درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل دوم؛ تفصیل پنجم؛ مقام اول؛ موضع اول؛ نظریه محقق خویی

الفصل الثاني:تفصیلات خمسة في حجّیه الاستصحاب

التفصیل الخامس: بین الحكم التكلیفي و الوضعي و بین متعلقات الحكم الوضعي

المقام الأول: حقیقة الحكم التكلیفي و الوضعي

الموضع الأوّل: حقیقة الحكم التكلیفي

الملخص الکلام

بحث ما در تفصیل پنجم در استصحاب بود که گفتیم برای این که این نظر تحقیق شود که تفصیل پنجم را ایجاد کرده است باید اول درباره حقیقت حکم تکلیفی و حقیقت حکم وضعی صحبت کنیم.

درباره حقیقت حکم تکلیفی نظریه محقق اصفهانی بیان شد. نظریه ای هم از محقق عراقی بیان شد و ایراداتی گفتیم به آن وارد است، به نظر محقق اصفهانی هم گفتیم فی الجمله ایراد وارد است و نهایت آن این بود که درست است محقق اصفهانی طبق قاعده صحبت می فرمودند إلا این که ایشان هم آن حکم را در مرحله انشاء حکم حقیقی نمی دانستند یعنی حقیقت تکلیف را به آن تفسیر نمی کردند اگر در خاطر شما باشد که گفتیم این را نمی توانیم ملتزم شویم، به نظر می گوییم همان حکم انشائی در حقیقت حکم تکلیفی حقیقی است، حقیقت حکم همان حکم انشائی است.

نسبت به کلام محقق عراقی هم از آن اینطور استشمام می شد که اراده و کراهت را روح و حقیقت تکلیف می‌دانستند. تعبیر کرده بودند به روح تکلیف و حقیقت تکلیف را هم ظاهراً همین می دانستند، گفتیم این درست نیست. حقیقت تکلیف امر اعتباری است، آن اراده و کراهت به قول خودشان امر تکوینی است.

نظریة المحقّق الخوئي

«الحكم الشرعي من سنخ الفعل الاختیاري الصادر من الشارع و لیس هو عبارة عن الإرادة و الكراهة، أو الرضا و الغضب، فإنّها من مبادي الأحكام، تعرض للنفس بغیر اختیار، و لیست من سنخ الأفعال الاختیاریة.

به نظریه مرحوم آقای خوئی می رسیم. تعبیری که مرحوم آقای خوئی دارند این است که می فرمایند حکم شرعی از سخ فعل اختیاری است که از شارع صادر می شود، از سنخ فعل اختیاری صادره از شارع و اراده و کراهت نیست، رضا و غضب نیست، اینها از مبادی احکام هستند، این جمله ایشان کأنّه تعریف به محقق عراقی است، اراده و کراهت نیست، رضا و غضب نیست، اینها مبادی هستند یعنی اینها خلط بین مبادی حکم هستند و خود حکم؛ این جمله ایشان خوب است و خلاصه اراده و کراهت عارض بر نفس می شود، بدون اختیار، از سنخ افعال اختیاریه نیست، تعبیری که ایشان بکار بردند. خودشان می گویند حکم عبارت از اعتبار نفسانیِ مولا است.

چرا گفتند یک نوع فعل اختیاری صادره از مولا است؟ می گویند مولا یک چیزی را اعتبار می کند، کأنّه یک فعل است، منتها چه نوع فعلی؟ اعتبار نفسانی از ناحیه مولا. اعتبار می کند این را اما این اعتباری که می کند حالا بعد در مورد ظرف اعتبار آن باید صحبت کنیم، ظرف اعتبار مولا کجاست؟ عالم اعتبار باید باشد لذا این حرف خوبی است، منتها تعبیر ایشان اعتبار نفسانی مولا است، حالا شما در حق تعالی یک جور تفسیر می کنید، در موالی عرفیه یک جور دیگر، در موالی عرفیه وقتی اعتبار نفسانی می کند نفس او یک چیزی را اعتبار می کند اما در عالم خارج چیزی ایجاد نمی شود، هیچی، فقط یک اعتباری کرده است، در وعاء اعتبار است. بعد این اعتبار به انشاء ابراز می شود، نه این که به این انشاء ایجاد می شود. لبّ حرف ایشان این مبنای اعتبار و ابراز است که مرحوم آقای خوئی فرمودند اعتبار و ابراز. این اعتبار است و بعد ابراز آن اعتبار است به واسطه این انشاء.

ببینید یک چیزی که ما در کلمات اعلام داریم، شاید محقق اصفهانی هم به این تعبیر تصریح کردند این است که شما وقتی می گویید انشاء، انشاء یعنی ایجاد؛ آقای خوئی اینجا انشائی را که ما به معنای ایجاد در نظر می گیریم، می گویند این ایجاد آن اعتبار نیست. کدام انشاء را می گویند؟ یادتان است گفتیم دوتا انشاء داریم، یک انشاء اول و یک انشاء دوم، این انشاء دوم است، آن انشاء دومی را ایشان می گویند آن انشائی که با صیغه صلّ شما انشاء می کنید، ایشان می گویند این انشاء به آن معنا نیست، در حقیقت ابراز است. حالا در تعبیر خودشان می گویند به انشاء ابراز می شود آن اعتبار. پس آن زمانی که فعل نفسانی مولا در عالم اعتبار صورت گرفت، حکم تکلیفی در عالم اعتبار ایجاد شد در حقیقت، آنجا هم نیاز به یک انشاء داشت، فعل مولا بود، خود فعل مولا انشاء بود، مولا آن را ایجاد کرده است، پس فعل مولا ایجاد است یعنی انشاء است؛ تا این را ایجاد کرد آن اعتبار ایجاد می شود در عالم اعتبار، بعد که می گوید صلّ آن را ابراز می کند.

منتها یک نکته را باید به مرحوم آقای خوئی عرض کنیم. شما چرا گفتید از سنخ فعل اختیاری است؟ حالا فعلاً اینجا را ببینید، چرا این را از سنخ فعل اختیاری گرفتید؟ فعل اختیاری مولا از چه جهت گفتید فعل اختیاری مولا؟ فعل اختیاری مولا از باب انشاء، ایجاد می کند. می خواهم ببینم خود آن ایجاد حکم تکلیفی است یا آن انشاء حکم تکلیفی است؟ شارع یک فعلی انجام می دهد اختیاری، شما می گویید حکم شرعی از سنخ فعل اختیاری است که از شارع صادر شده است؛ نه آقا، باید بگویید یک فعل اختیاری است که از شارع صادر شده است در عالم اعتبار که اسم آن را انشاء می گذاریم، شارع انشاء حکم اعتباری می کند. حکم را که از سنخ فعل اختیاری مولا نباید در نظر بگیرید، حکم نتیجه آن فعل است، حکم می کند، بعد حکم می کند به وجوب؛ وجوب فعل مولا است؟

ببینید دوتا چیز باهم خلط شدند، دیدید در دید آقای خوئی، خیلی دقت کنید که برای من و شما خلط نشود. دیدید وقتی یک قاضی حکم می کند، این در ذهن آقای خوئی آمده است، یک قاضی حکم می کند، فعلی است، حکم می کند.

اینجا این نیست که یک قاضی حکم می کند، یعنی حکم را به معنای ایجابی که انشاء می کند، شما اینطور معنا می کنید مثل این که یک قاضی حکم می کند، این به ذهن آقای خوئی آمده است، در حالی که مراد ما از حکم تکلیفی یعنی حکم کردن که بگوییم فعل است یا خود حکم یا نتیجه حکم کردن است، کدام یک است؟ خود حکم. ما تا می گوییم حکم قاضی، حکم کردن قاضی به ذهن ما می آید، این معنای مصدری انگار به ذهن شما می آید، آن معنای فعلی، لذا می گویید حکم شرعی از سنخ فعل اختیاری است، آن حکم کردن به ذهن شما می‌آید، نتیجه آن حکم کردن این می شود که یک حکمی اینجا در عالم اعتبار است، آن حکم وجوب است، شما ایجاب را نگویید، ایجاب در ذهن شما آمده است، انشاء در ذهن شما آمده است و بعد می گویید حکم تکلیفی از قبیل انشاء الهی است. آقا از سنخ انشاء نیست، مُنشأ است، مُنشأ به انشاء الهی است، پس حکم تکلیفی را از این به بعد بفرمائید مُنشأ است.

این را نمی دانم اینجا نوشتیم یا ننوشتیم اما این را حتماً باید نوشت، یعنی آخر آن بنویسید:

الحکم التکلیفی لیس من سنخ فعل الاختیاری للشارع بل فعله الاختیاری هو الانشاء و الایجاب و حقیقة الحکم نفس المُنشأ و الوجوب.

در همین حد کافی است که حواس ما باشد آقای خوئی چه گفت و ما چه می گوییم.

اما حرف قشنگی است، حرف دوم ایشان خیلی بهتر است، می فرمایند:

فالحكم عبارة عن اعتبار نفساني من المولى، و بالإنشاء یبرز هذا الاعتبار النفساني لا أنّه یوجد به كما مرّ.

«فالحكم عبارة عن اعتبار النفسانیة من المولا»، این خوب است، اعتبار نفسانی است، نه آن که انشاء کردند این اعتبار نفسانی است که بگویید فعل اختیاری، نه؛ نتیجه آن فعل اختیاری مولا است، نتیجه آن ایجاب الهی وجوب می شود، نتیجه انشاء الهی در عالم اعتبار مُنشئی می شود که همان وجوب حرمت است، این نتیجه آن انشاء است لذا بین آن انشاء و مُنشأ خلط نشود. درست است که تعبیر کردند ایجاب عین وجوب است، ایشان مثل این که می گویند ایجاد عین وجود است، اما به اعتبار فرق دارد، اینجا در عالم اعتبار است، شما نباید وجود را به ایجاد تعریف کنید، نباید مُنشأ را به انشاء تعریف کنید، این حکم همان مُنشأ است، آنچه که شارع دارد، فعل اختیاری شارع همان انشاء است، شما می گویید «الحكم الشرعی من سنخ الفعل الاختیاری الصادر من الشارع»، یک فعلی اختیاری است که از شارع صادر شد است، وجوب این است؟ وجوب فعلی است که از شارع صادر شد است؟ نه، این تعبیر خوبی نبود.

فهذا الاعتبار النفساني تارةً یكون بنحو الثبوت و أنّ المولى یثبت شیئاً في ذمة العبد و یجعله دیناً علیه، كما ورد في بعض الروایات: «إنّ دین الله أحقّ أن یقضى»([1] [2] ) فیعبّر عنه بالوجوب، لكون الوجوب بمعنی الثبوت.

بعد توضیح انواع این اعتبار نفسانی را بیان می کنند. تارةً می گویند این اعتبار به نحو ثبوت است یعنی اعتبار ثبوت یک چیزی را بر ذمه شما می کند، این فعل بر ذمه شما است، اعتبار ثبوت این فعل را بر ذمه شما می کند، بعد ابراز می کند آن را. تارةً این اعتبار به نحو ثبوت است و این که مولا اثبات می کند شیئی را در ذمه عبد و آن را دین بر عهده او قرار می دهد، «یجعله دیناً علیك»، کما این که در بعضی از روایات آمد است کأنّه مثل این که این دین الهی است که باید برآورده شود، این احکام الهی. از این به وجوب یاد کردند، وجوب به معنای ثبوت است، پس بنابراین اعتبار نفسانی گاهی وقت ها به معنای ثبوت است یعنی همان وجوب.

و أخری یكون بنحو الحرمان، و أنّ المولى یحرم العبد عن شيء و یسدّ علیه سبیله كما یقال في بعض المقامات: إنّ الله تعالى لم‌یجعل لنا سبیلاً إلى الشيء الفلاني فیعبّر عنه بالحرمة، فإنّ الحرمة هو الحرمان عن الشيء، كما ورد: أنّ الجنة محرمة على آكل الربا([3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] ) مثلاً، فإنّ المراد منه المحرومیة عن الجنة، لا الحرمة التكلیفیة.

گاهی وقت ها به معنای حرمان است که مولا عبد را از چیزی محروم می کند و راه رسیدن به آن را سد می کند که گفته می شود: «إنّ الله تعالی لم یجعل لنا سبیلاً إلی إلى الشيء الفلاني »، خدا راهی برای ما نگذاشته است که این کار را انجام بدهیم، راهی برای قمار و عرق خوری نگذاشته است، راه برای آن نگذاشته است یعنی راه را بر آن منسد کرده است، راه انجام این فعل را منسد کرده است، به این می گوییم حرمت. حرمت یعنی حرمان عن الشیء، خدا اعتبار حرمان را بر ما گذاشته است، کما این که می گوییم جنت محرّم بر آکل ربا است؛ مراد محرومیت از جنت است نه حرمت تکلیفی در اینجا، خدا این حرمان را روی آن شخص مکلف گذاشته است.

و ثالثة یكون بنحو الترخیص و هو الإباحة بالمعنی الأعمّ، فإنّه تارة یكون الفعل راجحاً على الترك، و أخری بالعكس و ثالثة لا رجحان لأحدهما على الآخر و هذا الثالث هو الإباحة بالمعنی الأخصّ.

فهذه هي الأحكام التكلیفیة و العبارة الجامعة أنّ الأحكام التكلیفیة عبارة عن الاعتبار الصادر من المولى من حیث الاقتضاء و التخییر».([12] )

ثالثةً به نحو ترخیص و اباحه بالمعنی الاعم است که تارةً فعل راجح بر ترک است، اُخری ترک راجح بر فعل است. سومی این است که رجحانی بر أحدهما علی الآخر نیست که این سومی اباحه بالمعنی الاخص می شود.

این تعبیر آخر آقای خوئی خیلی خوب است. می فرمایند این احکام تکلیفیه یک عبارت جامعی برای آنها است و آن این است که بگوییم اعتبار صادره از مولا، خود این اعتبار نه صدور اعتبار، صدور نیست بلکه اعتباری است که صادر شد است، این تعبیر ایشان خیلی بهتر است، از سنخ فعل اختیاری با آن جور درنمی آید. اعتبار صادره از مولا اما از حیث اقتضاء و تخییر؛ این فرمایش مرحوم آقای خوئی است.

مناقشة في نظریة المحقّق الخوئي: من بعض الأساطین

إنّ ذلك إنّما یصحّ إذا كان المبرز لتلك الأحكام قضیة «یجب علیك» أو قضیة «یحرم علیك» فإنّ مادة یجب علیك هو اعتبار الثبوت، و مادة یحرم علیك هو اعتبار الحرمان.

و أمّا إذا كان المبرز هو صیغة الأمر أو النهي فلا‌نسلّم ذلك لأنّ مفاد الصیغة حینئذٍ هو البعث المولوي أو الزجر المولوي، كما أنّ مفاد المادة أیضاً هو مثل الصلاة و الصوم لا الوجوب و الحرمة.

فلا‌بدّ من التفصیل في المقام بحسب ما هو المبرز.([13] )

بعض الأساطین بر فرمایش آقای خوئی ایراد گرفتند، ایراد آنها این است که این صحیح است در فرضی که مبرز این احکام قضیه یجب علیک یا یحرم علیک باشد، شما به وجوب و حرمان این را معنا کردید، ماده یجب علیک وجوب است، اعتبار ثبوت می شود؛ ماده یحرم علیک اعتبار حرمان است. اما اگر مبرِز ماده یجب و یحرم نباشد شما چکار می کنید؟ صیغه إفعل باشد، صلّ، ماده یجب را از کجای آن درمی آورید، اعتبار وجوب و ثبوت را از کجای آن درمی آورید یا در ماده یحرم می توانستید دربیاورید اما در لاتفعل چطوری درمی آورید اعتبار حرمان را؟ چون مفاد صیغه فقط بعث یا زجر مولوی است کما این که مفاد ماده هم صلاة و صوم است، می گویید صلّ، می گوییم صوم یا در بعضی از موارد می گویید لاتصلّ، لاتصم، مسافر هستید روزه نگیرید، نهی می شود؛ اینجا ماده وجوب از کجا درمی آید؟ ماده ثبوت را از کجای آن درمی آورید؟ ببینید می گویند این در جایی است که شما ماده یجب و یحرم را صحبت کنید، در آنجا این ماده را از کجا درمی آورید؟ شما اینجا گفتید اعتبار ثبوت شیء بر ذمه مکلف، اعتبار حرمان شیء بر ذمه مکلف، این جایی بود که ماده وجوب با ماده حرمان می آمد اما در این مواردی که صیغه إفعل باشد شما این را از کجا درمی آورید؟ پس باید تفصیل بدهید به حسب مرز، در بعضی از جاها اعتبار وجوب و حرمان است، اما بعضی جاها اعتبار وجوب و حرمان نیست، باید تعبیر خودتان را عوض کنید.

الجواب عن هذه المناقشة

إنّ خصوصیة المبرز من حیث كونه جملة خبریة أو إنشائیة أو فقل من حیث كونه مادّة الأمر أو النهي أو صیغتهما، لایوجب تفاوتاً في الحكم الاعتباري المبرَز، فإنّ الكلام هنا في حقیقة الحكم الاعتباري من دون لحاظ إبرازه، و مفاد القضیة المبرِزة لایوجب اختلافاً أو تفصیلاً في حقیقة الحكم، فإنّ الإبراز قد یكون بالجملة الخبریة و أخری بالإنشائیة بل قد یكون بغیر الجملة الخبریة و الإنشائیة كما قد ورد أنّ رسول الله قال: «صَلُّوا كَمَا رَأَيْتُمُونِي‌ أُصَلِّي»([14] [15] [16] [17] [18] )، فإنّ فعل المعصوم و تقریره حجّة و مبرز للأحكام، فإنّ كلّ هذه الأمور المبرزة تدلّ على وجود الحكم المجعول الشرعي في وعاء الاعتبار.

این فرمایشی که ایشان فرمودند را ما نمی پذیریم. می گوییم خصوصیت مبرز از جهت جمله خبریه یا انشائیه یا از جهت ماده امر و نهی یا صیغه آنها تفاوتی در حکم اعتباری مبرَز ندارد، ما می گوییم حکم اعتباری مبرز وجوب است ولو با صیغه امر بیان شود. ماده وجوب هم در آن نبوده باشد. چون کلام ما در حقیقت حکم اعتباری است، کاری به ابراز آن نداریم، آقا حقیقت حکم اعتباری با ماده یجب نیاید، از تقریر پیغمبر خدا فهمیده شود، از فعل ایشان؛ ما خود حقیقت تکلیف را بیان می کنیم، گاهی وقت‌ها در ابراز آن ماده وجوب را می آوریم و گاهی وقت‌ها در ابراز آن ماده وجوب را نمی آوریم، با صیغه ابراز می کنیم، با فعل ایشان، می فرمایند: «صلّوا كما رأیتمونی اُصلّی»، همانطور که من نماز می خوانم شما هم بخوانید، ما وجوب را از نحوه فعل پیغمبر خدا درمی آوریم، کلمه وجوب را از ماده وجوب درنیاوردیم، از این که پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم یک کاری را انجام می دهند که ما از آن می فهمیم ما هم باید انجام بدهیم، یک الزامی روی دوش ما دارد که باید انجام بدهیم یعنی خدا این ماده وجوب را در آنجا برای ما اعتبار کرده است، اعتبار کرد است که این بر عهده ما ثابت باشد، پس ما کاری به مبرز نداریم، ما با حقیقت حکم تکلیفی کار داریم که یک نوع ایجابی در آن است که یک وجوبی را بر عهده ما گذاشته است، وجوب و لزوم را بر عهده ما گذاشته است، ثبوت شیئی را بر ذمه ما گذاشته است، ما به این کار داریم، مبرز آن هرچه می خواهد باشد؛ حالا گاهی وقت ها مبرز آن را، چون وجوب روی دوش ما است با ماده یجب علیک بیان می کنند و گاهی وقت ها با صلّ و گاهی وقت ها از فعل استفاده می کنیم، پس اینها را دخیل در حقیقت حکم تکلیفی نباید قرار بدهیم، مبرز هیچ دخالتی در اینجا ندارد، گاهی وقت ها همان ماده را بیان کرده است، گاهی وقت ها آن ماده را بیان نکرد است، این از این.

لذا عرض کردیم «صلّوا كما رأیتمونی اُصلّی» در اینجا هم همینطور است، اگر فعل معصوم بود، تقریر ایشان بود، این هم حجت است و مبرز احکام است. همه این امور مبرزه دلالت می کند بر وجود حکم مجعول شرعی در وعاء اعتبار.

ثمّ إنّ الحكم الشرعي و إن كان اعتباریاً بمعنی أنّه مجعول تشریعي في وعاء عالم الاعتبار إلا أنّ ذلك لاینافي كونه ذا حقیقة في عالم الاعتبار، بل كونه موجوداً في عالم اللوح المحفوظ من حیث تعلّق العلم به لذا قال المحقّق النائیني:

بعد یک نکته را با ثم بیان می کنیم، می گوییم حکم شرعی اگرچه اعتباری است، به معنای این که یک مجعول تشریعی است در وعاء اعتبار اما این منافاتی با این ندارد که یک حقیقتی در عالم اعتبار داشته باشد یعنی در عالم اعتبار حکم تکلیفی برای خودش یک حقیقتی دارد، یک موجودی است در عالم لوح محفوظ از حیث تعلّق علم به آن لذا محقق نائینی اینطور تعبیر آوردند در أجود:

«إنّ الأحكام المجعولة في الشریعة إنّما هي مجعولة على طبق الإرادة التشریعیة في عالم الظاهر و لها مرتبة عُلیا في مرتبة اللوح المحفوظ»([19] ).

«الاحكام المجعولة فی الشریعة إنّما هی مجعولة علی طبق الارادة التشریعیة فی عالم الظاهر»، این احکامی که مجعول شده است در شریعت، این مجعول شده است طبق اراده تشریعیه در عالم ظاهر اما یک مرتبه علیایی دارد در مرتبه لوح محفوظ، یعنی کأنّه در لوح محفوظ دین خدا یک حقیقتی دارد، حالا بعضی از حقائقی که مربوط به دین خدا است را گفتیم اعتقادی است، بعضی ها را گفتیم قلبی است، بعضی ها را گفتیم جوارحی است، اعتبار این امر جوارحی است اما وجوباتی که بر عهده ما گذاشته است امور اعتباریه است، علم به اینها در عالم لوح محفوظ است، علم به این وجوب ها، لذا میرزای نائینی می فرمایند همین احکام یک مرتبه علیایی دارد در لوح محفوظ، علم به حقائق دین، در آن عالم لوح محفوظ عالم علم است، در علم به دین احکام هم است، این احکام چیست؟ امور اعتباریه است اما این اعتبارات در عالم اعتبار حقائق دارد، چون در عالم اعتبار ما یکوقت اعتباری داریم که اعتبار حقائق متأصله است برای خودش، تأصّل خارجی ندارد، در عالم اعتبار یک تأصّلی دارد. بعضی وقت ها در عالم اعتبار می گوییم اعتباریاتی است که به هیچ جا بند نیست، این فرق دارد با آن اعتباراتی که یک تأصّلی دارد. آن اعتباری که به هیچ جا بند نیست یادتان است بعضی از بزرگان، در منظومه هم این تعبیر را داشت، می گفت: «كأنیاب أغوال»، اعتبار کردید، هیچ حقیقتی دارد، اعتبارات أنیاب أغوال می گفتند نیشغولی، می گوییم نیشغولی یعنی این که غول کجا است که نیش آن کجا باشد، أنیاب آن کجا باشد، دندان ها آن کجا باشد که تازه شما را گاز بگیرد، نیشغول است یعنی چیز واقعی است، واقعیتی ندارد. پس در عالم اعتبار ما یک چیزهایی داریم که اعتبارات است و می گوییم این اعتباری است یعنی ما اعتبار کردیم، یعنی الکی گفتیم. وقتی یک چیزی را می خواهیم الکی بگوییم می گوییم الکی ما اعتبار کردیم، واقعیتی ندارد اما یکسری چیزها هستند در عالم اعتبار که واضعیت دارند، مبنای یکسری از حرکت های اجتماعی شما است مثل قوانینی که در عالم اعتبار شما جعل می کنید، وضعیاتی که در عالم اعتبار جعل می کنید و مبنای چقدر حرکت ها است مثل ملکیت؛ بر سر این اعتبار دعوا است که حقیقت این ملکیت برای شما باشد یا نه. می‌گویید حقیقت ملکیت، ملکیت اعتباری است اما حقیقت دارد در عالم اعتبار لذا دعوا می کنید که حقیقت این ملکیت برای من است یا برای فلانی است، قاضی حکم می کند، چند سال شما را می چرخانند تا حکم کنند که این حقیقت ملکیت برای کیست، معلوم می شود یک حقیقتی برای ملکیت است، حقیقت ملکیت، حقیقت زوجیت، چند سال باید دنبال آن بدوید تا ثابت کنید این در عالم اعتبار یک حقیقتی دارد، این ملکیتی که برای فلانی است ادعائی و دروغین است. ببینید یک ملکیت ادعایی داریم در آنجا دروغین و یک ملکیت حقیقی داریم. پس در عالم اعتبار یک حقیقتی است و گاهی وقت ها یک چیزی ادعایی و دروغین است، آن هم ملکیت را ادعا می کند، ملکیت او ادعائی و دروغی است. ما این حقیقت در عالم اعتبار را باید خوب متوجه شویم، در عالم اعتبار یک حقیقتی است، این فرمایش میرزای نائینی است.

و قال أیضاً: «إنّ الموجود إمّا أن یكون موجوداً في العین أو في عالم الاعتبار، و على كلّ منهما فإمّا أن یكون من الموجودات المتأصّلة أو الانتزاعیة

این را هم فرموده است که موجود یا موجود در عین است یا در عالم اعتبار است و بنا بر هرکدام از اینها یا این یکی از موجودات متأصّله است یا انتزاعی است. ببینید می گوید یا در عالم عین است یا در عالم اعتبار، بعد در عالم اعتبار می گوید یا موجود متأصل است یا انتزاعی است. یعنی چه؟ یعنی در عالم اعتبار هم ما یک متأصل داریم و یک امر انتزاعی داریم.

این کلمه انتزاعی را ایشان فرمودند، درست است و لکن در عالم اعتبار، حالا بحث آن خیلی گسترده تر از این است، در عالم اعتبار هم وقتی می گوییم متأصل است نه تأصّل خارجی بلکه تأصّل در عین که همان است که بحث می کنند اصالت با وجود است یا با ماهیت. تأصّل در عین. اما در عالم اعتبار هم یک بحث تأصل است، یکسری حقائق اعتباریه ای در آنجا است، بعضی چیزها حقائق اعتباریه است و بعضی چیزها انتزاعی است و بعضی‌ها حقائق نیست، ادعائی است مثل أنیاب أغوال است، ادعا می کنید، ترسیم الکی می کنید برای خودتان، حقیقتی دارد در عالم اعتبار، حقیقتاً چیزی در عالم اعتبار ندارد.

فتكون الأقسام أربعة:

الأوّل: الموجود المتأصّل في العین كالجواهر و الأعراض القائمة بها ... .

الثاني: الموجود الانتزاعي في العین ... كالفوقیة و التحتیة و القبلیة و البعدیة ... .

الثالث: الموجود المتأصّل في عالم الاعتبار، كالوجوب و الحرمة و الملكیة و الزوجیة و غیرها من الأمور الاعتباریة.

و الفرق بینه و بین القسم الثاني أنّ هذا القسم موجود بنفسه و بإزائه شيء یقال علیه حقیقة. غایة الأمر أنّ وعاء وجوده هو عالم الاعتبار دون الخارج و هذا بخلاف القسم الثاني، فإنّ وعاء وجوده هو الخارج دون الاعتبار إلا أنّ وجوده بنحو الانتزاع دون التأصّل، فكم فرق بین كون الشيء موجوداً متأصّلاً في عالم الاعتبار و كونه موجوداً في الخارج غیر متأصّل.

الرابع: الموجود الانتزاعي في عالم الاعتبار، كالسببیة للملكیة و نحوها، فإنّ ما له وجود متأصّل في عالم الاعتبار إنّما هو نفس الملكیة، و أمّا سببیة شيء لها فلا وجود لها بنفسها إلا بنحو الانتزاع، كالعلّیة المنتزعة من الموجودات الخارجیة.

فتحصّل أنّ الأحكام الشرعیة من قبیل الموجودات الاعتباریة المتأصّلة أو الانتزاعیة» ([20] ).

هذا ما أفاده المحقّق النائیني.

آقای نائینی تعبیر کردند اینجا اقسام اربعه است، وجود متأصله در عین، مثل جواهر و اعراض، موجودات انتزاعیه در عین مثل فوقیت و تحتیت و قبلیت و بعدیت، موجود متأصل در عالم اعتبار مثل وجوب و حرمت و ملکیت و زوجیت و سایر امور اعتباریه. اول فرق بین دوم و سوم را بیان می کنند. ببینید دومی موجود انتزاعی در عین مثل فوقیت با این سومی که موجود متأصل در عالم اعتبار است مثل وجوب و حرمت چه فرقی دارد؟ می گویند فرق بین این دوتا این است که این قسم یعنی قسم سوم موجود بنفسه است و به ازای آن شیئی است که حقیقت می‌گویند؛ غایة الامر این است که وعاء وجود آن عالم اعتبار است و الا یک ملکیت حقیقیه ای داریم، اما ملکیت حقیقیه کجاست؟ در بیرون است؟ چند کیلو است؟ می گویند چون در عالم عین نیست نمی شود وزن آن را بگیریم، کیلو و وزن ندارد، در عالم اعتبار است، حقیقیه است، بر سر آن دعوا می کنیم، این همه هیاکل انسانی بر سر این ملکیت دعوا می کنند، او می گوید برای من است، این می گوید برای من است، این هیکل هشتاد کیلویی که درباره ملکیت دعوا می کند خودش وزن دارد، برای آن ملکیت خودش را می کشد، این ملکیت برای عالم اعتبار است، هیچی وزن ندارد، تأصل خارجی ندارد؛ وعاء وجود آن عالم اعتبار است دون الخارج. برخلاف قسم دوم؛ قسم دوم یعنی فوقیت و تحتیت وعاء وجود آن خارج است نه عالم اعتبار، الا این که وجود آن به نحو انتزاع است و تأصل نیست، وجود انتزاعی است یعنی فوقیت را از فوق انتزاع کردید.

به این جمله دقت کنید، حرف آقای نائینی است، «كم من فرق بین كون الشیء موجوداً متأصلاً فی عالم الاعتبار و كونه موجوداً فی الخارج غیر متأصل»، یک چیزی در خارج است، موجود در خارج است اما متأصل نیست در خارج مثل فوقیت، متأصل نیست اما شما انتزاع کردید آن را، اما در خارج است، نمی شود بگوییم فوقیت در خارج نیست؛ می گوییم مرد حسابی یعنی چه فوقیت در خارج نیست؟ او فوق این است، فوقیت اینها در خارج است، فوقیت در عالم خارج است، نمی شود بگویید در عالم خارج نیست، در عالم خارج این فوق آن چیز است، به این می گویند فوقیت، اما خود فوقیت تأصّل ندارد. اما یک چیزی است که در عالم اعتبار است و تأصّل دارد، متأصّل است در عالم اعتبار مثل ملکیت حقیقیه که مقابل آن ملکیت دروغین ادعایی است، ملکیت دروغین ادعائی یعنی ملکیتی که در عالم اعتبار عقلاء آن را اعتبار نکردند، طرف ادعای اعتبار آن را می کند.

حالا تازه در عالم اعتبار گفت انتزاعی هم داریم، انتزاعی این چهارمی است. موجود انتزاعی در عالم اعتبار مثل سببیت برای ملکیت و نحوها است، فإنّما له وجودٌ متأصل فی عالم الاعتبار، چیزی که در عالم اعتبار تأصّل دارد خود ملکیت است، اما سببیت شیئی برای ملکیت، این «فلاوجود لها بنفسها إلا بنحو الانتزاع»، مثل علّیتی که منتزع شده است از وجودات خارجیه، یک چیزی سبب برای ملکیت شده است در عالم اعتبار، در عالم اعتبار این را سببیت برای ملکیت قرار دادیم؛ خب خودش که واقعاً سبب ملکیت نبوده است، اما ما سببیت قرار دادیم برای ملکیت برای این شیء، لذا باید این کار را بکنیم تا ملکیت حاصل شود، صیغه را بخوانید ملکیت برای شما حاصل می شود، عقد قرارداد، برای این عالم اعتبار سببیت قرار دادیم، آن سببیت امر اعتباری است چون سبب برای وجود اعتباری است ولو خود آن سبب خارجی باشد مثل صیغه ای که می خوانید، آن صیغه ای که می خوانید و می گویید فروختم، خریدم، خودش خارجی است اما برای آن یک سببیتی در عالم اعتبار قرار دادم برای ملکیت؛ آن سببیت در عالم اعتبار اصیل است؟ نه، ملکیت اصیل است، اما آن سببیت هم امر انتزاعی است.

تعبیر آقای نائینی تعبیر خوبی است، احکام شرعیه از قبیل موجودات اعتباریه متأصله یا انتزاعیه است، این فرمایش آقای نائینی است. بحث ما در حکم تکلیفی تمام شد. در مورد حقیقت حکم تکلیفی صحبت کردیم.

الموضع الثاني: حقیقة الحكم الوضعي

قد وقع النزاع بین الأعلام في أنّ الحكم الوضعي مجعول بالاستقلال أو هو مجعول بالتبع أو إنّه غیر مجعول، بل هو أمر انتزاعي؟ و الأمر الانتزاعي قد منتزعاً من الأمور الخارجیة و قد منتزعاً من الأمور الاعتباریة، كما أنّ الأمر الانتزاعي قد یكون نفسه من الأمور الخارجیة و المقولات الحقیقیة و قد یكون من الأمور الاعتباریة.([21] )

اما حقیقت حکم وضعی چیست؟ بین اعلام اختلاف شده است در این که حکم وضعی مجعول بالاستقلال است یا مجعول بالتبع است یا مجعول استقلابی و تبعی نیست، یک جعل استقلالی ندارد، غیر مجعول است بلکه امر انتزاعی است. البته امر انتزاعی هم مجعول بالعرض است. این را می توانید بنویسید مجعولٌ بالعرض.

ار انتزاعی گاهی منتزع از امور خارجیه است و گاهی منتزع از امور اعتباریه. دیدید در امر اعتباری هم ما انتزاع داشتیم، دیدید در عالم اعتبار، همانطور که در خارج انتزاعی داشتیم مثل فوقیت، تحتیت، در عالم اعتبار هم گفتیم امور انتزاعی داریم. یعنی وقتی شارع در عالم اعتبار یک چیزی را قرار می دهد و ما از آن یک مسئله ای را انتزاع می کنیم مثلا فرض کنید شارع یک امر تکلیفی می گوید و ما وضع را از آن انتزاع می کنیم، می گوید وجوب نماز به این کیفیت است، ما از آن یک شرطیتی انتزاع می کنیم، اینها امور انتزاعی می شود در عالم اعتبار. اینجا ایشان می گویند کما این که امر انتزاعی گاهی وقت ها از امور خارجیه و مقولات حقیقیه است و گاهی وقت ها از امور اعتباریه است. پس روی این امر اعتباری و انتزاعی باید خیلی دقت کنیم.

نظریة الشيخ الأنصاري: انتزاع الوضعیات من الأحكام التكلیفیة

إنّ الشیخ الأنصاري التزم بأنّ الوضعیات منتزعة من الأحكام التكلیفیة في مواردها بل نسب ذلك إلى المشهور فقال:

المشهور كما في شرح الزبدة، بل الذي استقرّ علیه رأي المحقّقین، كما في شرح الوافیة للسیّد صدر الدین ، أنّ الخطاب الوضعي مرجعه إلى الخطاب الشرعي و أنّ كون الشيء سبباً لواجب هو الحكم بوجوب ذلك الواجب عند حصول ذلك الشيء فمعنی قولنا: «إتلاف الصبيّ سبب لضمانه» أنّه یجب علیه غرامة المثل أو القیمة إذا اجتمع فیه شرائط التكلیف من البلوغ و العقل و الیسار و غیرها، فإذا خاطب الشارع البالغ العاقل الموسِر بقوله: «إِغْرَم ما أتْلفتَهُ في حالِ صِغَرك» أُنْتُزِعَ من هذا الخطاب معنیً یعبّر عنه بسببیة الإتلاف للضمان، و یقال: «إنّه ضامن» بمعنی أنّه یجب علیه الغرامة عند اجتماع شرائط التكلیف و لم‌یدّع أحدٌ إرجاع الحكم الوضعي إلى التكلیف الفعلي المنجّز حال استناد الحكم الوضعي إلى الشخص، حتّی یدفع ذلك بما ذكره بعض من غفل عن مراد النافین من أنّه قد یتحقّق الحكم الوضعي في مورد غیر قابل للحكم التكلیفي كالصبي و النائم و شبههما.

و كذا الكلام في غیر السبب فإنّ شرطیة الطهارة للصلاة لیست مجعولة بجعل مغایر لإنشاء وجوب الصلاة الواقعة حال الطهارة و كذا مانعیة النجاسة لیست إلا منتزعة من المنع عن الصلاة في النجس و كذا الجزئیة منتزعة من الأمر بالمركب. ([22] [23] )

مرحوم شیخ انصاری یک نظریه ای دارند، نظریه عده ای، نه این که ایشان هم باشد، عده ای قائل هستند و این را منسوب به مشهور کردند و آن این است که احکام وضعی از حکم تکلیفی انتزاع می شود. بعضی ها می گویند احکام وضعی از حکم تکلیفی انتزاع نمی شود، خود شارع جدا انتزاع کرد است، جدا اعتبار کرد است، یعنی مجعول مستقل است. بعضی ها می گویند مجعول مستقل نیست، حکم وضعی را شارع چکار کرده است؟ حکم تکلیفی را جعل کرده است و از این حکم تکلیفیِ جعل شده انتزاع می کنیم، مثلا فرض کنید شارع می گوید نماز را در حال طهارت بر تو واجب کردم، در حال طهارت اگر نباشد این نماز همان نمازی که بر ما واجب کرده است نیست، نماز را بر ما واجب کرده است در حال طهارت، ما از آن شرطیت طهارت را انتزاع می کنیم پیش حکم وضعی، می‌فهمیم که این، از کجا می فهمیم؟ از آن وجوب، وجوب که روی نماز آمد در حال طهارت آمد، وجوبی روی نماز آمد در حال طهارت، این وجوب به ما می فهماند این طهارت شرط است، این انتزاع شرطیت می شود، حکم وضعی اینطرو است، جعل آن جعل بالعرض است، یک جعل مستقل ندارد، جعل آن جعل بالعرض است. این خیلی نکته لطیف و مهمی است.

شیخ انصاری این را قائل است، بعضی ها می گفتند مستقل، بعضی ها مثل ایشان اینطور می گویند. تعبیر ایشان این است که مشهور، کما این که در شرح زبده آمده است و إستقر علیه رأی المحققین، کما این که در شرح وافیه سید صدر است این است که مرجع خطاب وضعی به یک خطاب شرعی است که تکلیف را بیان می کند و این که شیئی سبب برای واجبی شده است «بوجوب ذلك الواجب عند حصول ذلك الشیء»، یعنی این شیء سبب واجب شده به چه معناست؟ به این معناست که حکم کرده است به وجوب این واجب عند حصول ذلک الشیء که سبب بود. خدا گفته است این واجب است وقتی آن سبب بیاید. مرجع این «كون الشیء سبباً لواجبٍ» به کجاست؟ به این است که شارع حکم کرده است به وجوب این واجب وقتی که آن سبب بیاید عند حصول ذلک الشیئی که سبب بود. پس معنای این که ما می گوییم «اتلاف الصبی سببٌ لضمانه»، حکم می کنیم به وجوب ضمان، در چه فرضی است؟ در فرض این است که سبب ضمان بیاید، سبب ضمان چیست؟ این است که بچه شما زد یک چیزی را شکست، اتلاف صبی سبب ضمان شد، سنگ را برداشت و زد شیشه را شکست یا سر معظم له را شکست، این سبب ضمان می شود. ببینید آن اتلاف سبب شد برای آن وجوب ضمان، این سببیت را شما از کجا می فهمید؟ از این که وجوب ضمان می آید، شارع گفت است واجب است وقتی که این سنگ را پراند. از اینجا شما آن حکم وضعی را انتزاع می کنید. حکم تکلیفی را شما روی شیء می بینید و از آنجا آن حکم وضعی را از آن انتزاع می‌کنید، «یجب علیه غرامة المثل أو القیمة»، باید یا مثل آن را بدهید و درست کنید، شیشه را بیندازید یا قیمت آتن را بدهید، مثل ندارد، چیزی که بی مثل و نظیر است را شکسته است، یا باید غرامت مثل یا غرامت قیمت «إذا إجتمع فیه شرائط التكلیف من البلوغ و العقل و الیسار و غیرها»، وقتی این شرائط تکلیف را داشته باشد، وقتی شارع خطاب می کند به آن بالغِ عاقل موصل و می گوید «إغرم ما أتلفتَه فی حال صغرك»، می گوید هرچه در حال صغر خودت شکستی و نابود کردی غرامت آنها را بده، بر تو واجب است.

از این خطاب تکلیفی یک معنایی را ما برمی داریم، این که گفت هر کاری؛ دیدید اینهایی که اهل معنا هستند می گویند تا می خواهید وارد امور اخلاقی و سلوکی شوید باید بروید محاسبه ای کنید ببینید چه چیزی را از مال دیگران شکستید و خراب کردید، بعد بنشینید اینها را حساب کنید، خودتان را محاسبه کنید. این تعبر «إغرم ما أتلفتَه فی حال صغرك»، هر چه که در حال صغر تو حق الناس است و به گردن تو آمده است واجب است الان بدهی که حقی روی گردن تو نبوده باشد، این را اول کار باید ادا کنید، حتی در زمان بچگی کسی را ترساندی، چیزی را از کسی خراب کردی باید همین الان بدهی، ببینید این إغرم حکم تکلیفی است، «اُنتزع من هذا الخطاب»، از این خطاب ما یک چیزی را انتزاع می کنیم و آن این است که اتفاق سبب این ضمان است، سبب چه بود؟ این که در بچگی چیزی را اتلاف کرده بودید، همان سنگ بازی که می کردید و زدید شیشه را شکستید، این سبب همین وجوب غرامت است، این ضمانتی است که بر عهده شما است، لذا گفته می شود او ضامن است به معنای این که واجب است بر او غرامت عند اجتماع شرائط تکلیف و احدی ادعا نکرده است ارجاع حکم وضعی را به تکلیف فعلی منجّز «حالَ استناد الحكم الوضعی إلی الشخص»، مثل آن که یک حکم وضعی را به یک شخصی استناد بدهید، احدی، «لم یدّعی احدٌ ارجاع الحكم الوضعی إلی التكلیف الفعلی المنجز»، حکم وضعی را به تکلیف فعلی منجز برگردانید، تا این که ما آن را دفع کنیم «بما ذكره بعض من غفل عن مراد النافین»، بعضی از کسانی که از مراد نافین غافل شدند و نفهمیدند اینطور گفتند «من أنّه قد یتحقّق الحكم الوضعی فی مورد غیر قابل للحكم التكلیفی» مثل صبی و نائم و غیر آن، بعضی ها اینطور تصور کردند می گویند بعضی جاها ما حکم تکلیفی نداریم، صبی حکم تکلیفی ندارد، نائم حکم تکلیفی ندارد، چطور حکم وضعی را برای آن درمی آورید؟ ببینید می‌گوید این روش اشتباه است، ما اینطور ادعا نکردیم که حکم تکلیفی باید برگشت بخورد به حکم تکلیفی فعلی منجّز، لذا می گوییم در بچگی حکم تکلیفی فعلی منجز نداشتید اما روی دوش شما آمده است. به معنای ارجاع به حکم تکلیفی فعلی منجز نیست، شما در کودکی شکستید، مگر در کودکی حکم تکلیفی داشتید؟ این که می‌گوید فکر می کند ما که این حرف را می گوییم یعنی می گوییم حکم وضعی باید برگشت کند به یک حکم تکلیفی منجز، می گوید من وقتی که بچه بودم حکم فعلی منجّزی نداشتم، پس چطور حکم وضعی را از آن اثبات کردید و درآوردید؟

اینجا شیخ انصاری این را می گویند که کسی نگفته است حکم وضعی رجوع می کند به یک حکم تکلیفی فعلی منجز، بلکه گفتند مرجع خطاب وضعی به یک خطاب تشریعی است، نه این که رجوع می کند یعنی حتماً باید یک حکم تکلیفی فعلی منجز باشد یعنی باید یک حکم تکلیفی باشد ولو بعداً بر شما منجّز شود، وقت به سن تکلیف رسیدید؛ در سن بچگی برای شما تکلیف آن منجّز نبود اما وقتی به تکلیف رسیدید می فرمایند «إغرم ما أتلفته فی حال صغرك»، یعنی حکم فعلی بوده است منتها بر شما منجّز نشد است، بعداً منجّز می شود و از شما می خواهند. پس لازمه آن این نیست که حتماً حکم تکلیفی منجّزی بوده باشد، نه، منجّز هم نباشد اما حکم تکلیفی باید باشد.

در غیر سبب هم همینطور است، در شرطیت هم همین را گفتیم، در شرطیت طهارت بر صلاة اینطور نیست که مجعول باشد به یک جعلی مغایر با انشاء وجوب نماز، بلکه وجوب نماز را در حال طهارت برای شما تکلیف می‌کنند، واجب می کنند، شما از آن شرطیت طهارت را برمی دارید و می گویید من یک امر انتزاعی را فهمیدم، یک حکم وضعی را فهمیدم، حکم وضعی شما چیست؟ این است که «الطهارة شرطٌ للسبب»، شرطیت حکم وضعی است؛ شرطیت طهارت للصلاة حکم وضعی شد. این را از کجا می فهمیم؟ از یک امر وجوبی که روی نماز آمد اما با طهارت آمد، شما شرطیت را انتزاع می کنید، پس شرطیت حکم وضعی است که از این حکم تکلیفی انتزاع شد.

هکذا در مسئله مانعیت از صلاة در نجس، مانعیت نجاست از این است که حکم تکلیفی روی نماز می آورید در حالی که در نجس نباشد، پس می فهمید نجاست مانع است. جزئیت، حکم روی نماز می آید با این ده تا جزء، می‌فهمید هرکدام از این ده تا جزئیت دارند، جزئیت حکم وضعی می شود، یک امر وضعی است، از کجا فهمیدید؟ از این که امر روی نماز با ده جزء رفته است، این فرمایش آقای خوئی است.

آقای نائینی ایرادی دارند به فرمایش آقای خوئی که باشد برای جلسه آتی.