فصل دوم؛ تفصیل پنجم بین حکم تکلیفی و حکم وضعی/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل دوم؛ تفصیل پنجم بین حکم تکلیفی و حکم وضعی

کلام فاضل تونی(قدس‌سره)

فظهر ممّا مرّ أنّ الاستصحاب المختلف فیه لایكون إلا في الأحكام الوضعیة أعني الأسباب و الشرائط و الموانع للأحكام الخمسة من حیث أنّها كذلك و وقوعه في الأحكام الخمسة إنّما هو بتبعیّتها،كما یقال في الماء الكرّ المتغیّر بالنجاسة إذا زال تغیّره من قبل نفسه بأنّه یجب الاجتناب عنه في الصلاة لوجوبه قبل زوال تغیّره، فإنّ مرجعه إلى أنّ النجاسة كانت ثابتة قبل زوال تغیّره، فتكون كذلك بعده.[1]

مرحوم فاضل تونی(قدس‌سره) تصریح می‌کند که استصحاب مورد اختلاف (یعنی مواردی که محل بحث و اختلاف در جریان استصحاب است)، فقط در احکام وضعیه است؛ البته مراد از احکام وضعیه در کلام ایشان، اسباب و شرایط و موانع احکام خمسه است، آن هم از حیث اینکه اینها به عنوان سبب یا شرط یا مانع برای احکام خمسه قرار گرفته‌اند. ایشان می‌گوید اگر در احکام خمسه (یعنی واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح) استصحاب جاری می‌شود، در واقع به تبعیت از این اسباب و شرایط و موانع است.

برای مثال، فاضل تونی(قدس‌سره) می‌گوید اگر آب کر متغیر به نجاست باشد و تغییرش خودبه‌خود زائل شود (یعنی بدون اینکه آب دیگری به آن اضافه شود یا کار دیگری انجام شود، خودش به حالت اولیه برگردد)، در این صورت گفته می‌شود که اجتناب از این آب در نماز واجب است، به این دلیل که پیش از زوال تغییر، اجتناب واجب بود.

در واقع، بازگشت این حکم به این است که نجاست پیش از زوال تغییر، ثابت بود؛ بنابراین بعد از زوال تغییر نیز بر همان اساس باقی است. یعنی استصحاب در این مثال، استصحاب نجاست آب است، نه استصحاب وجوب اجتناب از آن آب؛ چراکه نجاست، سبب وجوب اجتناب است و با استصحاب نجاست، حکم تکلیفی (وجوب اجتناب) نیز به تبع آن باقی می‌ماند.

پس از این مثال روشن می‌شود که فاضل تونی(قدس‌سره) جریان استصحاب را در خود ذات سبب و شرط و مانع پذیرفته است؛ چراکه صراحتاً استصحاب را در نجاست که همان سبب برای حکم تکلیفی وجوب اجتناب است، جاری دانسته و تصریح نکرده است که استصحاب در سببیّت (یعنی نسبت اعتباری بین نجاست و وجوب اجتناب که خودش یک امر وضعی محض است) جاری شود.

در تقریرهای مختلفی که از کلام ایشان شده، گاهی تفسیرهای متعارض و کاملاً برعکسی هم ارائه شده است؛ برخی گفته‌اند فاضل تونی(قدس‌سره) قائل به جریان استصحاب در احکام تکلیفیه و نه در احکام وضعیه است و برخی بالعکس. این اختلاف ناشی از تسامح در تعبیر و اطلاق عنوان احکام وضعیه بر متعلقات آن (یعنی اسباب و شرایط و موانع) بوده است.

همان‌طور که بیان شد، علت این اختلاف تفسیر، آن است که فاضل تونی(قدس‌سره) در بیان خود، متعلقات حکم وضعی یعنی اسباب، شرایط و موانع را «امر وضعی» نامیده است، در حالی که در حقیقت، اینها متعلقات احکام وضعیه هستند، نه خود احکام وضعیه؛ اما به خاطر اطلاق تسامحیِ عنوان حکم وضعی بر آنها، برداشت‌های متفاوتی از کلام ایشان صورت گرفته است.

در ادامه، می‌فرماید جاری شدن استصحاب در احکام خمسه نیز به تبعیت از این متعلقات است؛ یعنی اگر استصحاب در احکام خمسه جاری می‌شود، به خاطر جاری شدن آن در سبب یا شرط یا مانع است که خود، موضوع حکم تکلیفی قرار می‌گیرد.

برای توضیح بیشتر، مثال آب کر متغیر به نجاست را مطرح می‌کند: آبی که کر بوده و بر اثر تماس با نجاست، تغییر کرده است، نجس می‌شود. اگر این تغییر خودبه‌خود برطرف شود (بدون اضافه کردن آب یا کار دیگری)، قبلاً این آب نجس شمرده می‌شد و باید از آن اجتناب می‌شد (وجوب اجتناب در نماز). حالا بعد از زوال تغییر، سؤال این است که آیا همچنان باید از آن اجتناب کرد یا نه؟ ایشان می‌گوید چون نجاست قبل از زوال تغییر ثابت بود، بعد از آن هم با استصحاب نجاست، همچنان نجس است و پس باید از آن اجتناب کرد. در اینجا استصحاب در خود نجاست (ذات سبب) جاری شده است، نه در سببیّت نجاست برای وجوب اجتناب.

بنابراین، طبق عبارت فاضل تونی(قدس‌سره)، استصحاب در ذات اسباب و شروط و موانع جاری است، اما در خود حکم وضعی (مثل سببیّت یا شرطیت یا مانعیت به عنوان یک نسبت اعتباری وضعی) جاری نیست. در واقع، ایشان در مثال نجاست، استصحاب را در خود نجاست (که سبب برای وجوب اجتناب است) جاری کرده است، نه در سببیّت آن برای حکم تکلیفی. این نکته بسیار مهم است. ([2] )

جمع‌بندی اینکه، طبق ظاهر کلام فاضل تونی(قدس‌سره)، استصحاب نه در احکام تکلیفیه و نه در احکام وضعیه (به معنای دقیق اعتباری آن) جاری نمی‌شود، بلکه فقط در متعلقات احکام وضعیه (یعنی اسباب و شروط و موانع) جاری می‌شود. تسامح در تعبیر «حکم وضعی» بر متعلقات آن، منشأ این بوده که برخی تفسیر کرده‌اند که استصحاب در احکام وضعیه جاری است، در حالی که منظور دقیق ایشان متعلقات آن است، نه خود حکم وضعی.

به عبارت دیگر، اگر بخواهیم به دقت نظر فاضل تونی(قدس‌سره) را بیان کنیم، باید بگوییم: ایشان استصحاب را در ذات سبب، شرط و مانع جاری می‌داند، اما نه در خود سببیّت، شرطیت یا مانعیت (که امور اعتباری و وضعی‌اند)، و نه در خود احکام تکلیفیه.

نکته تکمیلی: در ادامه، اشاره شد که برخی از بزرگان (مانند مرحوم آخوند در کفایه(قدس‌سره)) اقسامی برای احکام وضعیه ذکر کرده‌اند و این بحث که آیا استصحاب در همه اقسام احکام وضعیه جاری است یا نه، محل بحث است.

اما طبق مبنای فاضل تونی(قدس‌سره)، استصحاب در احکام تکلیفیه و در خود احکام وضعیه (به معنای نسبت اعتباری) جاری نمی‌شود، بلکه فقط در متعلقات آن‌ها (ذات سبب، شرط و مانع) جاری می‌شود.

البته این نظریه، مورد قبول ما نیست و ما معتقدیم استصحاب هم در موضوعات خارجی، هم در احکام تکلیفیه و هم در احکام وضعیه جاری می‌شود و نیازی به این تفصیل و تقیید نیست؛ اما غرض از ذکر این مطالب، بیان دقیق نسبت و تحلیل صحیح کلام فاضل تونی(قدس‌سره) بود.

مقام اوّل: حقیقت حکم تکلیفی و حکم وضعی

در ادامه‌ی بحث و برای تکمیل مطلب، قبل از ورود به نقد تفصیل اخیر فاضل تونی(قدس‌سره)، لازم دانسته شده که بررسی دقیقی نسبت به «حقیقت حکم تکلیفی و حکم وضعی» صورت گیرد. این پرسش مطرح است که اساساً در همه‌ی اقسام احکام وضعیه می‌توان استصحاب را جاری دانست یا نه؟ و احکام وضعی اصولاً چند قسم دارند؟ این‌گونه مباحث باید در مقدمات علم اصول و در ابتدای مباحث، مثلاً در جلد اول، به تفصیل بحث شود؛ همچنان‌که بسیاری از مبادی علم اصول پیش از مباحث تطبیقی مطرح می‌شود تا بعداً بتوان در هر مقام به آن ارجاع داد و از آن مبانی در استدلال‌ها بهره برد.

موضع اول: حقیقت حکم تکلیفی

در این مقام، محور بحث، حقیقت و چیستی حکم تکلیفی است. لازم است روشن کنیم که «حکم تکلیفی» دقیقاً چیست؟ نظر بزرگان و اعلام اصول درباره‌ی تعریف و ماهیت آن چیست؟ تعریف دقیق حکم تکلیفی چیست؟ این مسئله از مسائل پایه‌ای و ریشه‌دار است و در بسیاری از مسائل استنباطی به‌ویژه بحث‌های مربوط به استصحاب و نسبت آن با احکام شرعی و موضوعات، بسیار کلیدی است.

نظریه‌ی محقق اصفهانی(قدس‌سره) در حقیقت حکم تکلیفی

ابتدا دیدگاه مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) را در این باب بیان می‌کنیم تا مبنایی برای ورود به بقیه‌ی مباحث باشد. سپس دو اشکال که در ضمن کلمات ایشان می‌توان یافت را توضیح می‌دهیم. علاوه بر این، نظریه‌ی محقق عراقی(قدس‌سره) نیز در این باب مطرح می‌شود و در نهایت، دیدگاه مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) بررسی می‌گردد که معتقدند حکم شرعی از سنخ افعال اختیاریِ صادره از شارع است و مناقشه‌های مربوط به آن نیز تبیین خواهد شد.

پس از اتمام این بخش، وارد موضع دوم خواهیم شد؛ یعنی «حقیقت حکم وضعی و اقسام سه‌گانه آن» تا بحث جاری بودن یا نبودن استصحاب در همه‌ی احکام وضعیه را مورد تحقیق قرار دهیم، زیرا احکام وضعیه مشتمل بر موارد متنوعی مثل ملکیت، زوجیت، نجاست و غیره هستند که باید به دقت بررسی کنیم که آیا در تمام اینها استصحاب جاری می‌شود یا نه.

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) در این‌باره تصریح دارند که: «آن مجعول تشریعی که شارع وضع کرده و از آن به حکم تعبیر می‌کنیم، بر دو قسم است: تکلیفی و وضعی.»؛ یعنی جامع بین حکم تکلیفی و حکم وضعی همان مجعول تشریعی شارع است؛ پس در تقسیم کلی، مجعول شرعی شارع ممکن است گاهی حکم تکلیفی باشد و گاهی هم حکم وضعی.

پس بنای بحث این است که شارع مقدس، در عالم تشریع و قانون‌گذاریِ خود، یک امر تشریعی را اعتبار می‌کند که می‌تواند یا از سنخ احکام تکلیفی باشد (مانند وجوب و حرمت و غیره) یا از سنخ احکام وضعی باشد (مانند ملکیت، زوجیت و…).

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) سپس به انقسامات حکم تکلیفی اشاره می‌کند و بیان می‌دارد که تقسیمات متعددی وجود دارد؛ البته مسئله اباحه را به‌طور مستقل بحث می‌کند و برای آغاز بحث، ابتدا سراغ تقسیمات وجوب و استحباب و از آن سو کراهت و حرمت می‌رود تا بعد بتواند اباحه را به طور مستقل مطرح کند.

اهمیت بحث

بیان صحیح حقیقت و تقسیمات حکم تکلیفی، مقدمه‌ی بسیار مهمی برای تحلیل بسیاری از مسائل اصولی به شمار می‌آید؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود «استصحاب عدم جعل» در رتبه‌ی حکم فعلی نیست یا فلان مسأله در رتبه‌ی حکم تکلیفی یا وضعی قرار دارد، باید ذهن اصولی عمق و قدرت تحلیل را داشته باشد تا بتواند حقایق عقلی را از ظواهر عرفی تمیز دهد و دقیقاً جایگاه بحث را بشناسد.

همچنین، تأکید می‌شود که تعیین دقیق مراتب حکم و تبیین حقیقت آن، مانع از برخی خطاهای تحلیلی در مباحث تطبیقی و یا سوءفهم‌های نظری می‌شود، به‌گونه‌ای که گاهی اگر حقیقت حکم درست فهمیده شود، جلوی برخی اشکالات یا مناقشات ساختگی گرفته خواهد شد.

تقریر مفصل دیدگاه محقق اصفهانی(قدس‌سره) درباره حقیقت و اقسام حکم تکلیفی

مقدمه‌ی تقسیم حکم تکلیفی

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) پس از آنکه بیان می‌کند مجعول شرعی شارع یا همان «حکم» به دو نوع «تکلیفی» و «وضعی» تقسیم می‌شود، بلافاصله به سراغ تقسیمات حکم تکلیفی می‌رود. ایشان می‌نویسد: «إنّ المجعول التشریعي المعبّر عنه بالحكم ینقسم إلى تكلیفي و وضعي».

سپس می‌فرمایند:

«إنّ المعبّر عنه بالحكم التكلیفي ینقسم إلى الوجوب و الحرمة و الاستحباب و الكراهة و الإباحة.

و الجامع بین الإیجاب و الاستحباب هو الإنشاء بداعي جعل الداعي، و ذلك لأنّ الشخص إذا تصوّر الفعل و صدّق بما فیه من الفائدة یشتاقه قهراً، فإذا كان المشتاق إلیه من أفعال نفسه و بلغ شوقه إلیه حدّ النصاب، حدث هیجان في الطبیعة فیحرّك عضلاته نحوه فیوجده، و إذا كان من أفعال الغیر، فحیث أنّ فعل الغیر تحت اختیاره و إرادته و تنبعث إرادته عن الداعي، یتسبّب إلى جعل الداعي له لیرید و یفعل.

فإذا كانت إرادته لفعل الغیر منبعثة عن مصلحة لزومیة، كان البعث المنبعث منها إیجاباً و إلا كان استحباباً.

كما یمكن أن یفرق بینهما باعتبار البعث الأكید و غیره لمن لایعتقد انبعاث الحكم عن مصلحة، أو لا إرادة تشریعیة في المبدأ تعالى، أو لا شدّة و لا ضعف في الإرادة في مقام استیفاء الغرض الذي لابدّ له منه و غیر ما لابدّ له منه، فإنّه في جمیع هذه الصور یكفي اعتبار البعث الأكید و غیره على طبق التحریك الخارجي فارقاً بین الإیجاب و الاستحباب.

و أمّا التحریم و الكراهة، فالإنسان إذا توجّه إلى ما فیه مفسدة و ما لایلائمه فلا‌محالة تحدث في نفسه كراهة موجبة لانقباضه عنه فلا‌یفعله، و إذا كان ما یكرهه نفساً فعل الغیر، فلا‌محالة یزجره عنه لتحدث في نفسه كراهة موجبة لانقباضه عنه و بقائه على عدمه.

و كما أنّ جعل الداعي جعل ما یمكن أن یكون داعیاً، بحیث لو لم‌یكن له داعٍ من قبل نفسه أو كان له داعٍ إلى خلافه یصحّ حدوث الداعي بسببه و زوال الداعي إلى خلافه، كذلك جعل الزاجر جعل ما یمكن أن یكون زاجراً، بحیث لایحدث بسببه داعٍ إلى الفعل أو یزول الداعي الموجود، فلا‌یلزم مساوقته لطلب الكفّ و علیه فطلب الترك لازم الزجر عن الفعل المقابل للبعث بنحو الفعل و كما أنّ الثاني [أي البعث نحو الفعل] یتضمّن الإیجاد التسبیبي بالبعث كذلك الأوّل [أي الزجر من الفعل] إعدام تسبیبي بالزجر، و مع عدم البعث و الزجر لا معنی للإیجاد و الإعدام تسبیباً، حیث لا سبب یتسبّب به إلى أحدهما و ممّا ذكرنا في الوجوب و الاستحباب یعلم الفرق بین التحریم و الكراهة.

و أمّا الإباحة و الترخیص، فمجمل القول فیها أنّ المباح و إن كان لا اقتضاء لعدم المصلحة و المفسدة فیه مطلقاً، إلا أنّ عدم المقتضي لازمه عدم الأحكام الأربعة لا ثبوت حكم خامس، فالإباحة عن مصلحة في نفسها إذ كما أنّ الحكمة الإلهية تقتضي إیصال المصلحة بالبعث و الصدّ عن الوقوع في المفسدة بالزجر، كذلك تقتضي إرخاء العنان و الترخیص لئلّا یكون العبد في الضیق صدوراً و وروداً، حیث أنّ رسم العبودیة و زيّ الرقیة یقتضي صدور العبد و وروده عن رأي مولاه».[3]

تحلیل و دسته‌بندی احکام تکلیفی

الف) دسته‌بندی بر اساس اقتضاء فعل و ترک

محقق اصفهانی(قدس‌سره) برای ورود به تحلیل خود، ابتدا توجه می‌دهد که دسته‌بندی احکام تکلیفی می‌تواند بر دو محور انجام شود: گاه محور تقسیم، «الزامی بودن یا نبودن» است:

احکام الزامی: وجوب و حرمت

احکام غیر الزامی: استحباب و کراهت

اما گاه محور تقسیم، «اقتضاء فعل یا اقتضاء ترک» است، یعنی:

احکامی که اقتضاء فعل دارند: وجوب و استحباب

احکامی که اقتضاء ترک دارند: حرمت و کراهت

اباحه: نه اقتضاء فعل دارد و نه ترک (لااقتضائی است)

محقق اصفهانی(قدس‌سره) این تقسیم دوم را مبنای تحلیل خود قرار می‌دهد، یعنی از زاویه اقتضاء فعل و ترک به موضوع نگاه می‌کند، نه فقط الزام و عدم الزام.

جامع میان وجوب و استحباب

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) در بیان حقیقت احکام تکلیفی، جامع میان وجوب و استحباب را این‌گونه تعریف می‌کنند: «انشاء به داعی جعل داعی.» ایشان می‌فرمایند شارع وقتی حکمی را انشاء می‌کند، این انشاء به منظور ایجاد انگیزه در مکلف برای انجام فعل مورد نظر صورت می‌گیرد. در اینجا دو داعی مطرح است:

    1. داعی اول: متعلق به مولا (شارع) است که غرض او از انشاء حکم، تحقق فعل مکلف است.

    2. داعی دوم: متعلق به مکلف است که باید انگیزه و شوق به انجام فعل پیدا کند.

بنابراین، معنای جامع میان وجوب و استحباب، انشاء به منظور ایجاد انگیزه و شوق در مکلف است.

فرایند عقلی در شکل‌گیری انگیزه مکلف

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) سپس به توضیح فرایند عقلی‌ای می‌پردازند که منجر به ایجاد انگیزه در مکلف می‌شود:

    1. تصور فعل: مکلف ابتدا فعل مورد نظر را تصور می‌کند.

    2. تصور فائده و تصدیق به فائده: مکلف پس از تصور فعل، فائده آن را نیز تصور کرده و سپس به وجود فائده تصدیق می‌کند (یعنی به مفید بودن آن اعتراف می‌نماید).

    3. ایجاد اشتیاق: بعد از تصدیق به وجود فائده، اشتیاق و شوق نسبت به انجام فعل مورد نظر در مکلف ایجاد می‌شود.

این فرایند طبیعی و عقلی، مقدمه‌ای است برای انجام فعل.

تفاوت در افعال خود و افعال غیر

محقق اصفهانی(قدس‌سره) می‌فرمایند، اگر فعل مشتاق‌الیه از افعال خود مکلف باشد، در او هیجانی طبیعی ایجاد می‌شود و عضلاتش به سوی فعل حرکت می‌کنند. به تعبیر ایشان: «وقتی شوق به حد نصاب برسد، هیجان در طبیعت مکلف ایجاد می‌شود و عضلاتش به سوی انجام فعل تحریک می‌گردد.»

اما اگر فعل مشتاق‌الیه از افعال دیگران باشد (یعنی فعل از مکلف صادر نشود بلکه از شخص دیگری باشد)، به دلیل آنکه فعل دیگران تحت اختیار و اراده آن‌هاست و اراده آن‌ها ناشی از داعی یا انگیزه است، مولا ناگزیر باید در دیگری انگیزه ایجاد کند تا او اراده کند و فعل را انجام دهد. در اینجا وظیفه مولا ایجاد انگیزه در نفس دیگری است، و این کار را با انشاء حکم انجام می‌دهد.

دو حالت مکلف در پذیرش انگیزه

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) برای توضیح بیشتر، دو حالت مکلف در پذیرش انگیزه را ذکر می‌کنند:

    1. مکلف مطیع و فرمان‌بردار: چنین مکلفی کاملاً مطیع است و به محض شنیدن حکم مولا، بدون هیچ مقاومتی، انگیزه پیدا کرده و آن را انجام می‌دهد.

    2. مکلف غیر مطیع و پرسش‌گر: این دسته از مکلفین مقاومت می‌کنند، سؤال می‌پرسند یا ممکن است اصلاً عمل نکنند؛ به تعبیر ایشان: «برخی از مکلفین ممکن است از مولا سؤال کنند و حتی با وجود امر و انشاء، اقدامی نکنند.»

از اینجاست که مفهوم داعویت امکانیه مطرح می‌شود. به این معنا که انشاء مولا به گونه‌ای است که امکان ایجاد انگیزه در مکلف را فراهم می‌کند، اما تحقق عملی این انگیزه به اختیار مکلف وابسته است.

مبانی مشهور در انشاء حکم: مصلحت لزومیه و غیر لزومیه

مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) سپس به تحلیل مشهور اصولیان پیرامون منشأ حکم می‌پردازند. ایشان می‌فرمایند که بر اساس مبنای مشهور، منشأ انشاء حکم یا مصلحت لزومیه است یا مصلحت غیر لزومیه:

    • اگر مولا فائده‌ای را در فعل تصور کند که تحقق آن ضرورت دارد، این مصلحت لزومیه است و حکم به وجوب تعلق می‌گیرد.

    • اما اگر فائده‌ای تصور کند که تحقق آن ضرورت ندارد، این مصلحت غیر لزومیه است و حکم به استحباب تعلق می‌گیرد.

رد مبنای مشهور و ارائه تحلیل عام‌تر

مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) در ادامه به نقد مبنای مشهور می‌پردازند و تأکید می‌کنند که برخی ممکن است قائل به این نظریه نباشند که احکام تابع مصالح و مفاسدند. ایشان بیان می‌دارند که اگر بخواهیم مبنایی ارائه دهیم که شامل حال همه شود، می‌توانیم میان وجوب و استحباب بر اساس “بعث أکید” و “بعث غیر أکید” تفاوت بگذاریم:

    • بعث أکید: تحریک شدید و تأکیدآمیز مولا برای انجام فعل، که حکم وجوب را می‌رساند.

    • بعث غیر أکید: تحریک ضعیف‌تر و بدون تأکید، که حکم استحباب را بیان می‌کند.

این تحلیل، برای کسانی که شدت و ضعف اراده شارع را انکار می‌کنند یا قائل به مصالح در متعلقات احکام نیستند، نیز قابل قبول است. به تعبیر ایشان، «اگر مبنای مشهور را نپذیریم، می‌توانیم بعث أکید را برای وجوب و بعث غیر أکید را برای استحباب در نظر بگیریم، و این مبنا عام‌تر و شامل همه دیدگاه‌ها می‌شود.»

جامع میان وجوب و استحباب، انشاء به داعی جعل داعی است، که مولا با انشاء حکم، سعی در ایجاد انگیزه و شوق در مکلف دارد. این انگیزه ممکن است تحت تأثیر مصلحت لزومیه یا غیر لزومیه قرار گیرد، یا صرفاً بر اساس شدت و ضعف بعث تعریف شود، که این تعریف جامعیت بیشتری دارد و شامل مبانی مختلف می‌شود.

تمایز میان وجوب و استحباب

همان‌طور که عرض شد، مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) پس از بیان اینکه جامع میان وجوب و استحباب، انشاء به داعی جعل داعی است و تمایز آن دو بر اساس مصلحت لزومیه و غیر لزومیه است، بلافاصله به این نکته می‌پردازند که این تحلیل ممکن است برای همه مبانی قابل پذیرش نباشد. لذا ایشان یک راه حل جامع‌تر و عام‌تر برای تمایز میان این دو حکم ارائه می‌دهند تا تحلیلشان دچار خدشه نشود.

ایشان می‌فرمایند که می‌توان فرق میان وجوب و استحباب را به اعتبار «بعث أکید» و «بعث غیر أکید» قرار داد. این تعبیر برای کسانی است که یکی از مبانی زیر را دارند:

    1. کسی که اعتقاد ندارد حکم از مصلحت نشأت می‌گیرد: یعنی قائل به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس‌الأمریه نیست.

    2. کسی که اراده تشریعیه را در مبدأ تعالی قبول ندارد: یعنی برای خداوند متعال، اراده‌ای به نام اراده تشریعیه قائل نیست.

    3. کسی که شدت و ضعف در اراده را نمی‌پذیرد: یعنی معتقد نیست که اراده الهی در مقام استیفاء و رسیدن به اغراض، دارای مراتب شدت و ضعف باشد؛ اغراضی که برخی از آن‌ها «لابدّ منه» (ضروری و حتمی) و برخی دیگر «غیر لابدّ منه» (غیرضروری) هستند.

ایشان می‌فرمایند در تمام این صور، همین که تمایز را بر اساس «بعث أکید» و «بعث غیر أکید» قرار دهیم، کفایت می‌کند. این تمایز، مطابق با همان «تحریک خارجی» است که در عالم واقع اتفاق می‌افتد و به عنوان فارق و جداکننده میان ایجاب و استحباب عمل می‌کند.

پس اگر کسی آن مبانی مشهور را قبول نداشت و مثلاً غرض را صرفاً یک هدف درونی می‌دانست نه مصلحتی در خارج، باز هم می‌توانیم بگوییم در وجوب، بعث و تحریک، مؤکد و شدید است و در استحباب، غیر مؤکد و ضعیف. با این بیان، تحلیل ایشان شامل همه مبانی، حتی مبانی‌ای که از نظر ما صحیح نیستند، می‌شود. جامع همه اینها همچنان «انشاء به داعی جعل داعی» است، اما فارق میان آن دو، شدت و ضعف بعث است.

جامع میان حرمت و کراهت و حقیقت «زجر»

پس از آنکه مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره)، حقیقت وجوب و استحباب و فارق میان آن دو را بر اساس انشاء به داعی جعل داعی و سپس بر اساس بعث أکید و غیر أکید تبیین فرمودند، حال به تحلیل قسم مقابل، یعنی حرمت و کراهت، می‌پردازند. ایشان در اینجا نیز با همان دقت و عمق، ماهیت این دو حکم را شکافته و از تفاسیر سطحی و رایج فراتر می‌روند.

ایشان می‌فرمایند وقتی انسان به چیزی توجه پیدا می‌کند که در آن «مفسده» وجود دارد - که این بیان طبق مبنای مشهور است - یا به چیزی توجه می‌کند که «ما لایلائمه» است، یعنی با طبع و نفس او سازگاری و ملایمت ندارد، در نفس او به ناچار یک حالت «کراهت» و تنفر ایجاد می‌شود. این کراهت، موجب «انقباض» نفس او از آن فعل می‌گردد و در نتیجه، آن را انجام نمی‌دهد. در آنجا، در باب وجوب و استحباب، صحبت از «هیجان عضلات» بود، اما اینجا صحبت از «انقباض» است.

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) در اینجا نیز تعبیر را تعمیم می‌دهند تا شامل همه مبانی شود. می‌فرمایند اگر کسی مصلحت و مفسده را قبول ندارد، می‌تواند از تعبیر «ما لایلائم» (آنچه ملایمت ندارد) استفاده کند. این تعبیر ما را به یاد بحث حسن و قبح عقلی می‌اندازد که در آنجا برای «قبح» معانی مختلفی ذکر شد: یکی از معانی آن مفسده بود، دیگری «ما لایلائم» بود و معنای دیگر آن، نقص در مقابل کمال بود. پس این تحلیل، با مبانی مختلف سازگار است.

حال، اگر آن فعلی که از آن کراهت داریم، فعل غیر باشد، در اینجا مولا او را «زجر» می‌کند. «زجر» (بازداشتن و منع کردن) دقیقاً در مقابل «بعث» (برانگیختن) قرار دارد. هدف از این زجر چیست؟ هدف این است که در نفس آن شخص، کراهت ایجاد شود و این کراهت، موجب انقباض عضلات او گردد. به جای تحریک عضلات به سمت فعل، مولا با زجر خود، عضلات مکلف را منقبض می‌کند تا به سمت آن فعل نرود و از آن دوری کند.

در واقع، شارع که می‌بیند در فعلی مفسده وجود دارد، اراده می‌کند که عضلات شما منقبض شود و به سوی آن فعل که به مصلحت شما نیست، حرکت نکنید. این انقباض، همان اثر روانی و طبیعی زجر است که در نفس مکلف ایجاد می‌شود.

ایشان می‌فرمایند که جامع میان تحریم و کراهت، «انشاء به داعی جعل زاجر» است. برای فهم این مطلب، ایشان ابتدا به یک فرایند نفسانی اشاره می‌کنند: وقتی انسان متوجه فعلی می‌شود که در آن مفسده یا «ما لایلائمه» (امری ناسازگار با طبع) وجود دارد، به طور قهری و طبیعی در نفس او حالتی از «کراهت» و تنفر پدید می‌آید. این کراهت، موجب «انقباض» نفس و جمع شدن آن از آن فعل شده و در نتیجه، انسان آن را ترک می‌کند. این در صورتی است که فعل، از افعال خود شخص باشد. اما اگر آن فعل مکروه، فعل غیر باشد، مولا برای بازداشتن او، متوسل به «زجر» می‌شود تا همان کراهت و انقباض را در نفس او ایجاد کرده و او را بر حالت عدم فعل، باقی نگاه دارد.

تبیین «زاجریت امکانیه» و نقد تفاسیر سنتی از نهی

در اینجا مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) با یک قیاس دقیق، بحث را به همان نقطه‌ای بازمی‌گردانند که در باب امر مطرح کردند. ایشان می‌فرمایند:

لایقال: چگونه می‌توان گفت که جامع حرمت و کراهت، انشاء به داعی جعل زاجر است، در حالی که ممکن است عبد عصیان کند و با وجود نهی مولا، فعل را مرتکب شود؟ در این صورت، زاجری در نفس او به فعلیت نرسیده است.

فإنه یقال: همان‌گونه که در باب امر گفتیم «جعل الداعی» به معنای «جعل ما یمکن أن یکون داعیاً» است (یعنی داعویت امکانیه)، در اینجا نیز «جعل الزاجر» به معنای «جعل ما یمکن أن یکون زاجراً» است (یعنی زاجریت امکانیه). به عبارت دیگر، مولا با انشاء نهی، چیزی را اعتبار می‌کند که شأنیت و قابلیت بازدارندگی را دارد. این زاجریت امکانی، به گونه‌ای است که اگر مکلف از قبل انگیزه‌ای برای فعل داشت، آن را زائل کند، یا اگر انگیزه‌ای نداشت، مانع از حدوث آن شود.

اینکه مکلف در عمل متأثر نشود و عصیان کند، ضرری به این «زاجریت امکانیه» نمی‌زند. شارع کار خود را که همان جعل زاجر است، انجام داده است؛ اینکه عبد بگوید «به جهنم» و مرتکب حرام شود، به معنای نقص در جعل شارع نیست، بلکه به معنای عدم به فعلیت رساندن آن زاجریت توسط خود عبد است به سوء اختیارش. پس نسبت در نهی، یک نسبت «زجریه» است، نه «بعثیه».

از همین نقطه است که مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) ریشه تفاسیر مشهور اما غلط از «نهی» را می‌زنند. ایشان به صراحت می‌فرمایند که نهی، مساوق با «طلب الکفّ» یا «طلب الترک» نیست. این یک نکته بسیار دقیق و کلیدی است. در کتب قدما، مانند معالم، بحث مفصلی در جریان بود که آیا نهی «طلب ترک» است (که ترک، امری عدمی است) یا «طلب کفّ» است (که کفّ و خودنگهداری، امری وجودی است).

مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) می‌فرمایند اصلاً کلمه «طلب» را باید از اینجا برداشت. ماهیت نهی، «طلب» نیست، بلکه «زجر» است. مولا نمی‌خواهد چیزی را طلب کند، بلکه می‌خواهد مکلف را از فعلی بازدارد و عضلات او را منقبض کند. بنابراین، هر دو تفسیر رایج در میان قدما که خود با یکدیگر اختلاف داشتند، از اساس اشتباه است. نهی نه طلب ترک است و نه طلب کف. بلکه «طلب ترک»، لازمه عقلی «زجر از فعل» است، نه عین حقیقت آن. وقتی مولا شما را از فعلی زجر می‌کند، لازمه‌اش این است که ترک آن فعل از شما خواسته شده، اما این یک لازمه است، نه خود ماهیت نهی.

«ایجاد تسبیبی» و «اعدام تسبیبی»؛ حقیقت امر و نهی

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) برای تکمیل این تصویر، یک تشبیه و قیاس دقیق دیگر را مطرح می‌کنند. ایشان می‌فرمایند:

    1. کما اینکه بعث به سوی فعل (در امر)، متضمن «ایجاد تسبیبی» است؛ یعنی مولا با امر خود، مباشرتاً فعل را ایجاد نمی‌کند، بلکه سبب ایجاد آن توسط دیگری می‌شود. همان‌طور که در مباحث حقوقی می‌گویند فلانی «تسبیب در قتل» کرده، یعنی با امر خود سبب وقوع قتل شده است. امر مولا نیز یک ایجاد تسبیبی است که به واسطه «بعث» صورت می‌گیرد.

    2. کذلک زجر از فعل (در نهی)، متضمن «اعدام تسبیبی» است؛ یعنی مولا با نهی خود، مباشرتاً فعل را معدوم نمی‌کند، بلکه سبب عدم وقوع آن توسط دیگری می‌شود. او با «زجر» خود، فعل را در خارج اعدام می‌کند، اما به نحو تسبیب.

بنابراین، حقیقت امر مولا، «ایجاد تسبیبی به بعث» است و حقیقت نهی مولا، «اعدام تسبیبی به زجر» است. اگر بعث و زجری در کار نباشد، دیگر ایجاد و اعدام تسبیبی معنا نخواهد داشت، چرا که سببی که بتوان با آن تسبیب به ایجاد یا اعدام کرد، وجود ندارد.

با این بیان، فرق میان «تحریم» و «کراهت» نیز روشن می‌شود. همان‌گونه که در وجوب و استحباب، فارق میان آن دو، شدت و ضعف بعث بود (که از مصلحت ملزمه و غیر ملزمه نشأت می‌گرفت)، در اینجا نیز فارق میان تحریم و کراهت، شدت و ضعف زجر است (که از مفسده ملزمه و غیر ملزمه ناشی می‌شود).

حقیقت «اباحه» و اشکال بنیادین آن

پس از آنکه مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) با آن دقت نظر کم‌نظیر، حقیقت احکام اقتضائی چهارگانه (وجوب، استحباب، حرمت و کراهت) را تبیین فرمودند، حال نوبت به آخرین قسم از احکام تکلیفی، یعنی «اباحه» می‌رسد. در بادی امر، اباحه حکمی «لااقتضائی» است؛ یعنی نه اقتضای فعل در آن است و نه اقتضای ترک. اما همین تعریف، یک اشکال و سؤال بنیادین را به همراه دارد که ذهن هر اصولی دقیقی را به خود مشغول می‌کند.

لایقال (اشکال): اگر مباح، به دلیل عدم وجود مصلحت و مفسده در متعلّق آن، ذاتاً لااقتضائی است، پس لازمه عدم مقتضی، عدم حکم است، نه ثبوت یک حکم مستقل. به عبارت دیگر، وقتی نه بعثی در کار است و نه زجری، ما باید قائل به «عدم الحکم» شویم؛ یعنی عدم وجوب، عدم استحباب، عدم حرمت و عدم کراهت. پس چگونه می‌توان اباحه را به عنوان یک حکم پنجم و در عرض آن چهار حکم دیگر قرار داد؟ اباحه بر این اساس، صرفاً عدم آن چهار حکم است، نه یک امر وجودی و یک حکم مجعول.

محقق اصفهانی(قدس‌سره) و تبیین «دو حیثیت» در اباحه

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) برای پاسخ به این اشکال عمیق، تحلیلی دقیق و راهگشا ارائه می‌دهند. ایشان می‌فرمایند اباحه دارای دو حیثیت و دو جنبه است که باید از یکدیگر تفکیک شوند:

1. حیثیت لااقتضائی (از جهت متعلَّق): ایشان می‌پذیرند که حکم اباحه از جهت «متعلَّق» آن، کاملاً لااقتضائی است. متعلَّق حکم، همان فعل خارجی است (مثل راه رفتن یا نوشیدن آب). در این افعال، نه مصلحتی وجود دارد که شارع ما را به سوی آن «بعث» کند و نه مفسده‌ای که ما را از آن «زجر» دهد. اگر حقیقت اباحه فقط همین یک حیثیت را داشت، اشکال فوق کاملاً وارد بود و اباحه چیزی جز «عدم الحکم» نبود و نمی‌توانست به عنوان حکم پنجم شمرده شود.

2. حیثیت اقتضائی (از جهت نفس الحکم): نکته کلیدی و شاهکار تحلیل مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) در همین جاست. ایشان می‌فرمایند حکم اباحه، علاوه بر حیثیت لااقتضائی، دارای یک «حیثیت اقتضائی» نیز هست. اما این اقتضاء، در متعلَّق حکم نیست، بلکه در «نفسِ حکم به اباحه» نهفته است. یعنی خودِ این حکم کردن به اباحه، از یک مصلحت مهم نشأت می‌گیرد.

آن مصلحت چیست؟ آن مصلحت، «مصلحة الترخیص و إرخاء العنان» است. یعنی حکمت الهی همان‌گونه که اقتضا می‌کند عبد را با «بعث» به مصالح برساند و با «زجر» از مفاسد دور کند، همچنین اقتضا می‌کند که در مواردی عنان عبد را رها کرده و به او رخصت دهد تا در تنگنا و سختی قرار نگیرد. از آنجا که رسم عبودیت و بندگی اقتضا می‌کند که تمام حرکات و سکنات عبد (صدور و ورود او) با نظر و رأی مولایش باشد، خود مولا مصلحت می‌بیند که در حوزه‌هایی، این رأی و نظر را بر «آزادی و رخصت» قرار دهد.

این مصلحت «تسهیل» و «عدم تضییق» بر عبد، خود یک مصلحتِ دارای اقتضاء است که شارع را وامی‌دارد تا حکمی به نام «اباحه» را جعل و انشاء کند.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری نهایی

با این بیان دقیق، پاسخ اشکال بنیادین روشن می‌شود. مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) به این نتیجه می‌رسند که:

«فالحکم بالإباحة لااقتضائیٌ من حیث المتعلَّق، و اقتضائیٌ من حیث مصلحة الترخیص فی نفس الحکم.»

پس حکم به اباحه از جهت متعلَّقِ آن (فعل خارجی) لااقتضائی است، اما از جهت مصلحتِ رخصت دادنی که در خودِ این حکم کردن نهفته است، اقتضائی می‌باشد.

به همین دلیل است که ما می‌توانیم و باید اباحه را به عنوان یک حکم پنجم و یک امر مجعول و انشائی در کنار چهار حکم دیگر قرار دهیم. اگر اباحه صرفاً لااقتضائی بود، نیازی به جعل و انشاء نداشت و عدم الحکم بود. اما چون دارای یک حیثیت اقتضائی (یعنی مصلحت تسهیل و ترخیص) است، شارع آن را جعل کرده تا این مصلحت را تأمین نماید. این مصلحت، یعنی اینکه عبد احساس کند مولایش در همه امور او را در تنگنا قرار نداده و حوزه‌ای از آزادی عمل برای او قائل شده است، خود یک مصلحت عقلائی و حکیمانه است.نکته بسیار مهمی که باید به آن توجه داشت و برخی از بزرگان و مدرسین از آن غفلت کرده‌اند، این است که این تحلیل مرحوم اصفهانی، یک قاعده کلی برای تمام موارد اباحه است. این‌طور نیست که فقط در «برخی» از موارد اباحه، مصلحت ترخیص وجود داشته باشد. خیر، اگر این‌گونه بود، در آن مواردی که این مصلحت وجود نداشت، اباحه دیگر حکم محسوب نمی‌شد. کلام ایشان مطلق است و بر این دلالت دارد که هر حکم اباحه‌ای که از شارع صادر شده، دارای این دو حیثیت است و به همین دلیل است که یک حکم تکلیفی مستقل به شمار می‌آید.

البته دو ملاحظه و نقد بر کلام دقیق مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) وارد است که ان‌شاءالله در جلسات آینده به آن‌ها خواهیم پرداخت.