تنبیهات استصحاب/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب / تنبیهات استصحاب

بحث چهارم: استصحاب

تنبیهات استصحاب

در اینجا چهارده تنبیه وجود دارد و ما درباره هشت مورد از آن‌ها در این

بخش بحث می‌کنیم:

تنبیه اول: اعتبار فعلیت یقین و شک

تنبیه دوم: استصحاب بقای شیء در فرض تحقق آن

تنبیه سوم: استصحاب کلی

تنبیه چهارم: جریان استصحاب در امور تدریجی

تنبیه پنجم: استصحاب تعلیقی

تنبیه ششم: استصحاب عدم نسخ

تنبیه هفتم: اصل مثبت

تنبیه هشتم: واسطه‌ای که عین مستصحب است و تعمیم مستصحب وجوداً و عدماً

تنبیه اوّل: اعتبار فعلیة یقین و شک

از این تنبیه در ضمن دو مطلب بحث خواهیم کرد:

مقام اول: بیان نظریه شیخ انصاری و صاحب کفایه(قدس‌سرهما)

مقام دوم: وقوع نزاع در دو مساله‌ای که شیخ انصاری(قدس‌سره) مطرح می‌کند‌

مقام اول: بیان نظریه شیخ انصاری و صاحب کفایه(قدس‌سرهما)

بحث ما به تنبیهات مهمی در باب استصحاب رسیده است. تنبیه اولی که باید به آن بپردازیم، بحث از اعتبار فعلیت یقین و شک است. این تنبیهات که مجموعاً چهارده مورد هستند، برخی مربوط به احوال یقین و متیقَّن، برخی مربوط به احوال شک، و برخی مربوط به اثر عملی استصحاب می‌باشند. در اینجا هشت تنبیه را مطرح خواهیم کرد.

موضوع این تنبیه، بررسی این نکته است که آیا در جریان استصحاب، فعلیت یقین و شک شرط است یا خیر؟ اگر استصحاب بر اساس شک تقدیری هم جاری شود، فتاوا دچار تغییر جدی می‌شوند. در این زمینه مثال‌ها و اشکالاتی از سوی شیخ انصاری(قدس‌سره) مطرح شده که به برخی از آن‌ها اشاره و سپس تحلیل خواهیم کرد.

پیش از ورود به مسائل جزئی، لازم است نخست نظریات بزرگان، از جمله مرحوم شیخ انصاری و صاحب کفایه(قدس‌سرهما) را بیان کنیم و سپس دو مسأله اساسی را توضیح دهیم.

نظریه شیخ انصاری و صاحب کفایه(قدس‌سرهما)

مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره) پس از بیان تعاریف مختلف استصحاب، در ضمن چند امر، نکاتی را متذکر می‌شوند. از جمله در امر پنجم چنین می‌فرمایند:

«إنّ الاستصحاب یتقوّم بأمرین:

أحدهما: وجود الشيء في زمان، سواء عُلم به في زمان وجوده أم لا. نعم لابدّ من إحراز ذلك حین إرادة الحكم بالبقاء بالعلم أو الظنّ المعتبر ... .

الثاني: الشك في وجوده في زمان لاحق علیه ... ثمّ المعتبر هو الشك الفعلي الموجود حال الالتفات إليه، أمّا لو لم‌یلتفت فلا استصحاب و إن فرض الشك فیه على فرض الالتفات».[1]

استصحاب بر دو رکن اساسی مبتنی است؛

اول: آنکه شیء مورد نظر در زمانی وجود داشته باشد، حال چه در همان زمان علم به وجود آن بوده باشد یا بعداً به وجودش علم پیدا کنیم. بنابراین، برای جریان استصحاب لازم نیست در همان زمانِ وجودِ شیء، علم به آن داشته باشیم. کافی است اکنون برای ما معلوم باشد که در زمان سابق، آن شیء وجود داشته است؛ حتی اگر زمان علم ما متأخر از زمان وجود شیء باشد. به تعبیر دیگر، آنچه مهم است این است که در زمان فعلی، احراز کنیم شیء در زمانی وجود داشته، و این احراز می‌تواند به علم وجدانی یا به ظنی که شارع آن را حجت دانسته، تحقق یابد. پس وقتی گفته می‌شود باید علم به وجود شیء باشد، مراد مطلق علم است؛ خواه وجدانی و خواه تعبدی (یعنی ظن معتبر).

دوم: آنکه نسبت به وجود آن شیء در زمان لاحق، شک داشته باشیم. در اینجا نکته مهمی که شیخ انصاری(قدس‌سره) بیان می‌کنند این است که شک مورد نظر باید «شک فعلی» باشد؛ یعنی شکی که بالفعل و در حال التفات محقق است. ایشان می‌فرمایند: «المعتبر هو الشك الفعلي الموجود حال الالتفات إليه، أمّا لو لم‌یلتفت فلا استصحاب و إن فُرض الشك فیه على فرض الالتفات.»

یعنی: شرط جریان استصحاب این است که فرد، بالفعل و در حال التفات، دچار شک باشد. اگر التفات نباشد، استصحاب جاری نمی‌شود، حتی اگر فرض کنیم که اگر التفات بود شک هم حاصل می‌شد.

پس قید «شک فعلی» و «التفات» در کلام ایشان بسیار حائز اهمیت است و این همان چیزی است که در مقابل «شک تقدیری» قرار می‌گیرد.

توضیح شک فعلی و شک تقدیری

شک فعلی آن است که شخص در حال التفات و توجه، حقیقتاً نسبت به بقای شیء دچار تردید باشد. اما شک تقدیری این است که شخص، اگر توجه پیدا کند، احتمال می‌دهد که شک پیدا کند؛ اما در واقعیت، فعلاً به آن مسأله توجه ندارد و در نتیجه شکی برایش حاصل نشده است.

مثلاً فردی یقین به طهارت لباس خود داشته، اکنون نماز را خوانده اما اصلاً به این مسأله که آیا لباسش همچنان طاهر است یا نجس شده، التفات نداشته است. اگر در همان حال به این موضوع التفات می‌کرد، احتمالاً شک برایش حاصل می‌شد؛ اما چون التفات نداشته، شکی هم برایش پیدا نشده و نماز را بدون تردید خوانده است.

حال سؤال این است که آیا در این فرض، استصحاب طهارت یا نجاست جاری می‌شود یا خیر؟ اگر بگوییم استصحاب با شک تقدیری هم جاری است، باید بگوییم نماز باطل است و باید اعاده شود؛ زیرا اگر در آن حال التفات پیدا می‌کرد، شک می‌کرد و استصحاب جاری می‌شد. اما طبق نظر شیخ انصاری(قدس‌سره)، چون شرط استصحاب، تحقق شک فعلی است و در حین نماز شخص هیچ شکی نداشته، پس استصحاب جاری نیست.

در نتیجه، اگر بعد از نماز متوجه شود که اگر آن موقع التفات می‌داشت، شک می‌کرد، این شک تقدیری است و اثری ندارد. بلکه در اینجا قاعده فراغ جاری می‌شود؛ زیرا شخص در حال نماز از حیث طهارت و نجاست هیچ شکی نداشته و از عمل فارغ شده است.

بنابراین، طبق مبنای شیخ(قدس‌سره)، برای جریان استصحاب، تحقق فعلی یقین و شک، هر دو به نحو واقعی و در حال التفات لازم است و صرف امکان حصول شک در صورت التفات، کافی نیست.

استدلال محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر اعتبار فعلیت شک

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) برای اثبات این شرط که در استصحاب، شک باید فعلیت داشته باشد، دو دلیل اصلی اقامه می‌کنند. دلیل اول ایشان، «ظهور ادله در فعلیت» است و دلیل دوم، ناظر به «مفاد خود دلیل استصحاب» است. در اینجا به بررسی و تبیین دقیق دلیل اول ایشان می‌پردازیم.

وجه اول: ظهور ادله در فعلیت شک

ایشان می‌فرمایند:

الوجه في اعتبار فعلية الشك أمران:

أحدهما: ظهوره في الفعلية- المساوقة لثبوته و تحققه- لا وضعاً فإن الألفاظ موضوعة لنفس المعاني المعرّاة بذاتها عن الوجود و العدم، و لذا يحمل عليه بأنه موجود أو معدوم. و قد مر منّا مراراً أنّ الوضع للموجود- خارجياً كان أو ذهنياً- غير معقول لأن فائدة الوضع الانتقال من سماع اللفظ إلى معناه، و الانتقال نحو من الوجود الذهني و الوجود لا‌يعرض الموجود- خارجياً كان أو ذهنياً- لأن المقابل لا‌يقبل المقابل، و المماثل لا‌يقبل المماثل، فتدبر، بل منشأ الظهور أنّ الموضوع في القضية قد يكون- من حيث مفهومه و معناه- موضوعاً للحكم، كما في الحمل الذاتي، و قد يكون بما هو فانٍ في مطابقه، و مطابق المفاهيم الثبوتية حيثية ذاتها حيثية طرد العدم، و ما نحن فيه من قبيل الثاني، كما هو واضح.

ایشان می‌فرماید وقتی در ادله آمده است «اگر یقین کردی و بعد از یقین شک کردی (شککت)»، ظاهر این عبارت آن است که شکِ مورد نظر، باید یک شک فعلی باشد. مقصود از فعلیت نیز، چیزی جز تحقق و ثبوت خارجی آن نیست. یعنی باید آن حالت نفسانیِ تردید، واقعاً در دل مکلف حاصل شده باشد. بنابراین، شکی که صرفاً تقدیری است، یعنی اگر مکلف به موضوع التفات می‌کرد، شک برایش پیش می‌آمد، ملاک نیست؛ بلکه باید شک، بالفعل در درون او تحقق یافته باشد.

تفکیک «ظهور» از «وضع»: یک نکته کلیدی

مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) در اینجا نکته بسیار مهمی را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند: منظور ما این نیست که لفظ «شک» برای فعلیت و وجود خارجی وضع شده است. به عبارت دیگر، «فعلیت»، موضوعٌ‌له و معنای حقیقیِ لفظ «شک» نیست. این بحث، از جنس «ظهور» است، نه «وضع». همان‌طور که در بحث امر گفته می‌شود امر «ظهور» در وجوب دارد، نه اینکه لزوماً برای وجوب «وضع» شده باشد.

زیرا الفاظ اساساً برای «نفس معانی» وضع شده‌اند؛ یعنی برای ماهیت‌هایی که در ذات خودشان عاری و خالی از قید وجود و عدم هستند. وقتی می‌گوییم «شک»، خودِ ماهیت تردید مراد است که در ذاتش نه وجود خوابیده است و نه عدم. به همین دلیل است که بعداً می‌توانیم وجود یا عدم را بر آن حمل کنیم و بگوییم: «شک موجود است» یا «شک معدوم است». اگر وجود در ذات معنای شک نهفته بود، دیگر حمل وجود بر آن معنا نداشت.

استدلال فلسفی بر عدم امکان وضع برای «موجود»

محقق اصفهانی(قدس‌سره) برای اثبات این ادعا که وضع برای «موجود» (چه خارجی و چه ذهنی) غیرمعقول است، استدلالی دقیق ارائه می‌دهد:

۱. فایده وضع: فایده وضع این است که انسان با شنیدن لفظ، به معنای آن منتقل شود. این «انتقال» خودش یک نحوه «وجود ذهنی» برای معناست.

۲. فرض محال: حالا فرض کنیم که موضوعٌ‌له کلمه «شک»، «شکِ موجود» باشد.

۳. نتیجه‌گیری از فرض: طبق این فرض، وقتی ما لفظ «شک» را می‌شنویم، ذهن ما که کارش «انتقال» (یعنی ایجاد یک وجود ذهنی) است، باید به معنای «شکِ موجود» منتقل شود. این یعنی ما داریم «وجود ذهنی» (که همان انتقال است) را بر «موجود» (که همان شکِ موجود است) حمل می‌کنیم.

این کار، یعنی «حمل وجود بر موجود»، از نظر فلسفی محال است. مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) این محال بودن را با دو قاعده، بسته به دو مبنای فلسفی مختلف، توضیح می‌دهد:

تبیین استدلال فلسفی بر امتناع وضع برای «موجود»

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) برای اثبات این مدعا که وضع لفظ برای «موجود» امری غیرمعقول است، به دو قاعده فلسفی مهم استناد می‌کند. ایشان توضیح می‌دهد که چه بر مبنای «اصالت وجود» و چه بر مبنای «اصالت ماهیت»، حمل «وجود» بر «موجود» با اشکال مواجه است. در ادامه، هر یک از این دو مبنا و اشکال مربوط به آن را به تفصیل بررسی می‌کنیم.

توضیح قاعده «المماثل لا یقبل المماثل» بر مبنای اصالت وجود

اگر ما قائل به اصالت وجود باشیم، یعنی معتقد باشیم که حقیقت و واقعیت خارجی، خودِ «وجود» است و ماهیات اموری اعتباری و انتزاعی از حدود وجودات هستند.

بر این اساس، وقتی می‌گوییم چیزی «موجود» است، مقصود ما همان «وجود» است. در این دیدگاه، «موجود» و «وجود» دو چیز نیستند، بلکه یک حقیقت واحدند؛ موجود عین وجود است.

حالا اگر کسی بخواهد لفظی را برای «موجود» وضع کند و سپس آن را به کار ببرد، نتیجه‌اش این می‌شود که می‌خواهد «وجود» را بر «موجود» حمل کند. اما چون موجود همان وجود است، این کار در حقیقت به معنای حمل «وجود» بر «وجود» است. اینجاست که قاعده «المماثل لا یقبل المماثل» مطرح می‌شود.

حمل یک چیز بر مماثل و مشابه خودش، یا به عبارت دقیق‌تر، حمل شیء بر خودش، یک امر لغو و محال است (تحصیل حاصل). نمی‌توان گفت «الوجودُ وجودٌ» (وجود، وجود است) و از آن یک معنای جدید و فایده‌ای را انتظار داشت. وجود، خودش حقیقتِ بودن است و دیگر نمی‌توان «بودن» را به آن نسبت داد. وجود، عارض بر چیزی نمی‌شود، بلکه خودش اصلِ تحقق است.

بنابراین، اگر موجود عین وجود است، دیگر نمی‌توان وجود را بر آن حمل کرد، زیرا این کار به معنای حمل شیء بر خودش است و مماثل، مماثل را نمی‌پذیرد.

توضیح قاعده «المقابل لا یقبل المقابل» بر مبنای اصالت ماهیت

اما اگر مبنای ما اصالت ماهیت باشد، یعنی معتقد باشیم که آنچه در خارج اصالت دارد، «ماهیت» است و وجود، امری است که بر آن عارض می‌شود.

طبق این مبنا، «موجود» یعنی «ماهیتی که وجود بر آن عارض شده است». در اینجا، ماهیت غیر از وجود است. این دو، دو حقیقت متمایز هستند که در خارج با یکدیگر متحد می‌شوند. تقابل اصلی بین خودِ «ماهیت» و «وجود» برقرار است؛ ماهیت به حسب ذات خودش، وجود را قبول ندارد و عین آن نیست، گرچه وجود می‌تواند به عنوان یک امر عارضی به آن ضمیمه شود.

حالا اگر بخواهیم لفظ را برای «موجود» (یعنی ماهیتِ متصف به وجود) وضع کنیم، اشکال «المقابل لا یقبل المقابل» پیش می‌آید. زیرا ماهیت مقابل وجود است.

نتیجه‌گیری کلی: چه مبنای ما اصالت وجود باشد و چه اصالت ماهیت، نتیجه یکسان است: حمل «وجود» بر «موجود» محال است. در مبنای اول به دلیل «مماثلت» و در مبنای دوم به دلیل «تقابل». لذا ادعای وضع الفاظ برای معنای «موجود» از اساس غیرمعقول و باطل است.

منشأ ظهور در فعلیت چیست؟

حال که ثابت شد این ظهور از «وضع» ناشی نمی‌شود، این سؤال پیش می‌آید که منشأ آن چیست؟ مرحوم اصفهانی پاسخ می‌دهد که منشأ این ظهور، نحوه لحاظ شدنِ موضوع در قضایای شرعی است. موضوع در یک قضیه دو گونه می‌تواند لحاظ شود:

۱. لحاظ موضوع از حیث معنا و مفهوم: گاهی حکم روی خودِ مفهوم و معنای یک چیز می‌رود، بدون توجه به مصداق خارجی آن. مانند قضایای حمل ذاتی اولی. این قسم، محل بحث ما نیست.

۲. لحاظ موضوع به عنوان حاکی از مصداق خارجی: گاهی موضوع به این اعتبار در قضیه آمده است که در خارج، مصداق و مطابقی دارد و حکم در واقع برای آن مصداق خارجی است. (قد یکون بما هو فانٍ فی مطابقه). احکام شرعی غالباً از این قبیل هستند.

برای مثال، وقتی شارع می‌فرماید «الخمرُ حرامٌ»، حکم حرمت برای مفهوم ذهنی خمر نیست، بلکه برای آن مصداق خارجی خمر است که در لیوان ریخته شده و آن معنای ذهنی، در این مصداق فانی و منطبق شده است. حکم برای آن چیزی است که در خارج وجود دارد و حیثیت طرد عدم دارد؛ یعنی ثبوت دارد و می‌گوید «من معدوم نیستم».

تطبیق بر مسئله شک در استصحاب

بحث ما، یعنی «شک» در ادله استصحاب، دقیقاً از قبیل دوم است. وقتی شارع می‌فرماید: «اذا شککت فابن علی الیقین»، حکمِ «بنا گذاشتن بر یقین» را برای خودِ مفهوم شک صادر نکرده است، بلکه برای آن شکی است که در خارج (یعنی در نفس مکلف) تحقق و ثبوت پیدا کرده باشد.

بنابراین، معنای «اذا شککت» این است که هرگاه آن معنای «شک» بر خارج منطبق شد و در نفس تو به وجود آمد، آنگاه بر یقینت بنا بگذار. اگر قرار بود حکم برای صرفِ طبیعت و ماهیت شک باشد، در آن صورت حتی شک تقدیری (که طبیعت شک در آن وجود ندارد اما فرض می‌شود) نیز باید کافی می‌بود، در حالی که این خلاف ظاهرِ قطعیِ ادله است.

همان‌طور که در مثال «صلوة»، وجوب به آن نماز خارجی تعلق گرفته است، نه اینکه کسی در ذهنش یک نماز بخواند و بگوید تکلیف را انجام دادم. یا در مثال «خمر»، حرمت برای شرب خمر خارجی است نه تصور معنای آن.

نتیجه‌گیری نهایی: بنابراین، هر مفهومی که در موضوع حکم شرعی قرار می‌گیرد، باید بر فعلیت و تحقق خارجی حمل شود و حالت تقدیری آن کفایت نمی‌کند. در نتیجه، وقتی شارع می‌فرماید «اذا شککت»، منظورش شکی است که در خارج، یعنی در دل مکلف، تحقق پیدا کرده باشد؛ نه شکی که اگر التفات می‌کرد، حاصل می‌شد.

وجه دوم: اقتضای سنخ حکم در استصحاب

ایشان در بیان وجه دوم برای لزوم فعلیت شک، به ماهیت و سنخ حکم استصحابی استناد می‌کنند و می‌فرمایند:

«ثانيهما: أن مفاد دليل الاستصحاب- كدليل الأمارة، بل و جميع الأصول- وظائف شرعية، و أحكام طريقية، لا نفسية حقيقية، فمفادها إما التنجيز، و إمّا الإعذار و هما يتقوّمان بالوصول- حكماً و موضوعاً- فلا‌يعقل تعلق التنجيز و الإعذار بموضوع تقديري غير موجود بالفعل، و لا ملتفت إليه، حيث أن الالتفات يساوق تحققه، فسنخ الحكم يقتضي برهاناً عدم كون الموضوع أمراً تقديرياً يجامع الغفلة كما أنّ الظهور في الأول يقتضي فعلية الشك.»

شرح و تبیین استدلال:

این وجه دوم، که یک استظهار عمیق‌تر است، بیان می‌دارد که مفاد دلیل استصحاب، همانند ادله امارات و سایر اصول عملیه، بیان یک «وظیفه شرعیه» و یک «حکم طریقی» است، نه یک حکم نفسی حقیقی. استصحاب نیامده است تا خودش به عنوان یک اماره کاشف از واقع عمل کند، بلکه وظیفه‌ای را برای مکلفِ شاک تعیین می‌کند. این یک نوع «احراز تعبدی» است، نه احراز وجدانی.

مفاد این احکام طریقی، چیزی جز «تنجیز» و «تعذیر» نیست. این نکته بسیار مهم و کلیدی است.

نکته استطرادی: معنای حجیت

برای فهم دقیق این مطلب، باید به بحث معنای «حجیت» که در اوائل جلد اول اصول مطرح کردیم، بازگردیم. معنای حجیت در ابواب مختلف، متفاوت است:

معانی مختلف: حجیت در امارات یک معنا، در اصول عملیه معنایی دیگر، و حتی در هر یک از اصول (استصحاب، برائت و…) می‌تواند معنای خاص خود را داشته باشد.

نظریه تنجیز و تعذیر: برخی، از جمله قولی که به مرحوم آخوند نسبت داده می‌شود، حجیت را مطلقاً به معنای «تنجیز و تعذیر» دانسته‌اند.

اشکال اساسی:

بعض اساطین(دام‌ظله)، اشکال مهمی بر این مبنا وارد کرده‌اند. اشکال این است که اگر حجیت صرفاً به معنای تنجیز و تعذیر باشد، یک مجتهد چگونه می‌تواند فتوا به حلیت یا حرمت قطعی بدهد؟ زیرا معنای حجیت بر این مبنا این است که: «اگر این اماره (مثلاً خبر واحد) مطابق با واقع بود، حکم بر تو منجّز است و اگر مطابق با واقع نبود، تو معذور هستی». این یک حکم مشروط و پنجاه-پنجاه است و نمی‌توان بر اساس آن فتوای قطعی صادر کرد.

نظریه طریقیت: در مقابل، بزرگانی چون میرزای نائینی(قدس‌سره)، حجیت را به معنای «طریقیت» (کاشفیت و راه بودن به سوی واقع) می‌دانند. گاهی در کنار آن، مصلحت سلوکیه نیز مطرح می‌شود (طریقیت خاصه، قول شیخ انصاری(قدس‌سره)). بر مبنای طریقیت، شارع این راه (مثلاً خبر واحد) را تعبداً به عنوان یک «طریق تام» به سوی واقع قرار داده است. لذا مجتهد می‌تواند با استناد به آن، قاطعانه فتوا دهد و بگوید «این حکم الله است»، زیرا شارع خود این طریق را معتبر دانسته است.

سایر معانی: معانی دیگری نیز مانند «جعل المؤدّی بمنزلة الواقع» برای حجیت بیان شده است.

بازگشت به بحث اصلی (استصحاب):

حال، در مورد استصحاب، مشهور بر این است که حجیت آن به معنای «تنجیز و تعذیر» است. محقق اصفهانی(قدس‌سره) نیز بر همین مبنا استدلال خود را بنا می‌کند. ایشان می‌فرمایند:

    1. اگر پذیرفتیم که مفاد استصحاب، تنجیز و تعذیر است، باید به لوازم آن پایبند باشیم.

    2. تنجیز (مُنجَّز شدن حکم بر مکلف) و تعذیر (معذور بودن مکلف)، هر دو متقوّم به «وصول» هستند. یعنی تا حکم و موضوع آن به مکلف «واصل» نشود، نه تنجیزی در کار است و نه تعذیری.

    3. «وصول» نیز ملازم با «التفات» است. نمی‌توان گفت حکمی به من واصل شده در حالی که من از آن غافل و بی‌خبرم. تنجیز زمانی معنا دارد که من ملتفت به حکم باشم.

    4. بنابراین، تعلق تنجیز و تعذیر به یک موضوع «تقدیری» که بالفعل موجود نیست و مکلف به آن «التفات» ندارد، امری غیرمعقول است.

مقایسه وجه اول و دوم:

وجه اول صرفاً بر ظهور لفظی کلمه «شک» تکیه داشت و نتیجه می‌گرفت که شک باید «فعلیت» و ثبوت خارجی داشته باشد.

وجه دوم عمیق‌تر است و به «سنخ حکم» استصحاب می‌پردازد. این وجه نتیجه می‌گیرد که علاوه بر فعلیت، «التفات» نیز شرط است. شک تقدیری که گفته می‌شد «اگر ملتفت می‌شدم، شک می‌کردم»، به درد نمی‌خورد؛ زیرا چون بالفعل ملتفت نبوده، وصولی رخ نداده و در نتیجه تنجیزی محقق نشده است.

«سنخ الحکم یقتضی برهاناً عدم کون الموضوع امراً تقدیریاً یجامع الغفلة». یعنی ماهیت حکم در استصحاب که یک حکم طریقیِ تنجیزی و تعذیری است، خود برهانی است بر اینکه موضوع آن (شک) نمی‌تواند یک امر تقدیری باشد که با غفلت و عدم التفات جمع شود. وقتی شارع می‌فرماید «فَابنِ علی الیقین»، این خطاب متوجه کسی است که شک برایش محقق و واصل شده و به آن التفات دارد. در چنین حالتی است که اگر حکم باقی باشد، بر او «منجّز» می‌شود و اگر باقی نباشد، او «معذور» است.

تذکر: مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) یک نظر خاص و مبتنی بر مبنای خودشان در باب مراتب حکم دارند که در ادامه به آن خواهند پرداخت و ما نیز در جلسات گذشته آن مبنا را مورد نقد قرار داده‌ایم. ان‌شاءالله در جلسه آینده، این بیان علی‌المبنای ایشان را مطرح خواهیم کرد.