تنبیهات استصحاب؛ تنبیه دوم: استصحاب بقاء شیء بنابر تقدیر حدوثش/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه دوم: استصحاب بقاء شیء بنابر تقدیر حدوثش

اما نسبت به اصول علمیه

صورت اول: اگر دلیل اصل عملی متکفّل بقاء حکم باشد

در این صورت، استصحاب جاری نمی‌شود. توضیح اینکه اگر دلیلی که بر اساس آن اصل عملی جریان یافته، تصریح یا دلالت بر بقاء آن حکم در ظرف شک نیز داشته باشد، نیازی به جریان استصحاب نیست؛ چرا که همان دلیل اولی، بقاء حکم را نیز پوشش می‌دهد و برای اثبات بقاء، نیاز به دلیل دیگری نیست. به عنوان نمونه، قاعده طهارت را در نظر بگیرید که می‌گوید: «کل شیء طاهر حتی تعلم انه نجس». یعنی این قاعده نه تنها اثبات طهارت در ابتدا را بر عهده دارد، بلکه استمرار آن را نیز تا زمان یقین به نجاست تضمین می‌کند. بنابراین، هر زمان که شکی در بقاء طهارت برای ما حاصل شود، باز همین قاعده طهارت جاری است و دیگر مجالی برای استصحاب باقی نمی‌ماند؛ زیرا دلیل اولی همچنان در ظرف بقاء نیز حاکم است و تا زمانی که یقین به خلاف پیدا نشود، حکم به طهارت باقی است.

صورت دوم: اگر دلیل اصل عملی متکفّل بقاء حکم نباشد

در این صورت، اگر دلیل اصل عملی فقط در ظرف حدوث و ابتدای حکم، آن را اثبات کند و نسبت به بقاء در زمان شک، سکوت داشته باشد و ادعایی نکند، در ظرف شک به بقاء، اصل عملی دیگر جاری نخواهد بود. در اینجا، استصحاب جاری می‌شود؛ چرا که با شک در بقاء حکم و عدم وجود دلیلی که بقاء را تضمین کند، نوبت به استصحاب می‌رسد تا بر اساس یقین سابق و شک لاحق، حکم به بقاء داده شود.

نتیجه بحث این است که باید نسبت به هر اصل عملی بررسی کنیم که آیا متکفّل بقاء در ظرف شک هست یا نه. اگر متکفّل بقاء است، دیگر برای استصحاب مجالی نیست و همان اصل عملی کافی است. اما اگر متکفّل بقاء نیست، استصحاب جاری خواهد شد.

بیان محقق خوئی(قدس‌سره)

مرحوم آیت‌الله خوئی(قدس‌سره) همانند استاد خود مرحوم نائینی(قدس‌سره)، اصول عملیه را نسبت به جریان استصحاب به دو قسم تقسیم می‌کند.

إنّها [أي الأصول العملية] على قسمین:

القسم الأوّل

ما یكون الأصل المتكفّل لبیان الحكم في الزمان الأوّل متكفّلاً له في الآن الثاني و الثالث إلى زمان العلم بالخلاف، ففي مثل ذلك لا معنی لجریان الاستصحاب، مثاله قاعدة الطهارة فإذا شككنا في مائع أنّه بول أو ماء و حكمنا بطهارته لقاعدة الطهارة، ثم شككنا في بقاء طهارته لاحتمال ملاقاته النجاسة فإنّه لا معنی لجریان الاستصحاب حینئذٍ، إذ قاعدة الطهارة كما تدلّ على طهارته في الزمان الأوّل تدلّ على طهارته في الزمان الثاني و الثالث إلى زمان العلم بالنجاسة.

و بعبارة أخری: إن أردنا جریان الاستصحاب في الطهارة الواقعیة فلم‌یكن لنا یقین بها و إن أردنا جریانه في الطهارة الظاهریة، فلا‌یكون لنا شك في ارتفاعها حتّی نحتاج إلى الاستصحاب بل هي باقیة یقیناً.

و من هذا القبیل قاعدة الحلّ بل الاستصحاب أیضاً، فإذا كان ثوب معلوم الطهارة ثم شككنا في ملاقاته البول مثلاً فاستصحبنا طهارته، ثم شككنا في ملاقاته الدم مثلاً، فلا معنی لاستصحاب الطهارة بعد تحقّق هذا الشك الثاني، إذ نفس الاستصحاب الأوّل متكفّل لبیان طهارته إلى زمان العلم بالنجاسة ... .

القسم الثاني

أن لایكون الأصل متكفّلاً لبیان الحكم في الزمان الثاني و الثالث، كما إذا شككنا في طهارة ماء فحكمنا بطهارته للاستصحاب أو لقاعدة الطهارة، ثم غسلنا به ثوباً متنجّساً، فلولا جریان الاستصحاب أو القاعدة في الماء، لكان مقتضی الاستصحاب في الثوب هو النجاسة، لكن الحكم بطهارة الثوب من آثار طهارة الماء الثابتة بالاستصحاب أو القاعدة، فیكون الأصل الجاري في الماء حاكماً على استصحاب النجاسة في الثوب لكونه سببیاً و یكون الأصل الجاري في الماء متكفّلاً لحدوث الطهارة في الثوب فقط و لایكون متكفّلاً لطهارته في الزمان الثاني و الثالث، فبعد غسل الثوب بالماء المذكور لو شككنا في ملاقاته مع النجاسة لا مانع من جریان الاستصحاب في طهارة الثوب أو في عدم ملاقاته النجاسة»[1] .

قسم اول:

در این قسم، اصل عملی‌ای که در زمان اول حکم را اثبات می‌کند، بر اساس دلیلش، همین حکم را در زمان‌های بعدی (تا زمانی که علم به خلاف حاصل نشود) نیز اثبات می‌کند. این را از دلیل اصل می‌توان فهمید؛ یعنی دلیل اصل عملی استمرار و امتداد حکم را تا زمان علم به خلاف تضمین می‌کند.

مثال روشن آن: قاعده طهارت

اگر درباره مایعی شک کنیم که بول است یا آب، با قاعده طهارت حکم به طهارت آن می‌کنیم. حال اگر بعداً شک کردیم که آیا این مایع با نجاست ملاقات کرده است یا نه، باز هم قاعده طهارت جاری است. چون قاعده طهارت همان‌طور که در زمان اول حکم به طهارت می‌کند، در زمان دوم و سوم و تا زمان علم به نجاست نیز همین حکم را دارد. بنابراین، اگر بخواهیم در اینجا استصحاب را جاری کنیم، محلی ندارد؛ چون قاعده طهارت می‌گوید: «من هستم تا یقین به نجاست پیدا کنی.» پس با صرف احتمال ملاقات با نجاست، یقین به نجاست حاصل نمی‌شود و قاعده طهارت همچنان برقرار است.

تعبیر مرحوم خوئی(قدس‌سره):

اصل متکفل حکم در زمان اول، با همان دلیل، متکفل بیان حکم در زمان دوم و سوم هم هست تا زمان علم به خلاف. پس، اصل استمرار دارد و تنها حکم را در زمان اول ثابت نمی‌کند، بلکه استمرارش را هم تضمین می‌کند. تا زمانی که علم به خلاف حاصل نشود، همان اصل عملی حکم را پوشش می‌دهد و استصحاب اصلاً مجالی ندارد.

اگر کسی بگوید: “در اینجا استصحاب جاری کنیم”، پاسخ داده می‌شود که در طهارت واقعی یقین نداریم تا استصحاب کنیم («لم یکن لنا یقین بها»)، و اگر بخواهیم در طهارت ظاهری استصحاب کنیم، اصلاً شکی در بقائش نداریم؛ چون قاعده طهارت می‌گوید من هستم تا یقین به نجاست پیدا کنی. یعنی:

    • اگر استصحاب در طهارت واقعی بخواهیم جاری کنیم، یقین سابق نداریم.

    • اگر در طهارت ظاهری بخواهیم جاری کنیم، شکی در ارتفاع آن نیست؛ چون قاعده طهارت همچنان معتبر است.

پس، تا زمانی که علم به خلاف حاصل نشده، قاعده طهارت جاری است و مجالی برای استصحاب نیست.

قاعده حل و حتی خود استصحاب از همین قسم است:

    • قاعده حل: هر چیزی حلال است تا زمانی که علم به حرمت حاصل شود. اگر در حلیت چیزی شک کنیم و بر اساس قاعده حل حکم به حلیت بدهیم، سپس از جهت دیگری شک کنیم، باز هم قاعده حل همچنان جاری است و نیازی به استصحاب نیست.

    • خود استصحاب: مثلاً لباس معلوم ‌الطهاره‌ای داریم، شک می‌کنیم با بول ملاقات کرده یا نه؟ در اینجا استصحاب طهارت جاری می‌شود. حالا اگر دوباره شک کردیم که آیا با خون ملاقات کرده یا نه؟ باز هم نیازی به استصحاب دوم نیست. همان استصحاب اول که در مورد شک اول جاری شد، ادامه دارد و تا زمان علم به نجاست، حکم به طهارت دارد. شارع دلیل استصحاب را از قبیل همین قسم قرار داده است: «ابق علی ما کان حتی تعلم أنه قد وقع خلافه»، یعنی تا یقین به خلاف نیامده، استصحاب استمرار دارد.

نتیجه: در قسم اول، هر جا اصل عملی (چه قاعده طهارت، چه قاعده حل، چه خود استصحاب) متکفل استمرار و بقاء حکم تا زمان علم به خلاف باشد، دیگر استصحاب جاری نیست؛ چون همان اصل عملی استمرار حکم را تضمین می‌کند و تا زمانی که یقین به خلاف حاصل نشود، همان حکم باقی است و استصحاب مجالی ندارد.

وقتی اصل عملی متکفل بقاء و استمرار حکم است، استصحاب معنا ندارد. و اگر کسی بخواهد استصحاب را در طهارت واقعی جاری کند، یقین ندارد. اگر بخواهد در طهارت ظاهری جاری کند، شکی در بقاء آن ندارد؛ چون قاعده طهارت همچنان جاری است. پس، سراغ استصحاب نمی‌رویم و به همان اصل عمل می‌کنیم.

در ادامه بحث تقسیم اصول عملیّه نسبت به جریان استصحاب، مرحوم آقای خوئی(قدس‌سره) قسم دوم را این‌گونه تبیین می‌کنند:

قسم دوم:

در این قسم، اصل عملی متکفل بیان حکم در زمان دوم و سوم نیست؛ بلکه فقط در حدوث حکم اثر دارد و نسبت به بقاء آن در زمان‌های بعدی، حکمی ندارد. مثال روشن این قسم، زمانی است که در طهارت آب شک می‌کنیم و با استصحاب یا قاعده طهارت، آب را طاهر می‌دانیم. سپس با این آب، لباس متنجسی را می‌شوییم. حال سؤال این است که آیا این لباس پاک می‌شود یا نه؟

در اینجا طهارت لباس، اثر طهارت آب است که آن هم به واسطه استصحاب یا قاعده طهارت، ثابت شده است. اگر استصحاب یا قاعده طهارت در آب جاری نمی‌شد، مقتضای استصحاب در لباس، بقای نجاست بود؛ چراکه لباس قبلاً متنجس بوده است. اما چون طهارت آب با اصل عملی (استصحاب یا قاعده طهارت) ثابت شده، این اصل عملی بر استصحاب نجاست لباس مقدم و حاکم است و حکم به طهارت لباس می‌شود. پس اصل جاری در آب، حاکم بر استصحاب نجاست لباس است؛ چون طهارت آب سبب طهارت لباس است.

نکته مهم: اصل جاری در آب، تنها متکفل حدوث طهارت در لباس است؛ یعنی فقط در همان لحظه‌ای که لباس را با آن آب می‌شوییم، حکم به طهارت لباس می‌شود. اما این اصل نسبت به بقاء طهارت لباس در زمان‌های بعدی (زمان دوم و سوم) دلالتی ندارد و متکفل استمرار حکم نیست.

فرض کنید در ابتدا یقین داریم که لباس نجس است. حال با آبی که طهارتش به واسطه قاعده طهارت یا استصحاب ثابت شده است، لباس را می‌شوییم. در این حالت، هرچند از نظر واقع پنجاه درصد احتمال نجاست وجود دارد (مثلاً احتمال می‌دهیم دست بچه نجس بوده و آب را نجس کرده)، اما به حکم ظاهر، لباس طاهر محسوب می‌شود، چون اصل عملی در آب جاری شده است.

اگر بعد از شستن، بچه‌ای که احتمال نجاست دستش می‌رود، دوباره به لباس دست بزند و ما شک کنیم که آیا این لباس دوباره نجس شده یا نه، در این صورت مانعی برای جریان استصحاب در طهارت لباس یا عدم ملاقات آن با نجاست وجود ندارد؛ زیرا اصلی که طهارت لباس را در ابتدا اثبات کرده بود، دیگر نسبت به زمان جدید، تکفلی ندارد.

بنابراین، در این قسم، اصل عملی (استصحاب یا قاعده طهارت) فقط برای حدوث حکم طهارت اثر دارد و برای استمرار آن در زمان‌های بعدی، باید از اصول عملی جدید یا استصحاب در همان لباس استفاده کرد.

مطلب مرحوم خوئی(قدس‌سره) این است که اگر اصل عملی فقط در حدوث حکم متکفل باشد و نسبت به بقاء آن دلالتی نداشته باشد، پس از تحقق حکم در موضوع (مثل لباس) و ورود به زمان‌های بعدی یا شک جدید، می‌توان اصول عملی یا استصحاب جدید را در همان موضوع جاری ساخت. اما اگر اصل عملی متکفل بقاء نیز بود (قسم اول)، نیازی به استصحاب نبود و همان اصل، استمرار حکم را تضمین می‌کرد.

از این رو، نتیجه بحث در اصول عملیه این شد که میان دو قسم باید تفصیل قائل شد:

    • اگر اصل عملی متکفل بقاء حکم باشد، استصحاب جاری نیست.

    • اگر فقط متکفل حدوث باشد، استصحاب در موارد جدید جاری می‌شود.

اما در مورد امارات و طرق، مرحوم خوئی(قدس‌سره) تصریح می‌کنند که هرگاه یقین تعبدی به واسطه اماره یا اصل پیدا شود، استصحاب بر اساس همان یقین تعبدی جاری می‌شود و اشکالی در آن نیست؛ گرچه این یقین، وجدانی نباشد، بلکه تعبدی باشد.

تنبیه سوم: استصحاب کلی

(در این تنبیه دو مقام وجود دارد)

مقام اول: اقسام استصحاب کلی

مقام دوم: جریان استصحاب در اقسام چهارگانه

استصحاب کلی

در این تنبیه، وارد یکی از مباحث مهم و پرکاربرد در اصول فقه می‌شویم که در بسیاری از موارد، کاربرد عملی و نظری دارد و آن بحث استصحاب کلی است. این بحث دارای دو مقام اساسی است:

مقام اول: اقسام استصحاب کلی

مقام دوم: جریان استصحاب در اقسام چهارگانه

در این مقام اول، به تبیین اقسام استصحاب کلی می‌پردازیم که به چهار قسم تقسیم می‌شود. معمولاً اهل دقت و طلاب فاضل با شنیدن اصطلاح “کلی قسم اول، دوم، سوم و چهارم” مقصود از این اقسام را درمی‌یابند و در موارد مختلف فقهی و اصولی، به کار می‌برند. پرسش اصلی این است که آیا استصحاب در این اقسام کلی جاری می‌شود یا نه؟

پیش از ورود به بیان اقسام، لازم است معنای استصحاب کلی روشن شود:

بحث در جایی است که می‌خواهیم استصحاب را در مورد یک مستصحب کلی جاری کنیم؛ خواه آن کلی، حکم باشد یا موضوع حکم. مثلاً کلی حدث (اعم از حدث اکبر و اصغر) یا کلی وجوب و ندب، یا کلی جواز که جامع بین وجوب و استحباب و اباحه و کراهت است.

بنابراین، مراد از استصحاب کلی این نیست که خود استصحاب کلی است، بلکه مقصود آن است که متعلق استصحاب، کلی باشد؛ خواه موضوع (مانند انسان در خانه) یا حکم.

مثال در موضوع: فرض کنید می‌دانستیم انسانی در خانه بوده است. سپس یقین می‌کنیم که زید از خانه خارج شده، ولی احتمال می‌دهیم شخص دیگری (مثلاً عمرو) هنوز در خانه باشد. در اینجا، کلی انسان مورد نظر ماست: آیا می‌توان استصحاب کلی انسان را در خانه جاری کرد یا نه؟

اشکال بر جریان استصحاب کلی

یک اشکال معروف در اینجا مطرح شده که می‌گویند: کلی طبیعی اصلاً در خارج وجود ندارد؛ بلکه وجود خارجی منحصر به افراد است. بنابراین، یقین و شک هم متوجه فرد است، نه کلی، و در نتیجه استصحاب در کلی معنی ندارد و فقط در فرد خارجی قابل جریان است.[2]

جواب محقق نائینی(قدس‌سره) بر این اشکال

مرحوم نائینی(قدس‌سره) در پاسخ به این اشکال می‌فرمایند:

«إنّ استصحاب الكلّي على القول بوجود الكلّي الطبیعي في الخارج - كما هو المختار عندنا على ما بینّاه في بحث تعلّق الأوامر بالطبائع أو الأفراد[3] - في غایة الوضوح.[4]

و أمّا بناء على عدم وجوده في الخارج و كونه منتزعاً عن أفراده ... فإنّ المعتبر في جریان الاستصحاب هو صدق نقض الیقین بالشك عرفاً، و النزاع في وجود الكلّي الطبیعي و عدمه عقلی، فلو فرضنا عدم وجود الكلي الطبیعي في الخارج بالنظر الدقیق العقلي، لكنّه موجود فیه بالنظر المسامحي العرفي المصحّح لصدق نقض الیقین بالشك عرفاً و هذا المقدار یكفي في جریان الاستصحاب قطعاً»[5] .

اگر قائل باشیم که کلی طبیعی در خارج وجود دارد ـ که مختار ایشان نیز همین است ـ استصحاب کلی طبیعی کاملاً معقول و روشن است؛ زیرا کلی طبیعی در خارج، به وجود فرد خود موجود است و قابلیت استصحاب دارد.

اما اگر کسی بگوید کلی طبیعی در خارج وجود ندارد و فقط افراد در خارج هستند (همان مبنایی که برخی در فلسفه دارند)، باز هم مانعی در جریان استصحاب کلی نیست؛ زیرا آنچه در استصحاب ملاک است، صدق نقض یقین به شک به حسب عرف است، نه دقت‌های عقلی و فلسفی. حتی اگر به نظر عقلی، کلی طبیعی وجود نداشته باشد، اما در نظر عرفی کلی طبیعی به واسطه وجود فردش در خارج موجود دانسته می‌شود. همین مقدار از وجود عرفی برای صحت استصحاب کافی است و صدق عرفی “لا تنقض الیقین بالشک” را محقق می‌کند.

پس اگرچه در نگاه فلسفی، کلی طبیعی وجودی ندارد، اما چون عرفاً وجود دارد و یقین و شک به آن تعلق می‌گیرد، استصحاب کلی صحیح است و این مقدار برای صحت استصحاب کافی است.

پس از دفع این اشکال، وارد بیان اقسام استصحاب کلی می‌شویم که به چهار قسم تقسیم شده و هر کدام آثار فقهی و اصولی خاص خود را دارند.

مقام اول: اقسام استصحاب کلی

در این مقام، بحث درباره اقسام چهارگانه استصحاب کلی را با تمامی نکات و مثال‌های لازم به شرح ذیل مطرح می‌کنیم:

قسم اول: شک در بقاء کلی ناشی از شک در بقای فرد معیّن

در این قسم، فرض این است که به وجود یک فرد معین یقین داریم و می‌دانیم که کلی طبیعی (مانند انسان) در ضمن این فرد معین تحقق یافته است. سپس در بقای همان فرد معین شک می‌کنیم و در نتیجه، شک ما در بقای کلی، منشأش همان شک در بقای فرد معین است.

مثال: فرض کنید یقین داریم که زید در خانه حضور داشته است، پس یقین داریم که انسان (کلی طبیعی) در خانه هست چون زید مصداق انسان است. حالا مثلاً بر اثر زلزله یا خراب شدن ساختمان، شک می‌کنیم که آیا زید زنده است یا نه؟ در واقع شک ما به این برمی‌گردد که آیا هنوز انسانی در خانه وجود دارد یا نه؟ چون یقین قبلی ما به کلی انسان، از طریق وجود زید در خانه بوده است و الان در بقای زید شک داریم. اینجا استصحاب کلی جاری می‌شود، چون شک در بقاء کلی، عین شک در بقای همان فرد است که قبلاً یقین به وجودش داشتیم.

قسم دوم: شک در بقاء کلی ناشی از تردد فردی که کلی در ضمن آن است، بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء

در این قسم، علم به وجود کلی طبیعی در خانه داریم، ولی نمی‌دانیم آن فرد معین که کلی در ضمن آن تحقق یافته، زید است یا عمرو. اگر زید باشد، قطعاً خارج شده و اگر عمرو باشد، قطعاً هنوز در خانه است. در اینجا، آن فرد مردد بین فردی است که قطعاً رفته (مقطوع الارتفاع) و فردی که قطعاً باقی مانده (مقطوع البقاء).

مثال: فرض کنید یقین داریم انسانی در خانه بوده است، اما نمی‌دانیم که آن فرد زید است یا عمرو. زید قطعاً از خانه خارج شده است، اما عمرو قطعاً هنوز در خانه است. ما نمی‌دانیم آن انسانی که در خانه بوده، کدام یک بوده است. همین تردد منشأ شک ما در بقاء کلی انسان است. یا در مثال فقهی: فرض کنید یقین داریم عالمی در این شهر بوده است، ولی نمی‌دانیم آن عالم زید بوده یا عمرو. زید قطعاً از شهر رفته و عمرو قطعاً هنوز در شهر است. حالا در وجوب اکرام عالم برای ما تردید پیش می‌آید: اگر عمرو باشد باید اکرام کنیم، اگر زید باشد وظیفه‌ای نداریم. اینجا استصحاب کلی عالم را می‌توانیم جاری کنیم.

در این قسم هم استصحاب کلی جاری است؛ چون تردد بین فرد مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع است.

قسم سوم: شک در بقاء کلی ناشی از احتمال وجودش در ضمن فرد دیگر مقارن با وجود یا ارتفاع فرد اول، با علم به ارتفاع فرد اول

در این قسم، یقین داریم که کلی طبیعی (مثلاً انسان) در ضمن فردی (مثلاً زید) در خانه بوده و بعد قطع داریم که زید از خانه خارج شده است. اما احتمال می‌دهیم که همزمان با وجود زید یا در هنگام خروج او، فرد دیگری (مثلاً عمرو) وارد خانه شده باشد. پس شک ما در بقاء کلی از این جهت است که شاید فرد دومی به جای فرد اول آمده است.

مثال برای قسم سوم:

فرض کنید یقین داریم زید در خانه بوده و قطع داریم که زید از خانه خارج شده است. حالا احتمال می‌دهیم عمرو همزمان با زید در خانه بوده یا وقتی زید خارج می‌شده، عمرو وارد شده باشد. پس کلی طبیعی انسان که در ضمن زید بوده، قطعاً مرتفع شده است. اما احتمال می‌دهیم به وجود عمرو، کلی طبیعی انسان هنوز باقی باشد.

این قسم خود سه نوع دارد که در دو نوع اول (همزمانی و تقارن در لحظه خروج)، استصحاب کلی جاری نمی‌شود، چون کلی طبیعی که در ضمن زید بود قطعاً مرتفع شده و کلی طبیعی جدیدی که در ضمن عمرو فرض می‌کنیم، یقین به حدوثش نداریم تا استصحاب کنیم.

اما در نوع سوم، استصحاب جاری می‌شود، چون یک زمان خالی از فرد نیست و استمرار عرفی هست.

در این قسم، فقط در یک صورت استصحاب کلی جاری است و در دو صورت دیگر جاری نیست.

قسم چهارم: شک در بقاء کلی به‌خاطر علم به وجودش در ضمن عنوانی که احتمال دارد منطبق بر فرد اول باشد که ارتفاعش معلوم است، و احتمال هم می‌دهیم بر فرد دیگری منطبق باشد

در این قسم، علم داریم به وجود کلی در ضمن یک عنوان خاص (مثلاً متحرک) که ممکن است بر فرد اول (مثلاً زید) منطبق باشد که قطعاً مرتفع شده و ممکن است بر فرد دومی منطبق باشد که هنوز باقی است.

دو مثال برای قسم چهارم

مثال اول:

اماره‌ای قائم شده بر اینکه کلی انسان در ضمن فرد اول (زید) در خانه است. اماره دیگری هم قائم شده که کلی انسان در ضمن یک فرد متحرک در خانه است. اما نمی‌دانیم این متحرک همان زید است یا فرد دیگری. وقتی زید خارج می‌شود، نمی‌دانیم کلی انسان در خانه باقی است یا نه، چون احتمال می‌دهیم متحرک شخص دیگری غیر از زید باشد و هنوز در خانه باشد.

یا فرض کنید با دوربین حرارتی خانه‌ای را بررسی می‌کنید؛ یک بار زید را در خانه می‌بینید (یقین به وجود انسان)، یک بار هم رنگ متحرک قرمزی در خانه می‌بینید که نمی‌دانید همان زید است یا شخص دیگری. حالا زید خارج می‌شود، اما هنوز نمی‌دانید آن متحرک کیست؛ شاید شخص دیگری غیر از زید باشد که هنوز در خانه است. پس احتمال بقاء کلی انسان در خانه را می‌دهید.

در این حالت، استصحاب کلی جاری می‌شود؛ چون احتمال می‌دهیم غیر از زید شخص دیگری نیز هست و عرفاً استمرار وجود کلی طبیعی محفوظ است.