تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت

مطلب دوم: وجوه امتیاز اماره و اصل عملی

در این مطلب، به بررسی تفاوت‌های بنیادین میان «اماره» و «اصل عملی» می‌پردازیم. روشن شدن این امتیازات برای بحث ما که پیرامون مثبتات اصل عملی استصحاب است، اهمیت ویژه‌ای دارد. مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره) برای تبیین این تفاوت، هم از جهت «موضوعی» و هم از جهت «حکمی» وجوهی را بیان فرموده‌اند. در ابتدا به بررسی سه وجهی که ایشان برای فرق موضوعی میان اماره و اصل عملی ذکر کرده‌اند، می‌پردازیم.

فرق بین امارات و اصول از جهت موضوعی

وجه اول: عدم اخذ شک در موضوع اماره و اخذ آن در موضوع اصل

محقق نائینی(قدس‌سره) می‌فرمایند:

«الأول عدم أخذ الشك في موضوع الأمارة و أخذه في موضوع الأصل، فإنّ التعبّد بالأصول العملیة إنّما یكون في مقام الحیرة و الشك في الحكم الواقعي، فقد أخذ الشك في موضوع أدلّة الأصول مطلقاً محرزة كانت أو غیر محرزة؛ بخلاف الأمارات فإنّ أدلّة اعتبارها مطلقة لم‌یؤخذ الشك قیداً فیها كقوله(علیه‌السلام): "الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي‌".[1] [2]

نعم الشك في باب الأمارات إنّما یكون مورداً للتعبّد بها، لأنّه لایعقل التعبّد بالأمارة و جعلها طریقاً محرزةً للواقع مع انكشاف الواقع و العلم به فلا‌بدّ و أن یكون التعبّد بالأمارة في مورد الجهل بالواقع و عدم انكشافه لدی من قامت عنده الأمارة، و لكن كون الشك مورداً غیر أخذ الشك موضوعاً كما لایخفی»[3] .

اولین و مشهورترین فرقی که مرحوم نائینی(قدس‌سره) میان اماره و اصل عملی بیان می‌کنند، به نحوه ارتباط آن‌ها با «شک» بازمی‌گردد. ایشان با یک تفکیک دقیق میان «موضوع» و «مورد»، این تفاوت را تبیین می‌نمایند.

جایگاه شک در اصول عملیه: قید در موضوع

به اعتقاد ایشان، در تمام اصول عملیه (چه محرزه مانند استصحاب و چه غیر محرزه مانند برائت)، عنصر «شک» جزء اصلی، مقوّم و قوام‌بخشِ موضوع حکم است. به این معنا که خطاب شارع در ادله اصول، مستقیماً به شخص شاک و متحیر است. لسان دلیل این‌گونه است: «ای مکلف! هرگاه در تکلیف، شک کردی، اصل برائت است» یا «آنچه را که به آن یقین داشتی و سپس شک کردی، نقض نکن». بنابراین، موضوعی که حکم (جریان اصل عملی) بر آن بار می‌شود، «شک در واقع» است. اگر شک وجود نداشته باشد، موضوعِ اصل عملی محقق نشده و مجالی برای جریان آن نیست. پس شک، رکنی جدایی‌ناپذیر از ماهیت موضوع اصول عملیه است.

جایگاه شک در امارات: ظرف و مورد

در مقابل، وضعیت در امارات کاملاً متفاوت است. مرحوم نائینی(قدس‌سره) می‌فرمایند در ادله حجیت امارات، «شک» به عنوان قید در موضوع ذکر نشده است. ادله حجیت امارات مطلق هستند و خطابشان به شخص شاک نیست، بلکه لسانشان، لسانِ جعل طریقیت، کاشفیت و یا تنزیل به منزله علم است.

به عنوان مثال، در روایت شریف «الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي»، امام(علیه‌السلام) نمی‌فرمایند: «اگر در حکمی شک داشتی، قول عمری برایت حجت است». بلکه به صورت مطلق، قول او را به منزله قول خودشان قرار می‌دهند و به آن اعتبار می‌بخشند. در این لسان، هیچ اشاره‌ای به حالت روانی مکلف (شک یا یقین) به عنوان جزء موضوع نشده است.

البته ایشان تصریح می‌کنند که این سخن به آن معنا نیست که اماره برای شخص عالم هم حجت است. کاملاً واضح و بدیهی است که رجوع به اماره در جایی معنا پیدا می‌کند که ما به واقع علم نداریم و در حالت جهل و شک به سر می‌بریم؛ زیرا تعبد به اماره برای کسی که به واقع علم قطعی دارد، امری لغو و غیرعقلانی است. اما این نکته دقیقاً همان تفاوتی است که ایشان بر آن تأکید دارند: شک، مورد و ظرفِ اعمال حجیت اماره است، نه موضوع آن.

    • موضوع: آن چیزی است که حکم مستقیماً بر آن بار می‌شود و در لسان دلیل اخذ شده است.

    • مورد: ظرف و فضایی است که حکم در آن کاربرد عملی پیدا می‌کند.

این تمایز، مانند تفاوت میان «مریض بودن» برای «نوشیدن دارو» است. موضوع وجوب نوشیدن دارو، «دستور پزشک» است، اما مورد و ظرف اجرای این دستور، «حالت بیماری» است. دستور پزشک به خودی خود مطلق است، هرچند فقط در زمان بیماری به کار می‌آید. به همین قیاس، موضوع حجیت اماره، «قول ثقه» است، اما موردِ به کار بستن آن، «حالت جهل به واقع» است.

خلاصه وجه اول: تفاوت بنیادین در این است که در اصول عملیه، «شک» جزء ماهوی و مقوّم موضوع است و در لسان دلیل اخذ شده است؛ اما در امارات، «شک» جزء موضوع نیست، بلکه یک امر عقلی و ظرفی برای به کار بستن اماره است و در لسان دلیل اخذ نشده است. لذا می‌توان گفت موضوع اصول عملیه «مضیّق» و مقید به شک است، در حالی که موضوع امارات «مطلق» و فارغ از این قید است.

ایراد محقق خوئی(قدس‌سره) بر وجه اول

محقق خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند:

«إنّ الأدلّة الدالّة على حجّیة الأمارات و إن كانت مطلقةً بحسب اللفظ إلا أنّها مقیّدة بالجهل بالواقع بحسب اللب و ذلك لما ذكرناه غیر مرّة من أنّ الإهمال بحسب مقام الثبوت غیر معقول، فلا‌محالة تكون حجّیة الأمارات إمّا مطلقة بالنسبة إلى العالم و الجاهل أو مقیّدة بالعالم أو مختصّة بالجاهل.

و لا مجال للالتزام بالأوّل و الثاني، فإنّه لایعقل كون العمل بالأمارة واجباً على العالم بالواقع و كیف یعقل أن یجب على العالم بوجوب شيء أن یعمل بالأمارة الدالّة على عدم الوجوب مثلاً، فبقي الوجه الأخیر و هو كون العمل بالأمارة مختصّاً بالجاهل و هو المطلوب

فدلیل الحجّیة في مقام الإثبات و إن لم‌یكن مقیّداً بالجهل إلا أنّ الحجّیة مقیّدة به بحسب اللبّ ومقام الثبوت مضافاً إلى أنّه في مقام الإثبات أیضاً مقیّد به في لسان بعض الأدلّة، كقوله تعالى: ﴿فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ﴾[4] فقد استدل به على حجّیة الخبر تارةً([5] ) و على حجّیة فتوی المفتي أخری و كلاهما من الأمارات و قید بعدم العلم بالواقع.

فلا فرق بین الأمارات و الأصول من هذه الجهة، فما ذكروه من أنّ الجهل بالواقع مورد للعمل بالأمارة و موضوع للعمل بالأصل ممّا لا أساس له»[6] .

مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) این فرق مشهور را نمی‌پذیرند و تفکیک میان «مورد» و «موضوع» را در اینجا، فاقد اساس و غیر صحیح می‌دانند. ایشان برای اثبات مدعای خود، از دو جهت استدلال می‌کنند: یکی از حیث تحلیل عقلی در مقام ثبوت و دیگری از حیث تحلیل لفظی در مقام اثبات.

ایراد از جهت مقام ثبوت (تحلیل عقلی مبتنی بر برهان)

مرحوم خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند اگرچه ادله حجیت امارات در مقام اثبات و به حسب ظاهرِ لفظ، مطلق به نظر می‌رسند، اما در مقام ثبوت و به حسب لُبّ و واقعیتِ جعل، قطعاً و عقلاً مقید به جهل هستند. استدلال ایشان بر یک اصل عقلی-فلسفی استوار است که «اهمال در مقام ثبوت معقول نیست». یعنی شارع حکیم، در عالم واقع و در مقام جعل یک قانون، حکم را به صورت مبهم و معلق رها نمی‌کند. بلکه تکلیف آن را نسبت به تمام فروض ممکن، مشخص می‌نماید.

بر این اساس، حجیت اماره نسبت به دو حالتِ «علم به واقع» و «جهل به واقع»، از سه فرض خارج نیست:

    • فرض اول (اطلاق): حجیت اماره برای هر دو گروه (عالم و جاهل) مطلق باشد.

    • فرض دوم (تقیید به عالم): حجیت اماره فقط برای عالم به واقع باشد.

    • فرض سوم (تقیید به جاهل): حجیت اماره فقط برای جاهل به واقع باشد.

مرحوم خوئی(قدس‌سره) دو فرض اول را به روشنی باطل و غیرعقلانی می‌دانند. چگونه ممکن است شارع به کسی که عالم به واقع است و آن را صد در صد می‌بیند و می‌شناسد، امر کند که از یک طریق ظنی (مثلاً اماره‌ای با 80 درصد احتمال صحت) پیروی کند؟ این امر به معنای تنزل دادن مکلف از مقام علم و قطع به مقام ظن و گمان است که امری لغو و قبیح می‌باشد. وقتی دو فرض اول باطل شد، تنها فرض معقول و ممکن، فرض سوم است؛ یعنی حجیت اماره، عقلاً و لُبّاً مختص به شخص جاهل به واقع است.

نتیجه این برهان عقلی آن است که: «شک و جهل» در عالم ثبوت، قیدِ حقیقی و واقعیِ موضوعِ حجیت اماره است، همان‌گونه که در اصول عملیه نیز چنین است. پس ادعای اطلاق در موضوع اماره، از اساس صحیح نیست.

ایراد از جهت مقام اثبات (تحلیل لفظی مبتنی بر نص)

ایشان در ادامه، برای تقویت استدلال خود، می‌افزایند که علاوه بر تحلیل عقلی، حتی در مقام اثبات و در لسان خود برخی از ادله نیز این تقیید به شک و جهل، به صراحت آمده است. ایشان به آیه شریفه ﴿فسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون﴾ استناد می‌کنند. این آیه که در کتب اصولی برای حجیت اماراتی همچون خبر واحد و فتوای مجتهد مورد استدلال قرار گرفته است، به وضوح و با لسان شرط ﴿إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون﴾، وجوب سؤال را به حالت «عدم علم» مقید کرده است. این قید صریح در لسان دلیل نشان می‌دهد که «شک و جهل» در موضوع حجیت اماره اخذ شده است، درست همانند ادله اصول عملیه.

خلاصه و نتیجه ایراد: با توجه به این دو برهان (برهان عقلی در مقام ثبوت، و استناد به نص در مقام اثبات)، مرحوم خوئی(قدس‌سره) نتیجه می‌گیرند که هیچ فرق اساسی از این جهت میان امارات و اصول عملیه وجود ندارد. در موضوع هر دو، «شک و جهل به واقع» اخذ شده است؛ گاهی این اخذ به لسان صریح دلیل است (مانند آیه شریفه و ادله اصول) و گاهی به حکم قطعی عقل و لُبّ (در سایر ادله امارات). بنابراین، تفکیک مرحوم نائینی(قدس‌سره) میان «مورد» و «موضوع» در اینجا، یک تفکیک بدون ثمره و فاقد اساس است.

وجه دوم: وجود کاشفیت ذاتی در اماره و عدم آن در اصول عملیه

عبارت محقق نائینی(قدس‌سره):

«الأمارة إنّما تكون كاشفة عن الواقع مع قطع النظر عن التعبّد بها بخلاف الأصول العملیة، غایته أنّ كشفها لیس تامّاً كالعلم بل كشفاً ناقصاً یجامعه احتمال الخلاف، فكلّ أمارة ظنّیة تشارك العلم من حیث الإحراز و الكشف عمّا تحكي عنه، و الفرق بینهما إنّما یكون بالنقص و الكمال، فإنّ كاشفیة العلم و إحرازه تامّ لایجتمع معه احتمال الخلاف، و أمّا كاشفیة الأمارة و إحرازها فهو ناقص یجتمع معه احتمال الخلاف، فالأمارات الظنیّة تقتضي الكشف و الإحراز بذاتها مع قطع النظر عن التعبّد بها و إنّما التعبّد یوجب تتمیم كشفها و تكمیل إحرازها بإلغاء احتمال الخلاف و أمّا أصل الكشف و الإحراز الناقص فلیس ذلك بالتعبّد، و لایمكن إعطاء صفة الكاشفیة و الإحراز لما لایكون فیه جهة كشف و إحراز، فالكشف الناقص في الأمارة كالكشف التامّ في العلم، لایمكن أن تناله ید الجعل، و إنّما الذي یمكن أن تناله ید الجعل هو تتمیم الكشف بإلغاء احتمال الخلاف و عدم الاعتناء به»[7] .

مرحوم نائینی(قدس‌سره) در وجه دوم بر یک تفاوت مهم میان ماهیت امارات و اصول عملیه تکیه می‌کنند: وجود کاشفیت ذاتی در امارات و فقدان این ویژگی در اصول عملیه.

ماهیت اماره از حیث کاشفیت

به اعتقاد ایشان، اماره حتی اگر شارع هیچ تعبدی به آن نمی‌داد و هیچ امر شرعی به پیروی از آن نبود، به خودی خود دارای یک جهت کاشفیت و توانایی افاده ظن به واقع است. این کاشفیت، جزء ذات و ماهیت اماره است و از خودِ ارتباط واقعی میان اماره و واقع ناشی می‌شود. مثال روشن آن خبر ثقه است که ارتباط عادی و طبیعی آن با واقعیت، موجب ظن یا اطمینان نوعی به صدق آن می‌گردد.

البته این کشف، مانند کشف در علم قطعی تام و کامل نیست، بلکه ناقص است و همراه با احتمال خلاف. به تعبیر دیگر:

علم قطعی: کاشفیت تام، بدون کوچک‌ترین احتمال خلاف.

اماره: کاشفیت ناقص، با این‌که احراز وجود دارد، اما در کنارش احتمال خلاف هم هست.

مقایسه با علم

هر اماره ظنیه از نظر ماهیت کاشفیت و احراز، با علم مشترک است؛ هر دو در صدد نشان دادن واقع‌اند و هر دو نسبت به متعلق خود جنبه حکایت و دلالت دارند. تفاوت آنها صرفاً در «درجه» است: علم، تمام درجه کمال کاشفیت را دارد، ولی اماره، درجه‌ای ناقص‌تر.

بنابراین، امارات ظنیه مقتضی کاشفیت و احراز هستند بذاتها؛ یعنی حتی در غیاب جعل شارع نیز این کاشفیت را دارند. پس اصل کشف، «جعل شرعی» و «تعبدی» نیست؛ شارع فقط با جعل حجیت، کار دیگری می‌کند.

نقش تعبّد شارع

مرحوم نائینی(قدس‌سره) توضیح می‌دهند که کار شارع در مقام اعتبار و جعل حجیت برای اماره، این نیست که اصل کشف را ایجاد کند (چرا که این کشف، ذاتاً در اماره وجود دارد)، بلکه این است که با «تعبّد»، این کشف ناقص را به یک کشف کامل و تمام‌عیار تبدیل می‌کند.

به بیان فنی‌تر:

    • قبل از جعل شارع: اماره دارای کاشفیت ناقص است (ظن غالب، همراه با احتمال خلاف).

    • بعد از جعل شارع (تعبّد): شارع، احتمال خلاف را الغاء می‌کند و به مکلف اجازه می‌دهد یا او را ملزم می‌کند که طبق اماره عمل کند، درست مانند کسی که علم قطعی دارد. این کار همان «تتمیم کشف» و «تکمیل احراز» است.

تمایز اصول عملیه از امارات

برخلاف امارات، اصول عملیه به هیچ وجه چنین کاشفیت ذاتی‌ای نسبت به واقع ندارند. در اصل عملی، دلیل شرعی بدون اتکا به کاشفیت واقعی، تکلیف ظاهری را برای مکلف تعیین می‌کند. مثلاً در «اصالة البراءة»، صرفاً به دلیل شک در تکلیف، حکم به برائت می‌شود و این حکم، نشانه یا کاشف واقع نیست، بلکه یک وظیفه عملی در ظرف جهل است.

بنابراین، تمایز روشن شد:

    • اماره: ذاتاً ناظر و کاشف از واقع است (هرچند ناقص باشد).

    • اصل عملی: هیچ‌گونه ارتباط ذاتی و کشف واقعی نسبت به واقع ندارد، بلکه صرفاً تعیین وظیفه عملی ظاهری است.

اماره با قطع نظر از تعبّد شارع، ذاتاً دارای کاشفیت و إحراز ناقص نسبت به واقع است و تعبّد شارع صرفاً این کشف ناقص را با حذف احتمال خلاف، به کشف تام شبیه به علم تبدیل می‌کند (تتمیم کشف). در حالی که اصل عملی فاقد هرگونه کاشفیت ذاتی است و صرفاً یک حکم عملی ظاهری در هنگام شک می‌باشد.

ایراد استاد بر وجه دوم محقق نائینی(قدس‌سره) (با بسط مضاعف)

محقق نائینی(قدس‌سره) در وجه دوم، اماره را ذاتاً دارای «کاشفیت ناقص» نسبت به واقع دانستند. فرمودند حتی اگر شارع تعبدی به اماره نمی‌داد، باز هم به خاطر ارتباط واقعی‌اش، بخشی از واقع را برای ما روشن می‌کرد. کار شارع با «تعبّد»، صرفاً «تتمیم کشف» و «الغای احتمال خلاف» است، نه اینکه اصل کاشفیت را ایجاد کند. در مقابل، اصول عملیه هیچ‌گونه کاشفیت ذاتی ندارند و صرفاً حکم ظاهری در حالت شک هستند.

استاد معتقدند که تقلیل حجیت امارات به صرف «تتمیم کشف»، نگاهی ناقص و محدود به موضوع است. استدلال استاد بر این پایه استوار است که نمی‌توان حجیت امارات را صرفاً بر یک مبنای خاص (مانند طریقیت) محصور کرد، زیرا ادله و خودِ امارات، مبانی گوناگونی را اقتضا می‌کنند و برای تبیین جامع حجیت، باید به تمام این مبانی توجه داشت.

نقد بر محدودسازی حجیت به «تتمیم کشف»

استاد به صراحت بیان می‌کنند که اشکال اصلی این است که شما (در مقام محقق نائینی(قدس‌سره)) بر یک مبنای خاص، یعنی «طریقیت» و «تتمیم کشف» در امارات تکیه کرده‌اید. این نگاه، اگرچه در مواردی صحیح است، اما به معنای انحصار کلّیت حجیت نیست. ما هرگز نمی‌گوییم اماره حیثیت کاشفیت ندارد؛ بلکه می‌گوییم این حیثیت کاشفیت، گاهی بسیار ضعیف است (مثلاً پنجاه پنجاه)، و مهم‌تر از آن، راه‌های دیگری نیز برای حجیت اماره وجود دارد که شما در بیان خود به آن‌ها نپرداخته‌اید.

ضرورت توجه به مبانی متعدد حجیت امارات

اینجاست که استاد به ضرورت شناسایی و پذیرش مبانی مختلف حجیت امارات اشاره می‌کنند. این مبانی، نه تنها حجیت را در موارد مختلف توضیح می‌دهند، بلکه نشان می‌دهند که چگونه یک اماره می‌تواند از طریق یک یا چند وجه، مورد قبول شارع قرار گیرد. این مبانی عبارتند از:

مبنای اول: طریقیت و تتمیم کشف (مبنای نائینی(قدس‌سره)): همان‌طور که گذشت، اماره ذاتاً کاشف ناقص است و شارع با تعبد، این کاشفیت را کامل می‌کند. ادله‌ای مانند آیه نبأ و روایات نهی از تشکیک در قول ثقات (مانند «لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِينَا فِي التَّشْكِيكِ فِيمَا يُؤَدِّيهِ عَنَّا ثِقَاتُنَا»[8] ) بر این مبنا دلالت دارند. این مبنا بر «کاشفیت» و «احراز» اماره تأکید دارد.

مبنای دوم: جعل الحکم المماثل: برخی دیگر معتقدند شارع، مفاد اماره را به عنوان یک «حکم ظاهری مماثل» (یعنی حکمی که شبیه حکم واقعی است) جعل کرده است. در این دیدگاه، اماره خودِ واقع نیست، بلکه شارع حکمی مشابه واقع را به نام اماره اعتبار کرده است.

مثال: در مقبوله عمر بن حنظله، وقتی امام(علیه‌السلام) می‌فرمایند: «الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا‌يَلْتَفِتْ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ»[9] ، این یعنی حکم شرعی، همان چیزی است که قاضی عادل (که اماره صدق و امانت است) بیان می‌کند، حتی اگر در واقع خلاف آن باشد. این بیان، حکمی مماثل را جعل می‌کند.

مبنای سوم: منجّزیت و معذّریت (مبنای سیره عقلاء): این مبنا، حجیت اماره را از منظر عقلایی تحلیل می‌کند. یعنی شارع، مکلف را در برابر واقع، یا به وسیله اماره «منجز» (یعنی مقصّر در صورت مخالفت با واقع) و یا «معذر» (یعنی معذور در صورت مخالفت با واقع) قرار می‌دهد. در این دیدگاه، اماره بیشتر یک وسیله تعیین مسئولیت است تا وسیله کشف واقع.

مثال: سیره عقلاء بر این است که اگر یک خبر موثق به دستشان برسد، طبق آن عمل می‌کنند و مسئولیت آن را می‌پذیرند. اگر خبر درست بود، وظیفه‌شان را انجام داده‌اند (منجز) و اگر اشتباه بود، معذورند.

مبنای چهارم: جعل مؤدی به منزله واقع (تنزیل): این مبنا، اماره را به طور کامل و بدون هیچ قید و شرطی، در جایگاه واقع قرار می‌دهد. یعنی آنچه اماره می‌گوید، همان را شارع عین واقع فرض کرده است.

مثال: در روایت «العمری و ابنه ثقتان، فما أدیا عنی فعنی یؤدی»، این «فما أدیا عنی فعنی یؤدی» بیانگر تنزیل است؛ یعنی قول آنها را عین قول خود قرار دادم.

امکان و ضرورت جمع بین مبانی

نکته کلیدی سخنان استاد این است که این مبانی، نه تنها منافاتی با هم ندارند، بلکه غالباً جمع‌شدنی هستند. این عدم منافات، به ما اجازه می‌دهد که یک نگاه جامع‌تر و کامل‌تر به حجیت امارات داشته باشیم.

استاد این دو مبنا را به خوبی جمع می‌کنند: اماره از یک سو، طریق به سوی واقع است (مبنای طریقیت)، و از سوی دیگر، شارع ما را در برابر واقع، به واسطه این طریق، مسئول قرار می‌دهد (مبنای منجزیت/معذّریت).

وقتی اماره صحیح از آب درآید، شما به واسطه طریقیت، به واقع رسیده‌اید و عمل شما درست بوده است (منجز).

وقتی اماره برخلاف واقع از آب درآید، باز هم چون شارع شما را به این طریق هدایت کرده، شما عمل به تکلیف کرده‌اید و در نتیجه معذور هستید (معذر). این بدان معناست که اماره همزمان هم می‌تواند کشف‌کننده و هم تعیین‌کننده مسئولیت باشد.

استاد مثال می‌زنند که در بحث حجیت خبر واحد، ما هم ادله‌ای داریم که بر مبنای «ثقه بودن راوی» دلالت دارند (مانند «العمری و ابنه ثقتان»)، و هم ادله‌ای که بر «موثوق به بودن خبر» (یعنی اطمینان شخصی یا نوعی حاصل از خبر) دلالت دارند. این دو، اگرچه در نگاه اول متفاوت به نظر می‌رسند، اما منافاتی با هم ندارند.

مشہور، حجیت خبر موثوق به را پذیرفته‌اند.

آقای خوئی(قدس‌سره) (در برخی دیدگاه‌هایشان) حجیت خبر ثقه را مطرح کرده‌اند.

اما استاد می‌گویند: چرا این دو را از هم جدا کنیم؟ وقتی دلیل داریم که خبر ثقه حجت است، و دلیل داریم که خبر موثوق به حجت است، چرا هر دو را با هم نپذیریم؟ «مقتضای تحقیق، اخذ به جمیع ادله است».

انحصار در مبنای نائینی(قدس‌سره)، نگاهی ناقص است

نتیجه‌گیری استاد این است که اگر ما بخواهیم حجیت امارات را صرفاً بر «تتمیم کشف» مبتنی کنیم، در واقع از سایر تبیین‌های صحیح و ادله قوی غفلت کرده‌ایم. برخی دیگر از علمای اصول، حجیت امارات را فقط بر مبنای «منجّزیت و معذّریت» یا «جعل مؤدی به منزله واقع» قبول دارند و مفهوم «تتمیم کشف» را در اولویت نمی‌دانند، یا اصلاً قبول ندارند.چرا این مهم است؟ چون در مواردی ممکن است یک اماره، به دلایلی، حیثیت کاشفیت ذاتی‌اش بسیار ضعیف باشد (مثلاً ظنیتی در حد ۵۰-۵۰ یا کمتر). اگر ما حجیت را منحصر در تتمیم کشف بدانیم، در این موارد که کاشفیت ذاتی ضعیف است، حجیت اماره زیر سؤال می‌رود. اما اگر مبانی دیگری مانند جعل حکم مماثل یا تنزیل را بپذیریم، حتی امارات ضعیف‌تر نیز می‌توانند از طریق این مبانی، حجت شوند.

مثال: فرض کنید شارع امر کند که «طبق این اماره برو» و این اماره، مثلاً فقط ۵۰% واقع را نشان می‌دهد. اگر مبنا فقط «تتمیم کشف» باشد، این اماره دیگر حجت نخواهد بود زیرا اصل کاشفیت در آن بسیار ضعیف است. اما اگر مبنا «جعل حکم مماثل» باشد، شارع می‌تواند بگوید: «هرچه این اماره گفت، همان را حکم ظاهری قرار دادم.» این حکم ظاهری، خود، حجت است، حتی اگر اماره‌اش کاشفیت ذاتی قوی نداشته باشد.

لزوم ارائه تعریف جامع

از این رو، استاد تاکید می‌کنند که باید یک «عبارت جامع» برای حجیت امارات ارائه داد که بتواند همه این مبانی را در بر گیرد و در همه موارد، چه آن‌هایی که کاشفیت ذاتی قوی دارند و چه آن‌هایی که ضعیف‌ترند، بتواند حجیت را توجیه کند. این نگاه جامع، مانع از آن می‌شود که در موارد خاص، حجیت اماره به دلیل عدم انطباق با یک مبنای خاص، از دست برود.

خلاصه ایراد استاد: محدود کردن حجیت امارات به مبنای «تتمیم کشف» ناقص است. باید مبانی متعددی را برای حجیت اماره پذیرفت (طریقیت، جعل حکم مماثل، منجزیت/معذّریت، تنزیل) که برخی از آن‌ها حتی قابلیت جمع شدن با یکدیگر را نیز دارند، و این نگاه جامع، توانایی تبیین حجیت امارات را در موارد متنوع‌تر، به ویژه امارات با کاشفیت ذاتی ضعیف‌تر، فراهم می‌کند.

وجه سوم: اعتبار اماره مشروط به ملاحظه جهت کاشفیت

عبارت محقق نائینی(قدس‌سره)

«الأمارة إنّما یكون اعتبارها من حیث كشفها و حكایتها عمّا تؤدّي إلیه، بمعنی أنّ الشارع لاحظ جهة كشفها في مقام اعتبارها، فإن ألغی الشارع جهة كشفها و اعتبرها أصلاً عملیاً فلایترتّب علیها ما یترتّب على الأمارات، بل یكون حكمها حكم الأصول العملیة، كما لایبعد أن تكون قاعدة التجاوز و أصالة الصحّة بل الاستصحاب في وجه من هذا القبیل، فإنّ في هذه الأصول جهة الكاشفیة و الأماریة، و لكن الشارع اعتبرها أصولاً عملیة»[10] .

مرحوم نائینی(قدس‌سره) در وجه سوم، به نکته‌ای ظریف و البته حساس اشاره می‌کنند که می‌تواند تفاوت میان اماره و اصل عملی را کمرنگ سازد. ایشان می‌فرمایند:

اعتبار اماره به خاطر حیثیت کاشفیت:

اعتبار و حجت قرار دادن اماره از سوی شارع، تنها به دلیل «حیثیت کشف و حکایت» آن از واقع است. به عبارت دیگر، شارع در مقام اعتبار اماره، به جنبه کاشفیت و دلالت آن بر واقع توجه کرده است. یعنی اگر اماره‌ای، هیچ‌گونه جنبه کاشفیت (هرچند ناقص) نداشته باشد، شارع نمی‌تواند آن را به عنوان اماره حجت قرار دهد.

نقش شارع در اعتبار بخشیدن به کشف:

شارع، با ملاحظه همین حیثیت کاشفیت، به آن اعتبار شرعی می‌بخشد. این اعتبار، به معنای تأیید و رسمیت بخشیدن به همان کاشفیت است.

تأثیر الغای حیثیت کاشفیت توسط شارع:

حال، نکته اصلی و حساس کلام ایشان اینجاست: اگر شارع، «حیثیت کاشفیت» را در چیزی الغا کند و آن را به عنوان «اصل عملی» اعتبار نماید، آنگاه دیگر آن چیز، حکم اماره را نخواهد داشت و هیچ اثری که بر امارات مترتب می‌شود، بر آن بار نخواهد شد. در این حالت، حکم آن، حکم اصول عملیه خواهد بود.

احتمال وجود کاشفیت در اصول عملیه:

اینجاست که استاد (در مقام نقد یا بیان نکته‌ای دقیق) می‌فرمایند: این سخن مرحوم نائینی(قدس‌سره)، به طور ضمنی، این احتمال را تقویت می‌کند که ممکن است در برخی از اصول عملیه نیز، «حیثیت کاشفیت» وجود داشته باشد. یعنی، ممکن است برخی از چیزهایی که شارع آن‌ها را به عنوان «اصل عملی» نام‌گذاری کرده، در ذات خود دارای جنبه‌ای از کاشفیت یا اماریت باشند، اما شارع به این جنبه کاشفیت اعتنا نکرده و آن‌ها را در زمره اصول عملیه قرار داده است.

مرحوم نائینی(قدس‌سره) به قاعده «تجاوز»، «اصالة الصحة» و حتی «استصحاب» اشاره می‌کنند و می‌گویند این‌ها ممکن است از همین قبیل باشند. یعنی، در این اصول، جنبه‌ای از کاشفیت و اماریت وجود دارد، اما شارع ترجیح داده است که آن‌ها را به عنوان «اصول عملی» در نظر بگیرد، نه امارات.

اگر این سخن را بپذیریم، آنگاه تفاوت بنیادینی که قبلاً میان اماره (که کاشف است) و اصل عملی (که کاشف نیست) بیان شده بود، تا حدودی کمرنگ می‌شود. زیرا در این صورت، ممکن است در برخی اصول عملیه نیز، جنبه کاشفیت وجود داشته باشد، هرچند شارع آن را به عنوان اصل عملی تلقی کرده است. این بدان معناست که «کاشفیت» لزوماً ملاک انحصاری تمایز میان اماره و اصل عملی نیست.

نکته‌ای که استاد بر آن تأکید دارند: این نکته که «شارع ممکن است جنبه کاشفیت را در چیزی الغا کند و آن را اصل عملی قرار دهد» بسیار مهم است. زیرا این بدان معناست که در تمایز میان اماره و اصل، صرف وجود کاشفیت کافی نیست، بلکه «اعتبار شرعی» و «اعراض شارع از حیثیت کاشفیت» نیز نقش اساسی ایفا می‌کند. این امر، نگاه به تفاوت این دو مفهوم را از یک امر صرفاً ذات‌گرایانه (وجود کاشفیت) به سمت امری اعتباری و مولوی (اعتبار شارع) سوق می‌دهد.

این وجه سوم، به طور کلی، بحث از فرق میان امارات و اصول عملی را از جهت موضوعی تکمیل می‌کند. بعد از این، به فرق حکمی میان آن‌ها خواهیم پرداخت.