنی «تحقق غَسل» و «رفع حدث») را نتیجه بگیریم. محقق اصفهانی در اینجا یک اشکال بسیار قوی و بنیان‌برافکن مطرح می‌کنند که در واقع، تیر خلاص را به این مبنا می‌زند: «لا ملازمة بین التعبّد بالعلّة الناقصة و التعبّد بالمعلول عرفاً، كیف و لو استثني من الأصل المثبت هذا، لما بقي في المستثنی منه شيء، و یلزم الحكم بحجّیة جمیع الأصول المثبتة». ایشان می‌فرمایند، اولاً چنین ملازمه‌ای در دید عرف وجود ندارد، و ثانیاً (که اشکال مهم‌تر است)، اگر ما بپذیریم که تعبد به یک جزء علت، ملازم با تعبد به معلول است، این به معنای فتح بابی است که نتیجه‌اش حجیت تمام اصول مثبته و از بین رفتن کامل قاعده عدم حجیت است.

بیان استلزام مفسده بزرگ (لزوم تخصیص اکثر):

چگونه چنین مفسده‌ای لازم می‌آید؟ بیان آن این است: رابطه میان هر ملزوم و لازمی در عالم، از دو حال خارج نیست: یا از نوع رابطه «علت ناقصه و معلول آن» است و یا از نوع «دو معلول برای یک علت ثالثه». حال اگر شما در قسم اول (علت ناقصه و معلول) قائل به حجیت اصل مثبت شوید، این به معنای حجیت در تقریباً تمام موارد خواهد بود؛ چون ملازمه، یک رابطه طرفینی است. اگر تعبد به علت ناقصه، ملازم با تعبد به معلولش باشد، پس تعبد به معلول نیز ملازم با تعبد به علت ناقصه‌اش است. حالا این زنجیره را در نظر بگیرید:

    1. ما با یک اصل، متعبد به یک «لازم» (که معلولِ الف است) می‌شویم.

    2. چون تعبد به معلول، ملازم با تعبد به «علت ناقصه» آن است، پس ما متعبد به علت ناقصه هم می‌شویم.

    3. این علت ناقصه، ممکن است صدها لازم و معلول دیگر هم داشته باشد (معلولِ ب، ج، د و…).

    4. چون تعبد به علت ناقصه، طبق فرض، ملازم با تعبد به تمام معالیلش است، پس ما باید به تمام آن لوازم دیگر نیز متعبد شویم.

نتیجه: تعبد به یک لازم، مستلزم تعبد به تمام لوازم دیگر آن علت ناقصه می‌شود! این یعنی هرگاه یک لازم را با استصحاب ثابت کردیم، می‌توانیم تمام لوازم هم‌عرض آن را نیز ثابت کنیم. چنین چیزی تقریباً هیچ موردی را برای عدم حجیت اصل مثبت باقی نمی‌گذارد و این مستلزم «تخصیص اکثر» است که در نزد عقلا امری قبیح و مستهجن می‌باشد.

بنابراین، پذیرش ملازمه در تعبد میان علت ناقصه و معلول، به یک مفسده بزرگ و غیرقابل التزام (یعنی از بین رفتن قاعده عدم حجیت اصل مثبت) ختم می‌شود و این خود بهترین دلیل است بر اینکه چنین ملازمه‌ای در دید عرف و عقلا وجود ندارد.

ملاحظات سه‌گانه استاد بر مناقشه محقق اصفهانی(قدس‌سره)

پس از آنکه در جلسه گذشته، مناقشه دقیق، عمیق و بنیان‌کن محقق بزرگ، مرحوم اصفهانی و محقق خوئی(قدس‌سرهما) را بر دو مبنای استثنائی صاحب کفایه(قدس‌سره) تبیین نمودیم، اکنون نوبت آن رسیده است که به بررسی و نقد همین مناقشه بپردازیم. ما در اینجا سه ملاحظه و ایراد اساسی بر فرمایشات آن محقق بزرگ، که مورد تبعیت کامل شاگرد برجسته‌شان، مرحوم آقای خویی(قدس‌سره) نیز قرار گرفته، مطرح خواهیم کرد. در این جلسه، به تفصیل به اولین و اساسی‌ترین ملاحظه خواهیم پرداخت.

ملاحظه اول:

اولین و مهم‌ترین ملاحظه ما، مستقیماً متوجه قلب نقد محقق اصفهانی(قدس‌سره)، یعنی اشکال صغروی ایشان در باب «متضایفین» است. ایشان فرمودند که کبرای صاحب کفایه(قدس‌سره) (یعنی اگر تفکیک تعبدی میان لازم و ملزوم قبیح باشد، اصل مثبت حجت است) را قبول دارند، اما این کبرا، مصداق و صغرای خارجی ندارد. ایشان با تحلیل مثال «ابوت و بنوت»، نتیجه گرفتند که یا هر دو طرف تضایف، ارکان استصحاب را دارا هستند و لذا نیازی به اصل مثبت نیست (و بحث تخصصاً خارج است)، و یا اثبات یکی با استصحاب دیگری، اصل مثبت واضح و باطل است.

ما معتقدیم این اشکال صغروی، که شالوده و اساس نقد ایشان را تشکیل می‌دهد، در تمام موارد و اقسام متضایفین صحیح نیست و می‌توان به راحتی صغرای دقیقی برای کلام صاحب کفایه تصویر کرد که از تیغ نقد ایشان در امان بماند.

تبیین نقد و ایراد به روش‌شناسی محقق اصفهانی(قدس‌سره):

اولاً، یک ایراد اساسی به روش‌شناسی این نقد وارد است. ایراد این است که «شما نمی‌توانید با ایراد به یک مثال، نتیجه بگیرید که تمامی متضایفین این چنین هستند». محقق اصفهانی(قدس‌سره) با تمرکز بر یک مثال خاص، یعنی ساده‌ترین و واضح‌ترین نوع تضایف (پدری و پسری میان دو فرد معین) و رد کردن آن، حکم را به تمام اقسام متضایفین تعمیم داده‌اند. این در حالی است که مقوله تضایف، دارای اقسام، صور و پیچیدگی‌های گوناگونی است. ما می‌توانیم حالتی را تصویر کنیم که در آن، یک طرف تضایف، به عنوان یک عنوان کلی، دارای حالت سابقه و قابل استصحاب است، اما طرف دیگر، که شامل افراد متعددی می‌شود، برخی افرادش جدید و حادث بوده و فاقد حالت سابقه هستند. این دقیقاً همان نقطه‌ای است که پای استصحاب مثبت به میان می‌آید و همان صغرایی است که ما به دنبال آن هستیم.

ارائه مثال نقض (مولویت و عبودیت) برای یافتن صغرا:

برای آنکه این ادعا را از کلی‌گویی خارج کرده و به صورت ملموس نشان دهیم، مثال «مولویت و عبودیت» یا «قیمومیت» را با دقت بررسی می‌کنیم. این مثال به خوبی نشان می‌دهد که چگونه می‌توان برای کبرای صاحب کفایه، صغرایی بی‌نقص پیدا کرد.

این‌گونه تصور کنید: شارع مقدس یا یک حاکم شرع، برای شخصی (مثلاً زید) نسبت به یک عنوان کلی (و نه یک فرد خاص)، مولویت یا قیومیت جعل کرده است. مثلاً فرموده: «زید، مولای تمام بردگان قبیله بنی‌تمیم است» یا «زید، قیم تمام فرزندان عمرو است». در اینجا ما دو طرف تضایف را داریم: «مولا» (که زید است) و «عبد» (که عنوانی کلی شامل افراد متعدد است).

حال، پس از گذشت زمان، فرد جدیدی متولد می‌شود که مصداق تامّ آن عنوان کلی است. مثلاً، در قبیله بنی‌تمیم یک برده جدید به دنیا می‌آید، یا عمرو صاحب فرزند دیگری می‌شود. اکنون این سؤال دقیق فقهی برای ما پیش می‌آید که آیا مولویت و ولایتِ زید، بر این فرد حادث و تازه متولد شده نیز ثابت است یا خیر؟بیایید وضعیت ارکان استصحاب را برای هر دو طرف تضایف تحلیل کنیم:

    1. طرف اول (مولویت زید): آیا مولویت زید دارای حالت سابقه یقینی است؟ بله. «به خود مولویت یقین سابق وجود دارد بنابراین قابل استصحاب است». ما یقین داشتیم که زید بر «عنوان کلی بردگان بنی‌تمیم» مولویت داشته است. اکنون شک می‌کنیم که آیا این مولویت باقی است تا شامل این فرد جدید هم بشود یا نه. پس ارکان استصحاب برای «بقاء مولویت زید بر آن عنوان کلی» کاملاً فراهم است.

    2. طرف دوم (عبودیت فرد حادث): آیا عبودیت این فرد تازه متولد شده، دارای حالت سابقه‌ای است که بتوانیم آن را مستقلاً استصحاب کنیم؟ خیر، به هیچ وجه. او موجودی جدید است و قبل از تولد، وجودی نداشته تا حالتی برای او متصور باشد. پس ما نمی‌توانیم مستقیماً «عبودیت» او را استصحاب کنیم.

نتیجه‌گیری از مثال: اینجا دقیقاً همان صغرایی است که محقق اصفهانی(قدس‌سره) آن را ناممکن می‌دانستند. در این مثال:

ما نمی‌توانیم استصحاب را مستقیماً در لازم (عبودیت فرد حادث) جاری کنیم، چون حالت سابقه ندارد.

اما می‌توانیم استصحاب را در ملزوم (مولویت زید بر عنوان کلی) جاری کنیم، چون تمام ارکان را داراست.

و از نظر عرف، کاملاً معقول است که بگوییم اگر مولویت مولا بر یک عنوان کلی استصحاب شود، این مولویت باید بر تمام مصادیق آن عنوان، حتی مصادیق جدید و حادث، ساری و جاری باشد.

اینجا دیگر نمی‌توان گفت: «از همان زمانی که در اُبوّت زید ما یقین کردیم پس به بنوّت عمرو هم یقین داریم». این سخن، چنانکه گفتیم، تنها در مورد اولین فرد طرف تضایف صادق است، اما وقتی یک طرف، یک عنوان کلی با افراد متعدد و حادث است، دیگر اینگونه نیست. پس ما استصحاب را در مولویت جاری می‌کنیم و به تبع آن، به عبودیت فرد حادث که لازمه عرفی آن است، ملتزم می‌شویم. این یک استصحاب مثبت است که به دلیل ملازمه شدید عرفی، حجت به نظر می‌رسد و صغرای تام و تمامی برای کبرای صاحب کفایه(قدس‌سره) است.

تحلیل عمیق‌تر: تفاوت تضایف در تعقل و در وجود

ممکن است این سؤال پیش بیاید که چرا در مثال پدر و پسر، حرف محقق اصفهانی(قدس‌سره) درست است، اما در مثال مولا و عبد (در سناریوی ما) حرف ما صحیح است؟ پاسخ در یک نکته دقیق فلسفی و منطقی نهفته است که به انواع «اضافه» بازمی‌گردد. «متضایفان در تعقل متلازمان هستند اما قوة و فعلاً همیشه متکافئ نیستند». باید میان دو مقام تفکیک قائل شد:

    1. اضافه مقولیه: این نوع اضافه، یک رابطه میان دو امر وجودی مستقل و متکافئ است. مانند رابطه پدر و پسر، یا بالا و پایین. در اینجا قاعده عقلی «المتضایفان متکافئان قوةً و فعلاً و خارجاً و علماً» (متضایفان از حیث قوه و فعل و وجود خارجی و علمی، هم‌ارز هستند) حاکم است. یعنی اگر یکی بالفعل در خارج موجود باشد، دیگری نیز باید الزاماً بالفعل موجود باشد. نقد محقق اصفهانی(قدس‌سره)، کاملاً بر این قسم از تضایف منطبق است و در این مورد، سخن ایشان صحیح است.

    2. اضافه اشراقیه: اما قسم دومی از اضافه وجود دارد که در آن، طرفین رابطه، دو امر متکافئ و هم‌رتبه نیستند. بلکه یک طرف (مانند مخلوق یا معلول)، عین ربط، فقر و تعلق به طرف دیگر (مانند خالق یا علت) است. مخلوق، تجلی خالق و «نفس الإضافة» است، نه یک وجود مستقل در عرض او. به همین دلیل است که در معارف عمیق اسلامی و روایات اهل بیت(علیهم‌السلام)، تعبیر شگفت‌انگیز «خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ»[2] (او خالق بود آنگاه که مخلوقی نبود) وارد شده است یا روایاتی که در باب تفسیر الله اکبر آمده‌اند[3] . این به آن معناست که خالقیت، به عنوان یک صفت و شأن، قائم به ذات حق تعالی است، حتی قبل از آنکه مصداق خارجی برای مخلوقیت، به فعلیت برسد. در اینجا، «تضایف در تعقّل است دون الوجود الخارجی». یعنی برای تصور خالقیت، باید مخلوقیت را هم تصور کرد، اما وجود خارجی خالق، مستلزم وجود خارجی بالفعل مخلوق در همه زمان‌ها نیست. این تحلیل نشان می‌دهد که «وجود مولویت متوقف بر وجود عبودیت نیست»، خصوصاً زمانی که مولویت برای یک عنوان کلی جعل شده باشد. می‌توان مولویتی را برای یک عنوان کلی در نظر گرفت که این مولویت، به عنوان یک شأن و یک حکم کلی، حتی قبل از وجود یافتن تمام افراد و مصادیق آن عنوان نیز وجود داشته باشد.

بنابراین، استصحاب آن مولویت برای اثبات حکم بر فرد حادث، یک صغرای کاملاً معقول، دقیق و قابل دفاع برای کبرای صاحب کفایه(قدس‌سره) است و مناقشه محقق اصفهانی(قدس‌سره) در این بخش، به دلیل عدم توجه به تمام اقسام متضایفین و خلط میان تضایف در مقام تعقل و تضایف در مقام وجود، کامل نبوده و قابل خدشه است.