تنبیهات استصحاب؛ تنبیه سوم: استصحاب کلی/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه سوم: استصحاب کلی

در مقام بررسی اشکال دوم و پاسخ مرحوم نائینی(قدس‌سره) بر آن، لازم است نخست تقریر دقیق مبنای اشکال و سپس نقد پاسخ ایشان را با دقت مورد توجه قرار دهیم.

ایراد بر جواب اول

تقریر قاعده محل بحث

در این مقام، قاعده‌ای ذکر شده است که بر اساس آن، اصل سببی در جایی که موضوع استصحاب مسببی را از بین ببرد، بر اصل مسببی حکومت دارد و مجالی برای جریان استصحاب در مسبب باقی نمی‌گذارد. تطبیق این قاعده در بحث حاضر بدین صورت است که بقاء کلی، مسبب از شک در حدوث فرد طویل است؛ زیرا «فرد طویل هو الذی یکون الکلی محتمل البقاء باحتمال وجوده»؛ یعنی تنها در فرض احتمال وجود فرد طویل، بقای کلی محتمل خواهد بود. حال اگر اصل عدم حدوث فرد طویل را جاری کنیم، اساساً موضوع برای بقاء کلی (و بالتبع برای استصحاب آن) باقی نمی‌ماند و به تعبیر دیگر، اصل سببی (عدم حدوث فرد طویل)، حاکم بر اصل مسببی (استصحاب بقای کلی) خواهد بود و جایگاهی برای جریان استصحاب کلی باقی نمی‌گذارد.

پاسخ مرحوم نائینی(قدس‌سره) و تقریر آن

مرحوم نائینی(قدس‌سره) در مقام پاسخ، چنین تقریر فرموده‌اند که: منشأ شک در بقای کلی و ارتفاع آن، شک در حادث بودن فرد قصیر است و نه شک در حدوث فرد طویل؛ یعنی ارتفاع کلی به واسطه ارتفاع فرد قصیر تحقق می‌یابد، نه به واسطه عدم حدوث فرد طویل. بنابراین، آنچه سبب ارتفاع کلی است، از بین رفتن فرد قصیر است؛ زیرا فرد طویل را شک داریم حادث شده یا نه و اگر هم حادث نشده باشد، لازمه‌اش این است که فرد قصیر حادث شده باشد. پس در حقیقت، اصل عدم حدوث فرد طویل، مستقیماً کلی را مرتفع نمی‌کند بلکه لازمه آن، تحقق فرد قصیر است و او نیز مقطوع الارتفاع است، لذا کلی نیز قطعاً مرتفع شده است. پس ارتفاع کلی، مسبب از ارتفاع فرد قصیر است و نه از عدم حدوث فرد طویل.

نقد و ایراد بر پاسخ مرحوم نائینی(قدس‌سره)

اما باید توجه داشت که جهت بحث ما در این مقام، بررسی سبب ارتفاع کلی نیست، بلکه بحث اصلی، حول محور شک در وجود و بقای کلی است. ما از ابتدا نمی‌دانیم فرد قصیر حادث شده یا فرد طویل؛ بلکه مرددیم که کلی در ضمن زید (که فرد قصیر است) یا در ضمن عمرو (که فرد طویل است) تحقق یافته است. اگر در ضمن زید بوده باشد، او قطعاً از بین رفته و اگر در ضمن عمرو بوده باشد، او قطعاً باقی است. بنابراین، آنچه ما فعلاً با آن مواجهیم، شک در بقای کلی است، نه اینکه به دنبال تعیین سبب ارتفاع کلی باشیم.

در اینجا، منشأ شک ما در بقای کلی، احتمال حدوث فرد طویل است؛ یعنی اگر فرد طویل حادث شده باشد، کلی باقی است و اگر حادث نشده باشد، کلی باقی نیست. پس تمام موضوع استصحاب کلی، مبتنی بر احتمال وجود و حدوث فرد طویل است، نه بر اساس ارتفاع فرد قصیر؛ زیرا فرد قصیر که از ابتدا مقطوع الارتفاع است و فرضاً از بین رفته است.

به تعبیر دیگر، اگر فرد طویل حادث نشده باشد، لازمه‌اش این است که فرد قصیر حادث شده و او هم قطعاً از بین رفته است. اما این نکته ربطی به محل بحث ندارد؛ زیرا ما در مقام شک در بقای کلی هستیم و این شک، متوقف بر احتمال حدوث فرد طویل است. بنابراین، اصل عدم حدوث فرد طویل (که اصل سببی است)، ریشه و منشأ شک ما را در بقای کلی از بین می‌برد و موضوعی برای جریان استصحاب کلی باقی نمی‌گذارد؛ به عبارت دیگر، اصل سببی در اینجا حاکم و مقدم است و استصحاب کلی جایی برای جریان ندارد.

تقریر علمی و تحلیلی ایراد

پس ایرادی که بر جواب مرحوم نائینی وارد است این است که ایشان جهت بحث را از موضوع شک در بقای کلی به سبب ارتفاع کلی منتقل کرده‌اند و حال آنکه بحث در اینجا، درباره منشأ شک در کلی و بقای آن است، نه سبب ارتفاع آن. قوام استصحاب کلی به وجود شک در بقای آن است و این شک، متوقف بر احتمال حدوث فرد طویل است. پس با جاری شدن اصل عدم حدوث فرد طویل، اساساً منشأ شک از بین می‌رود و موضوع برای استصحاب کلی باقی نمی‌ماند.

بنابراین، این‌گونه که مرحوم نائینی(قدس‌سره) فرموده‌اند که “لازمه عدم حدوث فرد طویل این است که فرد قصیر حادث شده باشد و چون فرد قصیر حادث شده و او هم قطعاً رفته، پس کلی هم قطعاً رفته”، ربطی به محل بحث ندارد؛ زیرا فرض ما شک در بقای کلی است و این شک، مبتنی بر احتمال حدوث فرد طویل است و با اصل سببی (عدم حدوث فرد طویل) این احتمال از ریشه قطع می‌شود و موضوعی برای استصحاب کلی باقی نمی‌ماند.

در نتیجه، اشکال دوم با این تقریر و با توجه به تحلیل فوق، به قوت خود باقی است و پاسخ مرحوم نائینی(قدس‌سره) از جهت توجه به منشأ شک و موضوع استصحاب، قانع‌کننده نمی‌باشد؛ زیرا اصل سببی در اینجا مقدم و حاکم است و استصحاب کلی جایی برای جریان نخواهد داشت.

پاسخ دوم: پاسخ محقق نائینی[1] به تبعیت از محقق خراسانی(قدس‌سرهما)[2]

پاسخ دوم که از سوی محقق نائینی(قدس‌سره) در ادامه‌ی راه محقق خراسانی(قدس‌سره) مطرح شده، بر این مبنا استوار است که صرفِ مسبب بودن شکی از شک دیگر، به طور مطلق موجب حکومت اصل جاری در شکِّ سببی بر اصل جاری در شکِّ مسببی نمی‌شود. بلکه تحقق حکومت، مشروط به دو امر است که در موضوع بحث ما (ما نحن فیه) هر دو شرط مفقود است. متن عبارت ایشان چنین است:

«إنّ مسبّبیة شك عن شك آخر لاتوجب حكومة الأصل الجاري في السببي على الأصل الجاري في الشك المسبّبي مطلقاً، بل تشترط الحكومة بأمرین آخرین كلاهما مفقود في المقام:

الأوّل: أن یكون ترتّب أحد المشكوكین على الآخر شرعیاً حتّی یكون الأصل الجاري في المشكوك السببي رافعاً لموضوع الأصل الجاري في المشكوك المسبّبي، كما إذا شك في طهارة الثوب المتیقّن نجاسته، المغسول بماء مشكوك النجاسة مسبوق بالطهارة، فإنّ معنی استصحاب طهارة الماء هو ترتّب تمام الآثار المترتّبة على الماء الطاهر شرعاً علیه، و من المعلوم أنّ من جملة آثاره طهارة الثوب المتنجس المغسول به، فترتَّب علیه و یرتفع بذلك الشك في نجاسة الثوب، الموضوعُ لاستصحابها...

شرط اول: شرعی بودن ترتب

شرط نخست برای تحقق حکومت آن است که ترتب یکی از دو امر مشکوک بر دیگری، یک ترتب شرعی باشد، نه عقلی یا تکوینی. مقصود آن است که شارع، یکی را اثر دیگری قرار داده باشد. در این صورت، اصل جاری در «سبب»، موضوع اصل جاری در «مسبب» را به نحو تعبدی رفع می‌کند و بر آن حاکم می‌شود.

اما اگر این ترتب، عقلی باشد، استصحاب نمی‌تواند آن را ثابت کند، زیرا چنین استصحابی «اصل مثبت» خواهد بود. به عبارت دیگر، استصحاب تنها آثار و لوازم شرعی مستقیم مستصحب را بار می‌کند و توانایی اثبات لوازم عقلی یا عادی آن را ندارد.

مثال برای ترتب شرعی (مورد صحیح حکومت): فرض کنید لباسی داریم که نجاست آن یقینی است. سپس آن را با آبی می‌شوییم که طهارت سابق داشته ولی اکنون در طهارت آن شک داریم. در اینجا می‌توانیم طهارت آب را استصحاب کنیم. معنای استصحاب طهارت آب این است که تمام آثار شرعی آب طاهر بر آن مترتب می‌شود. یکی از آثار شرعی آب طاهر، «مطهِّریت» (پاک‌کنندگی) آن است. بنابراین، به حکم استصحاب، لباسی که با این آب شسته شده نیز پاک می‌گردد. در نتیجه، موضوع برای اجرای استصحاب نجاست لباس (که شک در بقاء نجاست بود) به نحو تعبدی برداشته می‌شود و استصحاب طهارت آب، حاکم بر استصحاب نجاست لباس می‌گردد.

تطبیق بر مسئله مورد بحث: در مسئله‌ی ما، شک در بقاء «کلی حدث» مسبب از شک در حدوث «فرد طویل» است. حال اگر با اجرای اصل، عدم حدوث فرد طویل را نتیجه بگیریم (اصل سببی)، آیا می‌توانیم ارتفاع «کلی» را نیز نتیجه بگیریم؟ پاسخ منفی است. زیرا ترتبِ ارتفاع «کلی» بر عدم حدوث «فرد طویل»، یک ترتب عقلی و تکوینی است، نه شرعی. این عقل است که حکم می‌کند اگر فردی که تنها راه بقای کلی بود به وجود نیامده، پس کلی نیز مرتفع شده است. این یک امر نفس‌الامری است و شارع در این زمینه جعلی نداشته است. بنابراین، اجرای اصل عدم حدوث فرد طویل برای اثبات ارتفاع کلی، تمسک به اصل مثبت بوده و فاقد اعتبار است. در نتیجه، شرط اول حکومت (شرعی بودن ترتب) در اینجا مفقود است و اصل جاری در سبب، حاکم بر اصل جاری در مسبب نخواهد بود.

طرح یک اشکال و پاسخ آن

اشکال: ممکن است گفته شود که اگر ترتب میان سبب و مسبب، شرعی نباشد و عقلی و واقعی باشد، وضعیت برای طرف مقابل بدتر خواهد شد. زیرا در این صورت، دیگر نوبت به «حکومت» نمی‌رسد، بلکه دلیل سببی، «وارد» بر دلیل مسببی است؛ به این معنا که موضوع آن را به نحو حقیقی و وجدانی از بین می‌برد که مرتبه‌ای قوی‌تر از حکومت (رفع تعبدی موضوع) است. وقتی با اصل، عدم حدوث فرد طویل را ثابت می‌کنیم، عقلاً دیگر جایی برای بقای کلی باقی نمی‌ماند و موضوع استصحاب بقای کلی، حقیقتاً منتفی می‌شود.

پاسخ: این اشکال وارد نیست. باید توجه داشت که «ورود» زمانی محقق می‌شود که دلیلِ وارد، موضوعِ دلیلِ مورود را به نحو حقیقی و وجدانی مرتفع سازد. در حالی که در اینجا، دلیلی که ادعا می‌شود وارد یا حاکم است، «استصحاب» می‌باشد. استصحاب یک اصل عملی و تعبدی است و شک را به صورت وجدانی و واقعی از بین نمی‌برد. با وجود اجرای استصحاب عدم حدوث فرد طویل، احتمال وجدانیِ حدوث آن (مثلاً پنجاه یا شصت درصد) همچنان در وجدان مکلف باقی است. استصحاب صرفاً یک حکم ظاهری تعبدی برای رفع حیرت در مقام عمل است و واقعیت را تغییر نمی‌دهد.

بنابراین، چون دلیل حاکم (استصحاب) نمی‌تواند موضوع دلیل محکوم را به نحو وجدانی و حقیقی رفع کند، پس «ورود» منتفی است. از سوی دیگر، «حکومت» نیز به دلیل فقدان شرط اول (شرعی بودن ترتب) منتفی است. در نتیجه، استدلال مذکور صحیح نمی‌باشد.

شرط دوم: رفع موضوع توسط خودِ اصل، نه به واسطه‌ی لازمۀ آن

شرط دومی که محقق نائینی(قدس‌سره) برای تحقق حکومت یک اصل بر اصل دیگر بیان می‌کنند، این است که جریان اصل در شکّ سببی، بنفسه و مستقیماً رافعِ موضوع اصلِ دیگر باشد، نه به واسطۀ لوازم عقلی یا عادی آن. این شرط باید علاوه بر شرط اول (شرعی بودن ترتب) وجود داشته باشد. متن عبارت ایشان چنین است:

الثاني: أن یكون جریان الأصل في الشك السببي بنفسه رافعاً لموضوع الأصل الآخر، مضافاً إلى ترتّب أحد المشكوكین على الآخر شرعاً، كما في المثال المزبور...

به عبارت دیگر، حتی اگر ترتب شرعی میان دو موضوع برقرار باشد (شرط اول)، اما اصلِ سببی نتواند مستقیماً و به خودی خود موضوعِ اصلِ مسببی را بردارد، بلکه برای رفع آن نیازمند اثبات یک لازمۀ عقلی یا عادی باشد، حکومت شکل نخواهد گرفت؛ چرا که چنین اثری، از مصادیق «اصل مثبت» بوده و حجت نیست.

توضیح شرط دوم با مثال

برای روشن شدن این شرط، به مثالی که در کلام محقق نائینی آمده توجه می‌کنیم:

فلو فرضنا الترتّب الشرعي في مورد و لكن لم‌یكن الأصل الجاري في الشك السببي رافعاً لموضوع الآخر بنفسه، كما إذا شك في جواز الصلاة في لباس من جهة الشك في كونه متخذاً من الحیوان المأكول اللحم، فلا‌تكون أصالة الحلیة في الحیوان مثبتةً لجواز الصلاة في شعره مثلاً، و ذلك لأنّ جواز الصلاة مترتّب في الأدلّة على كون الحیوان من الأصناف التي یحلّ لحمها في مقابل الأصناف الأخر و أصالة الحلیة لا‌ترفع الشك عن كون اللباس المعیّن مأخوذاً من تلك الأصناف أو من غیرها، فهذا الشك الموجب للشك في جواز الصلاة فیه قبل جریان الأصل و بعده على حدّ سواء...

فرض کنید در جواز نماز خواندن در لباسی شک داریم که از پوست یا موی حیوانی تهیه شده است. منشأ شک ما این است که نمی‌دانیم آن حیوان، «مأکول اللحم» (حلال گوشت) بوده یا «غیر مأکول اللحم». در اینجا دو مسئله وجود دارد:

۱. شک سببی: شک در حلیت گوشت حیوان مجهول.

۲. شک مسببی: شک در جواز نماز در لباسی که از آن حیوان تهیه شده است.

در اینجا برای حیوان مجهول‌الهویه، «اصالة الحلیة» (اصل حلیت) جاری می‌شود. اما این اصل چه چیزی را ثابت می‌کند؟ «اصالة الحلیة» صرفاً یک اثر تعبدی دارد و آن «جواز اکل» (جواز خوردن) آن گوشت است. این اصل به هیچ وجه نوع و صنف حیوان را مشخص نمی‌کند؛ یعنی نمی‌گوید که این حیوان گوسفند است یا روباه.

از سوی دیگر، حکم شرعیِ «جواز صلاة» در ادله، بر عناوین و اصناف خاصی از حیوانات (یعنی حیوانات مأکول اللحم) مترتب شده است، نه بر عنوان تعبدیِ «ما یحلّ اکله».

بنابراین، «اصالة الحلیة» به خودی خود (بنفسه) نمی‌تواند موضوعِ شک در جواز نماز را برطرف کند. برای این کار، نیازمند یک واسطه و لازمۀ عقلی هستیم:

    • مقدمه ۱: گوشت این حیوان به حکم «اصالة الحلیة»، حلال است (اثر مستقیم اصل).

    • مقدمه ۲ (لازمه عقلی): پس این حیوان از صنف حیوانات حلال‌گوشت (مانند گوسفند) است.

    • نتیجه: پس نماز در لباس تهیه شده از آن جایز است.

مقدمۀ دوم، همان لازمۀ عقلی است که «اصالة الحلیة» توان اثبات آن را ندارد. لذا شک در نوع حیوان، چه قبل از اجرای اصل حلیت و چه بعد از آن، به یکسان باقی است («قبل جریان الأصل و بعده على حدّ سواء»). در نتیجه، اصل حلیت در اینجا حاکم بر اصالة عدم جواز صلاة نخواهد بود.

با روشن شدن هر دو شرط، به مسئلۀ اصلی بازمی‌گردیم. محقق نائینی(قدس‌سره) در نهایت چنین نتیجه می‌گیرند:

ففي المقام لو سلّمنا كون الشك في بقاء الكلّي مسبّباً عن الشك في حدوث الفرد الطویل إلا أنّ ترتّب ارتفاع الكلّي على عدم حدوثه لیس شرعیاً، بل عقلي محض، فإنّ بقاء الكلّي ببقاء فرده و ارتفاعَه بارتفاعه من الأمور نفس الأمریة التي لا مدخلیة للجعل الشرعي فیها»[3] .

خلاصه استدلال ایشان این است: در مسئلۀ استصحاب کلی، شک در بقای کلی حدث، مسبب از شک در حدوث فرد طویل است. اما حتی با پذیرش این مطلب، حکومت اصلِ جاری در سبب (استصحاب عدم حدوث فرد طویل) بر اصلِ جاری در مسبب (استصحاب بقاء کلی) ممکن نیست، زیرا هر دو شرط حکومت مفقود است:

۱. فقدان شرط اول: ترتبِ ارتفاع «کلی» بر عدم حدوث «فردِ» آن، یک ترتب عقلی و تکوینی محض است، نه شرعی. بقاء و ارتفاع کلی به واسطۀ وجود و عدم فردش، از امور نفس‌الامری و واقعی است که شارع در آن دخالت و جعل قانونی نداشته است.

۲. فقدان شرط دوم: استصحاب عدم حدوث فرد طویل، بنفسه رافع موضوعِ استصحاب کلی نیست، بلکه این اثر مترتب بر لازمۀ عقلی آن است که «پس کلی مرتفع شده است». این نیز مصداق بارز اصل مثبت است.

در نتیجه، استدلال مبنی بر حکومت اصل در ناحیۀ فرد بر اصل در ناحیۀ کلی، صحیح نمی‌باشد.