تنبیهات استصحاب؛ تنبیه چهارم: جریان استصحاب در امور تدریجیه/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه چهارم: جریان استصحاب در امور تدریجیه

بحث در نوع سوم از شبهات حکمیه متمرکز است؛ جایی که تکلیفی با غایت معین وجود داشته (مانند وجوب جلوس در روز جمعه تا زوال) و پس از تحقق غایت، در حدوث تکلیف جدید برای مابعد آن شک حادث می‌شود.

در مواجهه با این شبهه، شیخ اعظم انصاری(قدس‌سره) میان دو فرض تفکیک قائل شدند:

    1. زمان، ظرفِ حکم باشد: استصحاب حکم مجعول (وجوب) جاری است.

    2. زمان، قیدِ حکم باشد: موضوع متعدد شده (جلوس قبل الزوال و جلوس بعد الزوال) و استصحاب مجعول جاری نیست؛ لذا نوبت به استصحاب عدم (عدم مجعول) می‌رسد.

مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره) ضمن پذیرش اصل تفکیک، بر هر دو شق نظریه شیخ(قدس‌سره) ایرادات مبنایی وارد کرده و هر دو راه را مسدود می‌دانند.

محصَّل کلام و ایرادات دقیق محقق نائینی(قدس‌سره)

اولاً: نقد جریان استصحاب وجود در فرض ظرفیت زمان

محقق نائینی(قدس‌سره) می‌فرمایند حتی اگر زمان را ظرف بدانیم، «استصحاب وجودِ حکم مجعول» جاری نیست. زیرا شک در بقای حکم، ناشی از شک در سعه و ضیقِ مقتضیِ حکم (جعل شارع) است. به عبارت دیگر، ما نمی‌دانیم آیا جعل شارع از ابتدا به نحو موسّع و شاملِ بعد از زوال بوده یا خیر. این شک، مصداق اتم «شک در مقتضی» است و بر مبنای مشترک خود شیخ انصاری و محقق نائینی(قدس‌سرهما)، استصحاب در شک در مقتضی جریان ندارد. بنابراین، راهکار شیخ(قدس‌سره) در فرض اول، از اساس با مبانی خود ایشان نیز ناسازگار است.

ثانیاً: نقد جریان استصحاب عدم در فرض قیدیت زمان

در فرض قیدیت، که زمان موجب تکثر موضوع می‌شود، محقق نائینی با شیخ(قدس‌سرهما) هم‌عقیده‌اند که استصحاب وجود مجعول جاری نیست. اما با راهکار جایگزین شیخ(قدس‌سره)، یعنی «استصحاب عدم مجعول»، به شدت مخالفت می‌کنند. ایشان معتقدند این استصحاب به هر نحوی که تقریر شود، باطل است:

تقریر اول: استصحاب عدمِ وجوبِ مطلق

اگر بخواهیم «عدم وجوبِ جلوس به نحو مطلق» را استصحاب کنیم، با این مشکل مواجهیم که این عدمِ مطلق، با ثبوت وجوب جلوس در صبح جمعه به طور قطعی نقض شده و از بین رفته است (متیقّن الارتفاع است). لذا رکن یقین سابق برای استصحابِ پس از زوال وجود ندارد.

تقریر دوم: استصحاب عدمِ وجوبِ مقید (عدم ازلی)

تقریر دقیق‌تر آن است که بگوییم: ما «عدمِ وجوبِ جلوسِ مقید به بعد از زوال» را استصحاب می‌کنیم. این وجوبِ خاص، قطعاً از ازل تا لحظه زوال وجود نداشته است، زیرا موضوع آن (جلوس بعد از زوال) محقق نبوده است. این عدم، همان «سالبه به انتفاء موضوع» است. محقق نائینی(قدس‌سره) این نوع استصحاب را نیز جاری نمی‌دانند، زیرا عدمی که به جهت نبودِ موضوع ثابت است، یک حالت و وصف برای موضوعی موجود نیست تا بتوان آن را استصحاب کرد.

بررسی فرضی دیگر برای جریان استصحاب عدم مجعول

مرحوم نائینی(قدس‌سره) در ادامه، به عنوان یک فرض محتمل اما مردود، چنین می‌فرمایند:

«نعم، لو كفی في الاستصحاب نفس المسبوقیة بالعدم من دون اتّصافه به [أي لو كفی في الاستصحاب العدم المحمولي الذي هو عدم الوجوب مطلقاً و لم‌یلزم اتّصافه به حتّی یكون عدماً نعتیاً] لأمكن أن یقال في المقام بجریانه، لسبق الوجود المقیّد المشكوك بالعدم الأزلي لا‌محالة، لكنّه بمراحل من الواقع، إذ لا‌بدّ في جریانه من إبقاء المتیقّن، و من المفروض أنّه عدم الماهیة لا عدم الوجود، فتدبّر ذلك، فإنّه دقیق».

ایشان فرضی را مطرح می‌کنند که اگر در استصحاب، صرفِ «مسبوق بودن به عدم» کفایت کند، حتی اگر موضوعی در کار نباشد که متّصف به آن عدم شود (یعنی اگر «استصحاب عدم محمولی» را کافی بدانیم و نیازی به «استصحاب عدم نعتی» نداشته باشیم)، در این صورت شاید بتوان استصحاب را جاری دانست؛ زیرا «وجودِ مقیدِ مشکوک» (وجوب جلوس بعد از زوال)، مسبوق به عدم ازلی است. اما ایشان بلافاصله این فرض را با عبارت «لكنّه بمراحل من الواقع» رد می‌کنند. این راهکار از حقیقت استصحاب بسیار دور است. زیرا قوام استصحاب به «ابقاء المتیقّن» است و در اینجا، متیقّن ما «عدمِ ماهیتِ وجوب» است، نه «عدمِ وجود» برای یک ماهیت موجود. ما در پی اثبات «عدمِ نعتِ» وجوب برای جلوس بعد از زوال هستیم، در حالی که مستمسک ما «عدم محمولی» (عدمِ “جلوسِ واجبِ بعد از زوال”) است. این گذار، از نظر ایشان، صحیح نیست.

بررسی احتمال اراده «استصحاب عدم الجعل» توسط شیخ(قدس‌سره)

محقق نائینی(قدس‌سره) سپس به بررسی این احتمال می‌پردازند که شاید مراد شیخ انصاری(قدس‌سره) از «استصحاب عدم»، استصحاب «عدم الجعل» بوده باشد. ایشان در این خصوص می‌فرمایند:

«نعم، لو قلنا بإثبات عدم المجعول باستصحاب عدم الجعل، لأمكن التمسّك به في المقام أیضاً، و ذلك لأنّه بعد فرض مغایرة الوجوب فیما بعد الزوال للوجوب قبله فالقدر المتیقّن هو جعل الثاني دون الأوّل، فیستصحب عدمه، و یثبت به عدم الوجوب بعده.

و لكنّه قد ذكرنا مراراً أنّ إثبات عدم المجعول باستصحاب عدم الجعل یبتني على القول بالأصول المثبتة.

فتخلّص أنّه سواء كان الزمان أخذ قیداً في الواجب أو ظرفاً له فلا‌یمكن التمسّك بعده لا باستصحاب الوجود و لا باستصحاب العدم، بل لابدّ من الرجوع إلى أصل آخر من اشتغال أو براءة»[1] .

حاصل کلام ایشان این است که حتی اگر مراد شیخ(قدس‌سره)، استصحاب عدم جعل باشد، باز هم به نتیجه نمی‌رسد. زیرا هرچند اصلِ جریان استصحاب عدم جعل ممکن است، اما اثباتِ «عدم مجعول» به واسطه‌ی آن، از مصادیق بارز «اصل مثبت» است. در نهایت، ایشان نتیجه می‌گیرند که هیچ یک از استصحاب‌ها در ما نحن فیه جاری نبوده و باید به اصول دیگر رجوع کرد.

مناقشه و ایرادات محقق خوئی بر کلام محقق نائینی(قدس‌سرهما)

مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) در مقام پاسخ به ایرادات محقق نائینی(قدس‌سره)، هر دو راه را برای جریان استصحاب عدم، گشوده دانسته و چنین می‌فرمایند:

«إنّه یمكن اختیار كلّ من الشقّین:

أمّا الشقّ الأوّل، فلمّا عرفت في بحث العام و الخاص من أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب في الأعدام الأزلیة.

و أمّا الشقّ الثاني، فلأنّه لا فرق بین الجعل و المجعول إلا بالاعتبار، نظیر الفرق بین الماهیة و الوجود، أو الإیجاد و الوجود، فلا‌یكون استصحاب عدم الجعل لإثبات عدم المجعول من الأصل المثبت في شيء»[2] .

در پاسخ به اشکال اول (شق اول): جواز استصحاب عدم ازلی

ایشان با اشاره به مباحث پیشین در باب عام و خاص، تأکید می‌فرمایند که جریان استصحاب در اعدام ازلیه (استصحاب سالبه به انتفاء موضوع) هیچ مانعی ندارد. در مثال مشهور «شک در قرشی بودن یک زن»، برای نفی صفت قرشیت، به «استصحاب عدم محمولی» تمسک می‌شود. یعنی می‌گوییم: «در ازل که این زن وجود نداشت، “مرأة قرشیة” نیز وجود نداشت». حال که زن موجود شده و در اتصاف او به این صفت شک داریم، همان عدم محمولی را استصحاب کرده و حکم به عدم قرشیت می‌کنیم. اکثر اعلام (برخلاف محقق نائینی(قدس‌سره)) این نوع استصحاب را برای ترتیب آثار عدم نعتی کافی دانسته‌اند. بنابراین، اشکال محقق نائینی(قدس‌سره) به تقریر دوم استصحاب عدم مجعول، وارد نیست.

در پاسخ به اشکال دوم (شق دوم): عدم مثبتیت استصحاب عدم جعل

محقق خوئی(قدس‌سره) در این بخش استدلال می‌فرمایند که «استصحاب عدم جعل» برای اثبات «عدم مجعول»، اصل مثبت نیست. دلیل ایشان این است که رابطه جعل و مجعول، رابطه دو امر متباین نیست، بلکه دو وجه از یک حقیقت واحد است که تفاوتشان صرفاً اعتباری است؛ همچون رابطه «ایجاد و وجود» یا «خلق و مخلوق». همان‌طور که «ایجاد» خداوند عینِ «وجودِ» شیء در خارج است، «جعلِ» حکم نیز حقیقتی جز خودِ «مجعول» ندارد. وقتی این دو عین یکدیگرند، استصحابِ عدمِ یکی، عینِ اثباتِ عدمِ دیگری است و دیگر پای لازمه و اصل مثبت به میان نمی‌آید.

ایراد استاد بر محقق خوئی(قدس‌سره)

در نقد و بررسی کلام محقق خوئی(قدس‌سره) درباره مسأله اتحاد جعل و مجعول و همچنین مسئله ظرف و قید بودن زمان، چند نکته اساسی باید به دقت مورد توجه قرار گیرد:

اولاً: تحلیل رابطه جعل و مجعول

بی‌شک، آن‌گونه که محقق خوئی(قدس‌سره) بیان فرموده‌اند، جعل و مجعول در واقع و خارج عین یکدیگرند، یعنی وجود حکم (مجعول) همان جعل شارع است و در این جهت اتحاد دارند. لکن باید توجه نمود که این اتحاد در عینیت خارجی، به نحو اعتباری و در رتبه وجود تحقق می‌یابد، اما در مرحله لحاظ عقلی و بحث‌های علمی، بین این دو حیثیت و مرتبه تفاوت هست؛ یعنی ما گاهی حیثیت «جعل» را ملاحظه می‌کنیم (که به معنای اعتبار و تشریع حکم از سوی شارع است) و گاهی حیثیت «مجعول» را (یعنی خود حکم موجود و محقق). پس این دو حیثیت، هر چند به حسب وجود خارجی و اعتبار شرعی، متحد باشند، اما به حسب لحاظ و تحلیل مفهومی، دارای دو مرحله‌اند. این نکته‌ای است که در کلمات متکلمین و محققین اصولی به آن توجه شده است.

ثانیاً: تفاوت استصحاب جعل و استصحاب عدم جعل و مسأله اصل مثبت

بر فرض تنزل و پذیرش وحدت ماهوی جعل و مجعول، باید عنایت داشت که در محل بحث ما، آنچه موضوع استصحاب قرار می‌گیرد، «عدم جعل» است نه خود جعل و نه وجود مجعول. بعضی از بزرگان قائل‌اند که عدم جعل، مساوی با عدم مجعول نیست، بلکه میان این دو تفاوت هست؛ زیرا عدم جعل، صرف نبودِ اعتبار شارع است و این امر، لازمۀ عدم تحقق مجعول می‌باشد، نه عین آن. از این رو، اگر کسی استصحاب عدم جعل را جاری کند و بخواهد از آن، عدم وجود مجعول (یعنی تحقق حکم شرعی) را نتیجه بگیرد، این استدلال مبتلا به مثبتیت خواهد بود؛ چراکه تحقق آثار عدم مجعول، مترتب بر اثبات یک امر عقلی است (یعنی لازمه عقلیه‌ی عدم جعل)، نه خودِ مستصحب. بنابراین، استصحاب عدم جعل برای اثبات عدم مجعول، در حقیقت «اصل مثبت» محسوب می‌شود، و چنین اصلی بنابر مبنای مشهور اصولیون مورد قبول نیست.

ثالثاً: عدم پذیرش جریان استصحاب عدم جعل در مقام ما نحن فیه

علاوه بر اشکال مثبتیت که ذکر شد، اصلِ جریان استصحاب عدم جعل در محل بحث ما نیز به دلائل مبنایی محل تردید و بلکه انکار است. یعنی صرف نظر از مباحث اصل مثبت، ما اساساً جریان چنین استصحابی را به دلیل فقدان ارکان استصحاب (نظیر اتصال زمان شک به یقین، بقای موضوع و…) نمی‌پذیریم.

ملاحظات سه‌گانه استاد بر بیانات اعلام

ملاحظه اول بر کلمات محقق خوئی(قدس‌سره) درباره ظرف و قید بودن زمان

در این بخش، به بررسی و نقد دیدگاه محقق خوئی(قدس‌سره) در ابتدای بحث شبهه حکمیه می‌پردازیم؛ جایی که ایشان مسئله تمایز ظرف و قید را در موضوع زمان محل اشکال قرار داده و عملاً تفاوتی میان این دو قائل نشدند.

محقق خوئی در بحث شبهات حکمیه (صفحه 159) تصریح می‌کنند:

«فأخذُ الزمان ظرفاً للمأمور به بحیث لاینتفی المأموربه بإنتفائه، قبالاً لأخذه قیداً للمأموربه مما لایرجع إلی معنی معقول، فإنّ الزمان بنفسه ظرفٌ، و لا یحتاج إلی جعل تشریعی…»

ایشان در این بیان بر این معنا تأکید می‌کنند که، از حیث ماهیت زمان، ظرفیت جزء ذات زمان است و نیازی به جعل تشریعی ندارد؛ بنابراین اگر در دلیل شرعی، زمانی برای یک مأموربه (عمل) ذکر شد، نمی‌توان آن را صرفاً به عنوان ظرف در مقابل قید دانست، بلکه همان قیدیت است، زیرا اگر شارع می‌خواست زمان را فقط به عنوان ظرف بیاورد، اساساً ذکر آن در تشریع بی‌معنا بود. به تعبیر دیگر، ذکر زمان در ادله شرعی، همیشه مساوی با قیدیت و مکثِّر موضوعیت است.

محقق خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند: «هر جا دیدید زمان خاصی در مأمور به گرفته شده است، همان قید است؛ زیرا ظرفیت، عین ذات زمان است و جعل تشریعی نمی‌خواهد. پس اگر شارع در مقام جعل تشریعی زمانی را ذکر کرد، حتماً آن را به عنوان قید موضوع آورده است، نه صرف ظرف بودن.»

این ادعا، گرچه در ظاهر از دقت فلسفی برخوردار است، اما قابل پذیرش نیست.

بررسی و نقد

اولا، اگر چه ظرفیت یکی از مختصات ذاتی زمان است و زمان به خودی خود ظرف تحقق امور است، اما این ملازمه ندارد که شارع هر وقت زمانی را در لسان دلیل ذکر می‌کند، منظورش قیدیت موضوع و تکثیر آن باشد.

گاه ممکن است شارع زمان را صرفاً به عنوان تعیین محدوده و ظرف انجام تکلیف ذکر کند، بی‌آن‌که قصد قیدیت یا مکثّر موضوع بودن داشته باشد. در این موارد، ذکر زمان در دلیل، تنها برای تبیین ظرف عمل است؛ مثل اینکه بگوید «صَلِّ العصرَ بعد الزوال»، که اینجا شارع فقط می‌خواهد محدوده انجام عمل را بیان کند، نه اینکه بعد از آن، مطلقاً وجوب دیگری نباشد یا موضوع جدیدی ساخته شود.

نکته اساسی آن است که اثبات وجود یک زمان خاص در تکلیف، ملازمه‌ای با نفی سایر اوقات ندارد، مگر آنکه دلیل به صورت جمله شرطیه، یا با قرائنی دیگر، معنای انحصار یا قیدیت موضوع را افاده کند. هر ظرفی در دلیل، لزوماً قیدیت نمی‌آورد و مکثّر موضوع نمی‌شود.

به تعبیر دیگر، شارع می‌تواند بفرماید: «انجام این کار را در این زمان قرار دادم»؛ مقصودش تحدید ظرف است نه لزوماً تقیید موضوع. بنابراین، قیدیت و ظرفیت دو مفهوم قابل تفکیک‌اند و نمی‌توان هر ذکر زمانی را قهراً مساوی با تقیید موضوع دانست.

در بیان عرفی و شرعی نیز این دو، غالباً از هم متمایز هستند: گاهی زمان به عنوان شرح و تحدید ظرف ذکر می‌شود بدون اینکه قید وجودی و مکثّر موضوع باشد؛ همان‌گونه که در بسیاری از جملات عرفی هم اینگونه است.

جواب به تصور ملازمه ظرف و قید

پرسش: آیا میان ظرف بودن و قید بودن لازم و ملزوم است؟

پاسخ: خیر، این ملازمه به طور مطلق وجود ندارد. ممکن است زمان به عنوان ظرف برای فعل یا برای تکلیف مطرح شود بدون آنکه مکثّر موضوع یا قید ذات عمل باشد. همین تفاوت است که شیخ انصاری(قدس‌سره) و برخی دیگر از اعلام به آن تأکید کرده‌اند: زمان گاهی به صورت ظرف آورده می‌شود بی‌آنکه تقیید مکلف‌به یا تکثیر موضوع رخ دهد؛ و گاه علاوه بر ظرف بودن، قید موضوع و مکثّر است.

پس، این توهم که هرگاه ظرف ذکر شد، قید مأمور به و متعلق تکلیف هم هست، صحیح نیست. در حقیقت، بله؛ هر وقت زمان قید شد برای متعلق تکلیف، ظرف هم هست، اما عکس آن صدق نمی‌کند؛ یعنی هر ظرفی، بالضروره قیدیت و مکثّر موضوعیت نمی‌آورد.

نتیجه

بنابراین، فرمایش محقق خوئی(قدس‌سره) در اینکه “إنّ أخذ الزمان ظرفاً عینُ أخذه قیداً” و اینکه ظرفیت را در مقابل قیدیت قرار دادن بی‌معناست، سخنی است که قابل دفاع نیست. هم عرف و هم تحلیل ادبی و عقلی امکان انفکاک ظرف و قید را در لسان شارع و خطابات عرفی می‌پذیرند؛ بلکه شارع می‌تواند زمان را صرفاً به عنوان ظرف و بدون تقیید موضوع ذکر کند.