فصل دوم؛ تفصیل پنجم بین حکم تکلیفی و حکم وضعی/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل دوم؛ تفصیل پنجم بین حکم تکلیفی و حکم وضعی

ملاحظات استاد بر نظریه محقق اصفهانی(قدس‌سره)

در این بخش، نکاتی درباره نظریه محقق اصفهانی(قدس‌سره) در باب حقیقت حکم شرعی و نسبت آن با مفاهیمی چون بعث و زجر مطرح می‌شود. توجه داشته باشید که تمامی این دقت‌ها و ریزه‌کاری‌ها از خود محقق اصفهانی اخذ شده و از جای دیگری نقل نشده است؛ بنابراین نقد و بررسی نیز متوجه خود ایشان است.

ملاحظه اول

محقق اصفهانی(قدس‌سره) در عبارتی می‌فرماید: «إنّ حقیقة الحكم خصوصاً في الأحكام الشرعیة عبارة عن البعث و الزجر أعني الإنشاء بداعي جعل الداعي»[1] .

اما در جای دیگری می‌گوید: «إنّ البعث و الزجر عبارة عن المعنی الاعتباري المنتزع عن الإنشاء بداعي جعل الداعي، و من الواضح أنّ الإنشاء الخاصّ مركّب من كیف مسموع و هو اللفظ و من كیف نفساني و هو قصد ثبوت المعنی به»[2] .

آنچه از مجموعه عبارات ایشان استفاده می‌شود این است که: بعث و زجر، همان انشاء به داعی جعل داعی است؛ یعنی حقیقت حکم شرعی بعث و زجر است و بعث و زجر هم مساوی با انشاء بداعی جعل داعی دانسته شده است.

اما با اندکی دقت، روشن می‌شود که خود محقق اصفهانی(قدس‌سره) این تطابق را قبول ندارند و در این تعبیر نوعی تسامح به کار رفته است. در واقع، بعث و زجر معنایی اعتباری و انتزاعی است که از انشاء به داعی جعل داعی انتزاع می‌شود، نه اینکه خود انشاء عین بعث و زجر باشد.

در عبارات دیگر خود محقق اصفهانی(قدس‌سره) آمده است که: بعث و زجر، معنایی است اعتباری که از انشاء به داعی جعل داعی انتزاع می‌شود. انشائی که مرکب از کیف مسموع (لفظ) و کیف نفسانی (قصد ثبوت معنا به لفظ) است.

پس انشاء به داعی جعل داعی مرکب است از دو امر خارجی: یکی لفظ (کیف مسموع) و دیگری نیت و قصد نفس (کیف نفسانی). حال اگر بعث و زجر را امر اعتباری بدانیم، و حقیقت حکم را نیز بعث و زجر بدانیم، پس حقیقت حکم هم باید اعتباری باشد. در حالی که انشاء به داعی جعل داعی (به عنوان معرّف بعث و زجر) مرکب از دو امر خارجی است. این جاست که تطابق این دو قضیه زیر سؤال می‌رود:

۱. حقیقت حکم بعث و زجر است.

۲. بعث و زجر همان انشاء به داعی جعل داعی است.

هر دو این نسبت‌ها به نظر تسامحی و غیر دقیق است؛ زیرا خود محقق اصفهانی(قدس‌سره) صریحاً تصریح کرده‌اند که بعث و زجر، معنایی است اعتباری که از انشاء به داعی جعل داعی انتزاع می‌شود. پس انشاء به داعی جعل داعی، مرکب از لفظ و قصد نفسانی است و هر دو خارجیت دارند؛ اما بعث و زجر، معنای انتزاعی و اعتباری است.

در این‌جا باید دقت بیشتری کرد و با توجه به عبارات خود محقق اصفهانی(قدس‌سره)، بعث و زجر را منتزع از انشاء دانست و نه عین آن. در مورد جمله اول که گفته شده «حقیقة الحکم خصوصاً فی الاحکام الشرعیة عبارة عن البعث و الزجر»، لازم است توجه کنیم که حقیقت حکم، قبل از آنکه بعث و زجر انتزاع شود، وجود داشته است.

سوال محوری: آیا حقیقت حکم همان بعث و زجر است که از انشاء به داعی جعل داعی انتزاع می‌شود؟ فرض کنید هنوز انشاء خاصی صورت نگرفته است؛ یعنی هنوز کیف مسموع و کیف نفسانی وجود ندارد و شارع هنوز امری نفرموده است. آیا در این حال، حکم اعتباری شارع در عالم اعتبار وجود دارد؟

پاسخ: خیر، وجود ندارد. این نکته مهم است، زیرا دین و تکالیف الهی قبل از انشاءهای خاص و تدریجی بوده‌اند. بنابراین حقیقت حکم، قبل از انشاء نیز وجود داشته است.

این مسأله در مباحث استصحاب نیز کاربرد دارد؛ گاهی تصور می‌شود تا انشاء نباشد، حکم نیست؛ در حالی که حقیقت حکم قبل از انشاء وجود داشته و پس از انشاء، بعث یا زجر از آن انتزاع می‌شود. در این‌جا همچنین بحثی مطرح است که آیا آنچه انتزاع می‌شود بعث است یا نسبت بعثیه؟ این بحث در این تقریر وارد نشده است تا بحث ساده و روشن بماند.

بنابراین هر دو جمله‌ی «حقیقت حکم بعث و زجر است» و «بعث و زجر همان انشاء به داعی جعل داعی است» هر دو تسامحی‌اند و دقیق نیستند؛ چرا که حقیقت حکم، قبل از بعث و زجر وجود داشته و بعث و زجر نیز منتزع از انشاء به داعی جعل داعی است، نه عین آن.

در مباحث مربوط به مراتب حکم نیز این نکته مطرح است که محقق اصفهانی(قدس‌سره)، حکم انشائی را حکم به حمل اولی می‌دانستند، نه به حمل شایع. در حالی که ما، حکم اعتباری را همان حکم می‌دانیم و می‌گوییم جعل حکم از ناحیه شارع صورت گرفته است، حتی پیش از آنکه انشاء و ابراز صورت گیرد. انشاء و ابراز حکم، مرحله‌ای متأخر از جعل حکم است و بعث و زجر انتزاعی نیز متأخرتر از آن است؛ بنابراین نباید این امور را با حقیقت حکم خلط کرد.

این نکته، در استصحاب حکم نیز راهگشا خواهد بود و نشان می‌دهد که حقیقت حکم، قبل از انشاء و ابراز، در عالم اعتبار وجود داشته است.

ملاحظه دوم

حکم، امری است اعتباری، و اراده تشریعیّه نیز که برخی در آن اختلاف دارند، به این امر اعتباری تعلق می‌گیرد و خود این اراده نیز اعتباری است، همان‌گونه که متعلق آن نیز اعتباری است.

اما انشائی که بعث و زجر از آن انتزاع می‌شود، امری است خارجی و مرکب از کیف مسموع (لفظ) و کیف نفسانی (قصد ثبوت معنا به لفظ) که مبرز حکم و انشاء اعتباری آن است.

در مطلب دوم، بحث بر سر این است که حکم، امر اعتباری است و اراده تشریعیّه به آن تعلق می‌گیرد؛ البته در این زمینه اختلاف نظر وجود دارد. پیش‌تر بحث محقق اصفهانی(قدس‌سره) را درباره اراده تشریعیّه مطرح کردیم که آیا اصلاً اراده تشریعیّه داریم یا نه؟ بعضی از اهل نظر، اراده تشریعیّه را به اراده تکوینیّه ارجاع داده‌اند، اما فعلاً وارد این بحث نمی‌شویم.

ما در اینجا می‌گوییم که اراده تشریعیّه را قبول داریم و آن را غیر از اراده تکوینیّه می‌دانیم. پیش‌تر نیز فرمایشاتی از محقق اصفهانی(قدس‌سره) در این زمینه نقل کردیم و نقدهایی هم بر ایشان داشتیم. حکم، امری است اعتباری و اراده تشریعیّه نیز به او تعلق می‌گیرد و خود این اراده، اعتباری است، همان‌طور که متعلقش هم اعتباری است. اما آنچه به نام انشاء اعتباری بر این حکم تعلق می‌گیرد، در حقیقت این حکم اعتباری را ایجاد می‌کند. یعنی اول حکم اعتباری در ظرف اعتبار تحقق می‌یابد و سپس انشاء اعتباری بر آن تعلق می‌گیرد و آن را ایجاد می‌نماید.

در عین حال، آن انشائی که از آن بعث و زجر انتزاع می‌شود، امری است خارجی و مرکب از کیف مسموع و کیف نفسانی و وظیفه‌اش ابراز حکم و انشاء اعتباری است. برای تبیین این مسأله، در جواب به محقق عراقی نیز عرض شد که ما دو نوع انشاء داریم:

۱. یک انشاء که در عالم اعتبار تحقق می‌یابد و متعلق به خود حکم اعتباری است.

۲. یک انشاء دیگر که در عالم خارج تحقق می‌یابد و همان ابراز حکم اعتباری است که مثلاً با گفتن «صلّ» صورت می‌گیرد.

این دومی که در عالم خارج واقع می‌شود، خود انشاء اعتباری نیست، بلکه ابراز و اظهار آن انشاء اعتباری است که قبلاً در عالم اعتبار تحقق یافته است. یعنی:

    • وعاء حکم، عالم اعتبار است نه عالم خارج.

    • حکم در عالم اعتبار، یک انشاء دارد که آن را ایجاد می‌کند.

    • سپس در عالم خارج، این حکم را ابراز می‌کنیم، و به این ابراز هم عنوان انشاء داده‌اند، در حالی که حقیقت انشاء اعتباری قبلاً در عالم اعتبار محقق شده است.

پس یک انشاء داریم در عالم اعتبار (انشاء اول) و یک انشاء داریم به عنوان ابراز در عالم خارج (انشاء دوم). این نکته را تأکید می‌کنیم که بعث و زجر منتزع از انشائی است که در عالم خارج و از طریق کیف مسموع و کیف نفسانی واقع می‌شود، اما خود حکم، قبل از این انشاء و در عالم اعتبار، تحقق یافته است.

برای تقریب ذهن، فرض کنید که کنار شارع نشسته‌اید و مأمور اجرای امر او هستید؛ شارع می‌خواهد در عالم اعتبار، مجموعه‌ای از احکام را اعتبار کند. شما (مثلاً جبرئیل(قدس‌سره)) موظف می‌شوید این مجموعه را در عالم اعتبار ایجاد کنید.

در این مرحله، هیچ ابراز و خارجیتی وجود ندارد و تنها مجموعه‌ای از احکام اعتباری در عالم اعتبار تحقق یافته است که علم الهی به آن تعلق می‌گیرد. بعداً این مجموعه تدریجاً در عالم خارج ابراز می‌شود؛ اما قبل از ابراز، وجود آن در عالم اعتبار ثابت است.

بنابراین:

    • یک انشاء داریم در عالم اعتبار (ایجاد حکم اعتباری).

    • یک انشاء داریم در عالم خارج (ابراز حکم اعتباری).

این همان نکته‌ای است که باید مورد توجه قرار گیرد. ([3] )

نظریه محقق عراقی(قدس‌سره)

محقق عراقی(قدس‌سره) در این بخش به صورت مبسوط به تبیین جایگاه تکالیف و احکام شرعیه در نسبت با جعلیات و امور اعتباری پرداخته و نسبت این مفاهیم را با انشاء و قصد توضیح می‌دهد. عبارات ایشان به وضوح بیانگر این است که ریشه و اساس تحقق امور جعلیه را در انشاء و قصد می‌دانند.

ایشان می‌فرمایند:

«إنّه لایرتبط باب التكالیف بالأمور الجعلیة إلا بنحو من الادّعاء و العنایة كما سنشیر إلیه.

فإنّ الحقائق الجعلیة عبارة عن اعتبارات متقوّمة بالإنشاء الناشئ عن قصد التوصّل به إلى حقائقها على نحو یكون القصد و الإنشاء واسطة في ثبوتها و من قبیل العلّة التامّة لتحققها بحیث لولا القصد و الإنشاء لما كان لها تحقّق في وعاء الاعتبار المناسب لها كما هو الشأن في جمیع الأمور القصدیة كالتعظیم و التوهين و الملكیة و نحوها من العناوین التي یكون الجعل المتعلّق بها مصحّح اعتبارها في موطنها و بذلك تمتاز عن الأمور الاعتباریة المحضة ... كما أنّها تمتاز بذلك عن الأمور الانتزاعیة إذ هي تابعة لمنشأ انتزاعها ... .

بعد ما عرفت ذلك نقول: إنّ من المعلوم عدم تصوّر الجعلیة بالمعنی المزبور في الأحكام التكلیفیة في شيء من مراتبها: [الأولى: المصلحة، الثانیة: الإرادة و الكراهة، الثالثة: الإنشاء المبرز للإرادة و الكراهة، الرابعة: البعث المنتزع من إبراز الإرادة].

أمّا بالنسبة إلى مرحلة المصلحة و العلم بها فظاهر.

و أمّا بالنسبة إلى لبّ الإرادة التي هي روح التكلیف، فلأنّها من الكیفیات النفسانیة التابعة للعلم بالمصلحة في الشيء بلا مزاحمة لمفسدة أخری فیه أو في لازمه فلا‌ترتبط بالإنشائیات.

و هكذا الأمر بالإضافة إلى الإنشاء المبرز للإرادة، فإنّه أیضاً أمر واقعي و كان من مقولة الفعل الخارج عن الاعتباریات الجعلیة.

فلا‌یبقی حینئذٍ إلا مرحلة الإیجاب و البعث و اللزوم و نحوها من العناوین المنتزعة من إبراز الإرادة بالإنشاء القولي أو الفعلي، و هذه أیضاً غیر مرتبطة بالجعلیات المتقوّمة بالإنشاء و القصد لأنّها اعتبارات انتزاعیة من مرحلة إبراز الإرادة الخارجیة، حیث ینتزع العقل كلّ واحدة منها من الإنشاء المظهر للإرادة بعنایات خاصّة و لذا یكتفي في انتزاع تلك الأمور و كذا في حكم العقل بلزوم الاتباع بصرف إنشاء الآمر بداعي الإعلام بإرادته و لو لم‌یقصد به مفهوم الطلب و لا خطر بباله عنوان البعث و الإیجاب، و علیه فلا أصل لما اشتهر و تداول في الألسنة من جعلیة الأحكام التكلیفیة.

نعم لا بأس بدعوی الجعل فیها بمعنی التكوین و الإیجاد و لو بلحاظ إیجاد المنشأ القهري لا القصدي للاعتبارات المزبورة، فإنّها بهذه الجهة تكون تابعة لما بید الشارع وضعه و رفعه، و هو الطلب و الأمر الذي هو عین إنشائه الاختیاري بالقول أو الفعل، فیكون الغرض من جعلیتها حینئذٍ مجرّد احتیاجها في مقام انتزاع مفاهیمها إلى الإنشاء المبرز للإرادة لا الجعلیة بالمعنی المتقوّم بالقصد و الإنشاء من القول أو الفعل الجاري في الأحكام الوضعیة».[4]

در اینجا محقق عراقی(قدس‌سره) تصریح می‌کند که باب تکالیف و امور جعلیه، جز به نوعی ادعا و عنايت، ارتباط حقیقی ندارد. یعنی اصل این نسبت و ارتباط، مبتنی بر یک امر ادعایی و عنایتی است. آنگاه در تحلیل حقایق جعلیه، بیان می‌دارد که این حقایق، اعتباراتى هستند که تحقق آن‌ها وابسته به انشائی است که منشأ آن، قصد توصل به حقیقت آن امر باشد.

یعنی انشاء و قصد، هر دو واسطه در تحقق و ثبوت این اعتبارات هستند و از قبیل علت تامه برای پیدایش این حقایق جعلیه در ظرف اعتبار می‌باشند؛ به گونه‌ای که اگر قصد و انشاء در کار نباشد، اساساً این حقایق جعلیه در وعاء اعتبار تحقق پیدا نمی‌کنند.

این نکته را نیز می‌افزایند که این ویژگی، همانند همه امور قصدیه (مانند تعظیم، توهین، ملکیت و امثال آن) است؛ عناوینی که جعل و انشاء متعلّق به آن‌ها، اعتبارشان را در محل و موقعیت خاص خود تصحیح می‌کند و به همین سبب از امور اعتباری محض متمایز می‌شوند. همچنین، این اعتبارات جعلیه با امور انتزاعیه تفاوت دارند؛ زیرا امور انتزاعیه تابع منشأ انتزاع خود هستند، در حالی که حقایق جعلیه متقوّم به قصد و انشاء می‌باشند.

در این مقام، محقق عراقی(قدس‌سره) با صراحت، اصل تحقق امور جعلیه را به بعد از انشاء و قصد بازمی‌گرداند؛ یعنی به نظر ایشان، اعتبارات و مجعولات شرعی، پس از تحقق قصد و انشاء شارع محقق می‌شوند و اساساً این دو (قصد و انشاء) واسطه تامه در تحقق آن‌ها هستند.

ایشان، برخلاف محقق اصفهانی(قدس‌سره)، که مقسم احکام را «المجعول التشریعی» می‌دانستند و برای جعل تشریعی، عالمی پیش از انشاء و ابراز قائل بودند، اساس تحقق اعتبارات جعلی را منحصراً در انشاء و قصد می‌دانند و مجعول تشریعی را قبل از انشاء و قصد نمی‌پذیرند.

دقت کنید که محقق اصفهانی(قدس‌سره) مقسم احکام را «المجعول التشریعی» دانستند و این تعبیر به این معناست که قبل از انشاء، یک حقیقت اعتباری به نام مجعول تشریعی وجود دارد و این ابراز (که مرکب از کیف مسموع و کیف نفسانی است) صرفاً اظهار و ابراز آن مجعول تشریعی است.

اما محقق عراقی(قدس‌سره) این نگاه را قبول ندارد و می‌گوید: حقایق جعلیه، همان اعتبارات متقوّم به انشائی هستند که از قصد توصل به آن ناشی شده باشد؛ یعنی بعد از تحقق قصد و انشاء، این امور تحقق می‌یابند و بدون آن، اصلاً در وعاء اعتبار وجود ندارند.

در واقع، محقق عراقی(قدس‌سره) مرحله‌ای را که ما قائل بودیم به وجود حقیقت اعتباری قبل از انشاء، به رسمیت نمی‌شناسد و تحقق هرگونه اعتبار جعلی را متوقف بر قصد و انشاء می‌داند. ایشان در ادامه می‌فرماید که این نوع اعتبارات، از امور اعتباری محض و نیز از امور انتزاعی متمایز هستند؛ زیرا امور انتزاعی تابع منشأ انتزاع خود هستند، اما حقایق جعلیه متقوّم به قصد و انشاء است، و اگر این قصد و انشاء نباشد، هیچ حقیقتی در وعاء اعتبار وجود نخواهد داشت.

بنابراین، به نظر محقق عراقی(قدس‌سره)،

    • حقایق جعلیه، اعتباراتى هستند که تحقق آن‌ها متوقف بر قصد و انشاء (هر دو) است.

    • این اعتبارات، بعد از انشاء و قصد تحقق می‌یابند، نه قبل از آن.

    • این امور با امور اعتباری محض و امور انتزاعی تفاوت دارند و به‌واسطه قصد و انشاء، در وعاء اعتبار تحقق می‌یابند.

این تحلیل، نقطه اختلاف اساسی میان دیدگاه محقق عراقی و محقق اصفهانی(قدس‌سرهما) را روشن می‌کند؛ در حالی که محقق اصفهانی(قدس‌سره) مرحله‌ای از جعل اعتباری قبل از انشاء و ابراز قائل بود، محقق عراقی(قدس‌سره) این مرحله را نمی‌پذیرد و همه چیز را منوط به قصد و انشاء می‌داند.

پس از تبیین مبانی حقایق جعلیه و نقش انشاء و قصد در تحقق آن، محقق عراقی(قدس‌سره) در ادامه به سراغ احکام تکلیفی آمده و بیان می‌دارد که اصلاً جعلیت را به معنای پیش‌گفته در باب احکام تکلیفی نمی‌پذیرد؛ نه تنها در یک مرتبه، بلکه در هیچ‌یک از مراتب چهارگانه‌ای که برای حکم تکلیفی برشمرده است.

در اینجا محقق عراقی(قدس‌سره) پس از آنکه مبنای خود را در باب حقایق جعلیه و رابطه آن با انشاء و قصد بیان کرد، یک گام جلوتر رفته و می‌گوید: آنچه تا کنون درباره جعلیت و تحقق امور جعلیه گفتیم، اصلاً در احکام تکلیفی جاری نیست و مجعول تشریعی‌ای که دیگران (مانند محقق اصفهانی(قدس‌سره)) مطرح کردند، در احکام تکلیفی به این معنا وجود ندارد.

سپس چهار مرتبه برای حکم تکلیفی ذکر می‌کند و تصریح می‌نماید که در هیچ‌یک از این مراتب، جعلیت به معنای مذکور راه ندارد:

۱. مرحله اول: مصلحت

مرحله نخست، مصلحت است. همان‌طور که مرحوم آخوند(قدس‌سره) نیز اشاره کرده‌اند، مصلحت به عنوان مبدأ صدور حکم مطرح می‌شود، اما خود مصلحت جزو حقیقت حکم نیست. مصلحت، حقیقتی خارجی است که در متعلق احکام وجود دارد و موجب می‌شود که حکم جعل گردد. اما نمی‌توان آن را جعلی دانست؛ زیرا جعلیت به معنای اعتبار و جعل تشریعی است و مصلحت اصلاً امری اعتباری نیست، بلکه یک واقعیت خارجی است که منشأ جعل حکم می‌شود. به همین جهت، حتی اگر کسی بگوید مصلحت جعلی است، به سرعت مورد نقد و اعتراض قرار می‌گیرد؛ زیرا هیچ فقیهی نمی‌پذیرد که مصلحت، امری اعتباری و جعلی باشد.

مرحله دوم: اراده و کراهت

در مرحله دوم، محقق عراقی(قدس‌سره) بر اراده و کراهت تأکید می‌کند. وقتی مصلحت یا مفسده‌ای در متعلق وجود داشت، در نفس شارع یا مولا، اراده یا کراهتی نسبت به آن پدید می‌آید. این اراده و کراهت نیز جعلی نیستند؛ بلکه یک نحوه تعلق و گرایش نفسانی هستند که نسبت به مصلحت یا مفسده پیدا می‌شود.

مرحوم آخوند(قدس‌سره) نیز در این زمینه بحث کرده‌اند که اراده و کراهت، از مراتب حکم به شمار می‌روند، اما محقق عراقی(قدس‌سره) تأکید می‌کند که این مرحله هم جعلی نیست.

مرحله سوم: انشائی که مبرز اراده و کراهت است

در مرحله سوم، انشائی مطرح می‌شود که نقش ابراز اراده و کراهت را دارد؛ یعنی شارع اراده یا کراهت خود را از طریق انشاء ابراز می‌کند. اما این انشاء نیز صرفاً ابراز است و به معنای تحقق یک امر جعلی جدید نیست؛ بلکه تنها بیان‌کننده همان اراده و کراهت قبلی است.

۴. مرحله چهارم: بعث منتزع از ابراز اراده

در مرحله چهارم، یک بعث (تحریک) انتزاع می‌شود از همین ابراز اراده و کراهت؛ یعنی پس از آنکه اراده ابراز شد، بعثی از آن انتزاع می‌گردد. اما این بعث نیز به معنای امر جعلی و اعتبار مستقل نیست، بلکه امری انتزاعی است که از ابراز اراده حاصل می‌شود.

بعد از آن که مراتب چهارگانه حکم تکلیفی را ذکر نمودند و تصریح کردند که در هیچ‌یک از این مراتب، جعلیت به معنای اصطلاحی راه ندارد، محقق عراقی(قدس‌سره) به تبیین دقیق‌تر مرحله دوم و سوم و چهارم می‌پردازند.

محقق عراقی(قدس‌سره) در این مقام وارد بحثی می‌شود که در میان برخی از اهل فن، موجب نسبت دادن این رأی به ایشان شده که حقیقت تکلیف همان اراده و کراهت است. این برداشت ناشی از عبارتی است که ایشان تأکید می‌کنند که حقیقت و روح تکلیف، همان اراده است؛ اما این اراده، امری است از قبیل کیفیات نفسانیه، یعنی یک نحوه تعلق و گرایش درونی است که تابع علم به مصلحت است و تا زمانی تحقق می‌یابد که مزاحمتی از جانب مفسده‌ای دیگر در موضوع یا لازمه آن نباشد. در نتیجه، این مرحله (یعنی اراده و کراهت) هیچ ارتباطی با انشائیات و اعتباریات ندارد و یک امر نفسانی است، نه اعتباری و نه جعلی.

نکته مهم این است که اگر حقیقت حکم را همین اراده و کراهت بدانیم، آنگاه حقیقت حکم، امری عینی و خارجی خواهد بود و دیگر نمی‌توان گفت حکم امری اعتباری است؛ این نکته تأثیر بسزایی در تحلیل ما از ماهیت احکام شرعی دارد.

در مورد مرحله سوم، یعنی انشائی که مبرز اراده و کراهت است نیز، محقق عراقی تصریح می‌کند: انشائی که نقش ابراز اراده را دارد، یک امر واقعی است و از مقوله فعل است، نه از مقوله اعتباریات جعلیه. پس مرحله سوم هم امر جعلی و اعتباری نیست، بلکه فعلی است که در خارج تحقق پیدا می‌کند و مبرز و ظاهرکننده آن اراده درونی است.

تا اینجا سه مرتبه روشن شد که هیچ‌یک جعلی نیست. حال فقط مرحله چهارم باقی می‌ماند که همان ایجاب و بعث و لزوم و امثال آن است که انتزاع می‌شود از ابراز اراده (چه از طریق انشای قولی و چه انشای فعلی). در اینجا نیز محقق عراقی می‌فرمایند حتی مرحله چهارم نیز ربطی به جعلیات ندارد؛ چراکه این عناوین، اعتبارات انتزاعی‌اند که از ابراز اراده خارجی انتزاع می‌شوند و با آن جعلیاتی که متقوّم به انشاء و قصد بود تفاوت ماهوی دارند. بنابراین، معنایی که قبلاً برای حقایق جعلیه گفته شد (یعنی اعتبار متقوّم به انشاء و قصد)، در مورد بعث و ایجاب در این مرحله صدق نمی‌کند. بلکه این‌ها «اعتبارات انتزاعی» هستند، نه «اعتبارات جعلی متقوّم به انشاء».

علت این تفاوت نیز به بیان محقق عراقی(قدس‌سره) این است که: شارع یا آمر با انشاء خود، صرفاً اراده خویش را اعلام می‌کند، ولو نه به قصد امر کردن، نه با نیت طلب، و حتی بدون خطور عنوان ایجاب و بعث به ذهنش؛ اما همین اظهار اراده کفایت می‌کند تا عقل حکم کند به لزوم تبعیت از این اعلام، و بعث و ایجاب و امثال آن همگی از این ابراز انتزاع می‌گردد.

پس حتی اگر شارع نه مفهومی از طلب در ذهن داشته باشد، نه بعث و ایجاب را قصد کند، صرف ابراز اراده کافی است تا عناوین ایجاب، بعث، لزوم و امثال آن از سوی عقل انتزاع گردد و حکم عقل به لزوم اتباع محقق شود.

طبق نظر محقق عراقی(قدس‌سره)، در هیچ‌یک از مراتب چهارگانه ـ اعم از مصلحت، اراده و کراهت، انشای مبرز اراده و حتی بعث و ایجاب انتزاعی ـ جعلیت اصطلاحی و جعل تشریعی (به معنایی که متقوّم به انشاء و قصد باشد) راه ندارد و تمام این مراحل یا خارجی‌اند یا انتزاعی، نه اعتباری محض و نه جعلی به معنای مصطلح اصولی.

پس از آنکه محقق عراقی مراحل چهارگانه‌ی حکم تکلیفی را تبیین و در هر مرحله تصریح کرد که جعلیتی به معنای اعتبارات متقوّم به انشاء و قصد وجود ندارد، در پایان، نتیجه‌ی مبنای خویش را به صراحت بیان می‌کند که حتی مرحله چهارم، یعنی ایجاب و بعث و لزوم و امثال آن که انتزاع می‌شود از ابراز اراده (به وسیله انشاء قولی یا فعلی)، نیز ربطی به جعلیات متقوّم به انشاء و قصد ندارد.

بلکه این‌ها «اعتبارات انتزاعی»اند که از مرحله ابراز اراده خارجی انتزاع می‌شوند؛ یعنی آن‌گونه که ما پیش‌تر در باب حقایق جعلیه گفته بودیم ـ که اعتبار باید متقوّم به انشاء و قصد باشد و بدون آن‌ها در وعاء اعتبار تحقق نمی‌یابد ـ در اینجا صدق نمی‌کند.

بلکه در اینجا عقل، هر یک از این مفاهیم (ایجاب، بعث، لزوم و…) را از انشائی که مُظهر اراده است، با عنایات خاصی انتزاع می‌کند؛ و به همین دلیل، برای انتزاع این امور و نیز برای حکم عقل به لزوم تبعیت، صرف همین انشاء و ابراز اراده توسط آمر کافی است، حتی اگر در ذهن آمر هیچ‌گونه قصد طلب، یا حتی عنوان بعث و ایجاب خطور نکرده باشد.

بنابراین، نتیجه‌ می‌گیرد که اساساً آنچه در زبان‌ها مشهور و متداول شده که احکام تکلیفی جعلی است، هیچ اصل و مبنایی ندارد و جعلیت به معنای مصطلح اصولی در این موارد راه ندارد؛ بلکه این امور، انتزاعی‌اند و تحقق آن‌ها صرفاً به ابراز اراده آمر بازمی‌گردد و از جنس همان جعلیاتی که متقوّم به انشاء و قصد‌اند، نیستند.

در اینجا استاد متذکر می‌شود که با این مبنا، تفاوتی میان آنچه در حقایق جعلیه گفته شد و آنچه اینجا در مورد احکام تکلیفی بیان می‌شود، باقی نمی‌ماند؛ زیرا شما در هر دو مورد، تحقق اعتبار را منوط به انشاء و قصد دانستید و در اینجا نیز، امر انتزاعی را قائم به همان انشاء و ابراز اراده می‌دانید.

پس تفاوت ماهوی میان این دو تبیین وجود ندارد؛ تنها تفاوت در تعبیر است که یکجا گفته می‌شود اعتبار متقوّم به انشاء و قصد و در جای دیگر، اعتبار انتزاع شده از ابراز اراده؛ در حالی که در حقیقت، هر دو یکی‌اند و هر دو در نهایت به تحقق اعتبار از ناحیه شارع پس از ابراز یا انشاء باز می‌گردند.

در نتیجه، هرچند محقق عراقی(قدس‌سره) سعی دارد میان جعلیات و انتزاعات فرق بگذارد و احکام تکلیفی را از دایره جعلیات خارج کند، اما با دقت در تبیین مراحل، روشن می‌شود که همین احکام نیز نهایتاً دارای نوعی اعتبار انتزاعی‌اند که به همان مبنای حقایق جعلیه بازمی‌گردد؛ غایت آنکه اینجا، جعلیت را انتزاعی نامیده است، نه متقوّم به انشاء و قصد.