تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت

مناقشات و ملاحظات تکمیلی بر نظریه محقق نائینی(قدس‌سره)

مناقشه اول: ادعای اماره بودن استصحاب (نظریه مرحوم خوئی(قدس‌سره))

اولین و مهم‌ترین مناقشه، از سوی مرحوم آیت‌الله خوئی(قدس‌سره) بر نظریه استادشان، محقق نائینی(قدس‌سره)، وارد شده است. ایشان اساساً تفکیک قاطعی را که مرحوم نائینی(قدس‌سره) میان اماره و استصحاب قائل بودند، برنمی‌تابند و معتقدند استصحاب نیز خود نوعی اماره است.

ایشان می‌فرمایند:

«إنّ المجعول في باب الاستصحاب أیضاً هو الطریقیة و اعتبار غیر العالم عالماً بالتعبّد فإنّه الظاهر من الأمر بإبقاء الیقین و عدم نقضه بالشك، فلا فرق بین الأمارة و الاستصحاب من هذه الجهة بل التحقیق أنّ الاستصحاب أیضاً من الأمارات و لاینافي ذلك تقدیم الأمارات علیه لأنّ كونه من الأمارات لایقتضي كونه في عرض سائر الأمارات، فإنّ الأمارات الأخر أیضاً بعضها مقدّم على بعض، فإنّ البیّنة مقدّمة على الید و حكم الحاكم مقدّم على البینة و الإقرار مقدّم على حكم الحاكم»[1] .

تبیین استدلال مرحوم خوئی(قدس‌سره): استدلال ایشان بر دو پایه استوار است:

ظاهر ادله استصحاب: ایشان معتقدند وقتی ادله استصحاب، به ویژه روایت مشهور «لاتنقض الیقین بالشک»، به ما دستور می‌دهد که «یقین» خود را با «شک» نقض نکنیم و بر آن «باقی» بمانیم، ظاهر این لسان، چیزی جز جعل طریقیت و اعتبار کردن شخص شاک به منزله عالم نیست. وقتی شارع می‌گوید «بر یقینت باش»، یعنی به ما می‌گوید خودت را «عالم» و «صاحب یقین» فرض کن. این دقیقاً همان کاری است که شارع در باب امارات نیز انجام می‌دهد؛ یعنی شخص ظانّ را به منزله عالم اعتبار می‌کند. پس از این جهت، تفاوتی ماهوی میان استصحاب و سایر امارات وجود ندارد.

حل مشکل تقدم امارات بر استصحاب: ممکن است کسی اشکال کند که اگر استصحاب نیز اماره است، چرا همیشه سایر امارات (مانند خبر واحد) بر آن مقدم هستند و استصحاب در رتبه بعد از آنها قرار دارد؟ مرحوم خوئی(قدس‌سره) این اشکال را با یک پاسخ ساده و دقیق، حل می‌کنند: صرف اماره بودن، مستلزم هم‌رتبه بودن با سایر امارات نیست. امارات خود دارای مراتب طولی و عرضی هستند و برخی بر برخی دیگر مقدم‌اند. ایشان برای این مطلب، مثال‌های روشنی از فقه می‌آورند:

بیّنه مقدم بر قاعده ید است: هر دو (بینه و ید) اماره بر مالکیت هستند، اما اگر تعارض کنند، بینه مقدم می‌شود.

حکم حاکم مقدم بر بیّنه است: هر دو حجت هستند، اما حکم حاکم، بینه را از اعتبار می‌اندازد.

اقرار مقدم بر حکم حاکم است: اقرار شخص علیه خودش، حتی حکم حاکم را نیز بی‌اثر می‌کند.

بنابراین، اینکه خبر واحد بر استصحاب مقدم است، دلیل بر این نیست که استصحاب از جنس اماره نیست؛ بلکه صرفاً نشان می‌دهد که استصحاب، اماره‌ای است که در رتبه متأخرتری نسبت به خبر واحد قرار دارد.

نتیجه نظریه مرحوم خوئی(قدس‌سره): استصحاب، اماره‌ای است که مجعول در آن، همانند سایر امارات، «طریقیت» و «تنزیل شاک به منزله عالم» است.

ملاحظات استاد: بازشکافی ماهیت استصحاب

هرچند مناقشه مرحوم آیت الله خوئی(قدس‌سره) و تلاش ایشان برای قرار دادن استصحاب در زمره امارات، از دقت نظر بالایی برخوردار است و به درستی بر جنبه «احرازی» بودن استصحاب انگشت می‌گذارد، اما با نگاهی عمیق‌تر و تحلیلی‌تر که توسط استاد محترم ارائه می‌شود، درمی‌یابیم که این نظریه، از یک تفاوت ماهوی و بنیادین میان استصحاب و امارات غفلت ورزیده است. استاد با بازشکافی این تفاوت، استدلال می‌کنند که استصحاب به هیچ وجه نمی‌تواند اماره باشد و خط مرزی میان این دو، بسیار قاطع‌تر و عمیق‌تر از آن چیزی است که در نگاه اول به نظر می‌رسد.

این ملاحظه دقیق و جامع، در ضمن چند محور کلیدی و به هم پیوسته قابل تبیین است:

محور اول: فقدان «طریقیت ناقصه ذاتی»؛ ریشه اصلی تفاوت

نقطه آغازین و ریشه اصلی تفاوت میان اماره و استصحاب، در «خمیرمایه و ذات» آنها نهفته است. این دو، از دو جنس کاملاً متفاوت هستند.

ذات امارات ظنیه: طریقیت و کاشفیت عقلائی

اماراتی مانند خبر واحد، ظواهر کلام، قول کارشناس (اهل خبره) و قاعده ید، همگی ذاتاً و به خودی خود، دارای یک درجه‌ای از کاشفیت و طریقیت عقلائی هستند. این بدان معناست که حتی اگر شارع مقدس هم در مورد آنها سکوت اختیار می‌کرد، عقلا در نظام زندگی اجتماعی و روزمره خود برای کشف واقعیت‌ها، به این ابزارها به عنوان «راه» و «نشانه» تکیه می‌کنند. هیچ انسان عاقلی برای فهمیدن یک خبر، به سراغ فرد کذاب یا ناشناس نمی‌رود، بلکه به سراغ فرد موثق می‌رود؛ چرا؟ زیرا خبر فرد موثق، ذاتاً و به صورت فطری، راهی به سوی واقعیت است، هرچند راهی که صد در صد تضمین شده و قطعی نیست. به این می‌گوییم «طریقیت ناقصه ذاتی». بنابراین، کاری که شارع در اینجا انجام می‌دهد، اختراع یک راه جدید نیست، بلکه «تتمیم کشف» است؛ یعنی همین راه ناقص عقلائی را تأیید و امضا کرده و آن را به منزله یک راه کامل و تمام عیار برای رسیدن به احکام شرعی اعتبار می‌بخشد.

ذات استصحاب: فقدان کامل طریقیت و کاشفیت

اما آیا استصحاب نیز چنین خمیرمایه‌ای دارد؟ پاسخ قاطعانه و بدون هیچ تردیدی، منفی است. صرفِ اینکه ما در گذشته به چیزی یقین داشته‌ایم و اکنون در بقای آن شک داریم، نزد هیچ عاقلی و در هیچ نظام عقلائی، به عنوان یک «راه»، «اماره» یا «نشانه» برای کشف حالت فعلی شناخته نمی‌شود. اگر از یک فرد عاقلِ فارغ از مباحث پیچیده اصولی بپرسید: «من دیروز یقین داشتم که هوا آفتابی است، اما امروز که در یک اتاق دربسته هستم، شک دارم؛ آیا به نظر تو این یقینِ دیروز، نشانه‌ای بر آفتابی بودنِ امروز است؟» او بی‌درنگ خواهد گفت: «یقین دیروز تو مربوط به دیروز بود و تمام شد؛ امروز تو یک فرد شاک هستی و هیچ راهی برای دانستن وضعیت هوا نداری.» این یک واقعیت وجدانی است. عقلا برای کشف واقعیت، استصحاب نمی‌کنند، بلکه به دنبال اماره و نشانه می‌گردند.([2] )

بنابراین، استصحاب فاقد هرگونه ماده اولیه کاشفیت است تا شارع بخواهد آن را تتمیم کند.

محور دوم: بازشناسی ماهیت «احراز» در استصحاب

با روشن شدن این تفاوت بنیادین، حال می‌توانیم به سراغ بحث کلیدی «احراز» برویم و ببینیم چرا تعبیر «احراز عملی» محقق نائینی(قدس‌سره)، نیازمند اصلاح و تعمیق است و چرا «احراز» در استصحاب، از جنس «احراز» در اماره نیست.

نقد تعبیر «احراز عملی» و تفکیک آن از «جری عملی»

مرحوم نائینی(قدس‌سره) فرمودند اماره «احراز علمی» و استصحاب «احراز عملی» دارد. استاد این تفکیک را با این توضیح تکمیل می‌کنند که تعبیر «احراز عملی» به تنهایی، یک تعبیر مبهم و ناکافی است؛ چون اگر منظور از «احراز عملی»، صرفاً «دستور به عمل» یا «جری عملی» باشد، در این صورت استصحاب هیچ فرقی با اصل برائت نخواهد داشت. در برائت هم ما مأمور به «جری عملی» بر طبق عدم تکلیف هستیم. پس آن ویژگی که استصحاب را به یک «اصل محرز» تبدیل می‌کند و آن را از برائت قوی‌تر می‌سازد، چیست؟ اگر فقط عمل کردن مهم است، پس واژه «احراز» به چه دردی می‌خورد؟ «احراز» ذاتاً یک مفهوم علمی و معرفتی است، نه عملیِ صرف. نمی‌توان گفت «احراز عملی» به معنای «علمِ در مقام عمل» است که با «عملِ بدون علم» متفاوت باشد؛ این یک تناقض است. «احراز» همیشه و ذاتاً «علمی» است.

کشف ماهیت دقیق احراز در استصحاب: «احراز علمیِ کاملاً تعبّدی»

از سوی دیگر، مرحوم خوئی(قدس‌سره) به درستی تشخیص دادند که لسان «لاتنقض الیقین بالشک» فراتر از یک دستور عملی صِرف است. وقتی شارع می‌گوید «بر یقینت باش»، یعنی به مکلف می‌گوید تو صرفاً یک ماشین عمل‌کننده نیستی، بلکه باید خودت را در حالت «یقین» ببینی. این همان جنبه احرازی است.

حال، استاد با جمع میان این دو نکته، ماهیت دقیق احراز در استصحاب را اینگونه تبیین می‌کنند: در استصحاب نیز نوعی «احراز علمی تعبّدی» وجود دارد، اما این احراز، با احراز علمی در اماره، تفاوت ماهوی دارد و این تفاوت، دقیقاً از محور اول (فقدان طریقیت) نشأت می‌گیرد:

احراز علمی در اماره: یک «احراز علمیِ مبتنی بر طریقیت»

شما به عنوان مکلف، یک راه عقلائی را پیموده‌اید (از خبر ثقه پرسیده‌اید). هرچند این راه ناقص است، اما به هر حال یک «راه» به سوی واقعیت است. شارع می‌گوید همین راه را کامل فرض کن و خودت را عالم بدان. پس شما می‌توانید با استناد به این طریق بگویید: «من از این طریق به واقعیت علم پیدا کردم (تعبداً).»

احراز علمی در استصحاب: یک «احراز علمیِ صرفاً تعبّدی و بدون پشتوانه طریقی» است. شما در استصحاب، هیچ راهی به واقعیت نپیموده‌اید. شما در یک بن‌بست کامل معرفتی قرار دارید. شما یک فرد کاملاً شاک، متحیّر و سرگردان هستید. جیب معرفتی شما کاملاً خالی است؛ نه علم دارید، نه ظن، و نه هیچ راهی که شما را حتی به ظن برساند. در این حالت، شارع مقدس از مقام ولایت مطلقه خود و برای خارج کردن شما از این بن‌بست، با یک جعل تأسیسی و ابتدایی، دو چیز به شما می‌گوید:

    1. بر طبق حالت سابق عمل کن.

    2. و تعبّداً خودت را نسبت به خصوص آن متیقّن، صاحب یقین بدان و بگو من واقع را احراز کرده‌ام. این یک احراز دستوری است که هیچ ریشه‌ای در کاشفیت واقعی ندارد. شارع به شما نمی‌گوید «چون راهی را رفتی، پس عالم هستی»، بلکه می‌گوید «چون هیچ راهی نداری، من به تو دستور می‌دههم که خودت را عالم بدانی». این یک اعتبار محض برای حل مشکل عملی مکلف است. به همین دلیل است که نهی در «لاتنقض»، نهی از نقض عملی صرف نیست، بلکه نهی از نقض اعم از علمی و عملی است و نتیجه‌اش، احراز علمی تعبّدی است.[3]

محور سوم: تحلیل زبانی-فلسفی؛ تفاوت «کان تامه» و «کان ناقصه»

این تفاوت ماهوی، خود را در یک نکته بسیار ظریف منطقی و زبانی نشان می‌دهد که خط بطلان قطعی بر ایده «اماره بودن استصحاب» می‌کشد:

در امارات، با «کان ناقصه» روبرو هستیم: در اینجا یک «موضوع» (طریقیت ناقص) وجود دارد و شارع «محمول» جدیدی (تام بودن) را بر آن حمل می‌کند. یعنی: «طریقیتی که ناقص بود، تام است (تعبداً)». ما در حال تغییر صفت یک موجود هستیم.

در استصحاب، با «کان تامه» روبرو هستیم: در اینجا موضوعی برای حمل محمول وجود ندارد، زیرا «یقین سابق» مرده و معدوم شده است. شارع در اینجا، وجود خود آن یقین را از نو، به صورت تعبدی، انشاء می‌کند. وقتی می‌فرماید «إبقِ علی یقینک»، یعنی آن یقینی که «نیست» (به معنای لیس تامه)، تو بگو «هست» (به معنای کان تامه). این، خلق یک حالت از عدم است، نه تکمیل یک حالت موجود. ما چیزی را بر چیزی بار نمی‌کنیم، چون «چیزی» برای بار کردن وجود ندارد!

این تحلیل نشان می‌دهد که ابقاء در استصحاب، ابقاء حقیقی نیست، بلکه ایجاد تعبّدی یک امر معدوم است.

محور چهارم: اثر عملی تفاوت؛ سرنوشت «مثبتات»

این تفاوت نظری عمیق و بنیادین، یک اثر عملی بسیار مهم و سرنوشت‌ساز در سراسر فقه دارد و آن، بحث «حجیت مثبتات» است. «مثبتات» یعنی لوازم عقلی و عادی یک چیز که در دلیل به آن تصریح نشده است.

    • چرا مثبتات امارات حجت است؟ پاسخ روشن است. چون شارع، اماره را به عنوان یک «راه کامل به سوی واقعیت» جعل کرده است (تتمیم کشف). راهی که به خود واقعیت می‌رسد، طبعاً به تمام لوازم آن واقعیت هم می‌رسد. همان‌طور که علم وجدانی، هم خودِ آتش را در یک اتاق ثابت می‌کند و هم لازمه آن یعنی «وجود دود در اتاق» و «گرم شدن هوای اتاق» را، اماره‌ای که به منزله علم است نیز، هم مؤدای مطابقی خود (مثلاً زنده بودن زید) را ثابت می‌کند و هم لوازم عقلی و عادی آن (مثلاً روییدن ریش بر صورت زید) را.

    • چرا مثبتات استصحاب حجت نیست؟ پاسخ این سؤال، دقیقاً در تحلیل محورهای قبلی نهفته است. چون استصحاب «راه» نیست، بلکه یک «دستور تعبّدی نقطه‌ای و محدود» است. شارع نگفته استصحاب یک راه به سوی واقعیت است تا ما را به همه لوازم آن واقعیت برساند. بلکه تعبد شارع، بسیار محدود و متمرکز است و صرفاً به «ابقاء یقین نسبت به خودِ متیقّن» تعلق گرفته است («بما أنّه مضافٌ إلی المتیقّن بنفسه»). شارع به ما گفته است: «تعبداً بگو زید زنده است». اما نگفته است: «تعبداً بگو لازمه زنده بودن او یعنی روییدن ریش بر صورتش هم محقق است». این تعبد، دایره‌ای بسیار تنگ دارد و فقط خود متیقّن را پوشش می‌دهد. چون طریقیت و کاشفیتی در کار نبوده، دلیلی ندارد که این جعل و اعتبار، به لوازم و حواشی آن نیز سرایت کند.

جمع‌بندی نهایی و ملخص کلام: استصحاب، قطعاً اماره نیست. مرحوم خوئی در اینکه استصحاب را فراتر از یک اصل عملی صرف (مانند برائت) دانسته و برای آن جنبه احرازی قائل شده‌اند، کاملاً صحیح فرموده‌اند. اما در ماهیت‌شناسی این احراز، دچار اشتباه شده و آن را با احراز مبتنی بر طریقیت در امارات، خلط کرده‌اند.

    • در اماره، ما با یک احراز علمی مبتنی بر طریقیت ناقصه ذاتی روبرو هستیم که شارع آن را تتمیم می‌کند.

    • اما در استصحاب، ما با یک احراز علمی صرفاً تعبّدی و تأسیسی مواجهیم که شارع آن را در ظرف فقدان کامل طریقیت، برای حل مشکل مکلف، نسبت به خصوص متیقّن جعل کرده است.

این تفاوت، استصحاب را به عنوان یک «اصل عملی محرز» با هویتی کاملاً مستقل، از قلمرو امارات خارج می‌سازد؛ «اصل» است چون طریقیت ندارد و در مقام شک جعل شده، و «محرز» است چون صرفاً جری عملی نیست و دارای این احراز علمیِ خاص و محدود می‌باشد.([4] )