درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

بحث ما به صورت سوم رسید. صورت اول و دوم را مطرح کردیم، فعلاً در نحوه اول هستیم از سه نحوه دوران بین تعیین و تخییر. برای این که بحث را گم نکنیم اگر یادتان باشد نحوه اول دوران در احکام واقعیه در مرحله جعل بود. گفتیم این نحوه اول سه تا صورت دارد، حالا خودمان کلاً سه تا نحوه داریم، نحوه اول سه تا صورت دارد.

صورت اول این بود که بدانیم هرکدام از این دوتا فعل واجب است منتها نمی دانیم وجوب آن تعیینی است یا تخییری که مرحوم آقای خوئی فرمودند شما فرض کنید وجوب هردو تخییری است یعنی یکی از این دوتا واجب است اما دیگری را نمی دانیم واجب است یا نه، چون شک بین تعیین و تخییر داریم. وقتی یکی را انجام دادیم دیگر نمی دانیم این یکی واجب است یا نه، چون احتمال می دهیم وجوب تخییری باشد، بنابراین برائت جاری می کنیم از این که واجب بوده باشد.

صورت دوم صورتی بود که علم داشتیم به وجوب یک فعلی مثل قرائت در نماز و علم داشتیم به سقوط وجوب این فعل «عند الاتیان بالفعل الثانی»؛ که ائتمام بود. حالا نمی دانیم این سقوط علم هم داشتیم ساقط می شود یا نمی‌دانیم از این باب است که او شرط است، عدم او شرط برای این فعل اول است یا وجوب تخییری است. شبیه همین صورت ثالثه می شود، در صورت ثالثه ملاحظه کنید فقط علم به دومی به احتمال تبدیل می شود. فقط علم به دومی تبدیل به احتمال می شود. ملاحظه کنید صورت سوم خیلی شبیه صورت دوم است.

و هي أن یعلم وجوب الفعل الأوّل، و احتمل أیضاً وجوب الفعل الثاني بأن یكون عدلاً له حتّی یكون وجوبهما وجوباً تخییریاً، كما أنّه احتمل أن یكون الفعل الثاني مسقطاً لوجوب الفعل الأوّل بأن یكون عدم الإتیان بالفعل الثاني شرطاً لوجوب الفعل الأوّل تعییناً، و اختلف الأعلام؛ فقال صاحب الكفایة و المحقّق النائیني بالتعیین، و قال المحقّق الخوئي بالتخییر.

می گویند علم داریم به وجوب فعل اول اما نسبت به فعل دوم احتمال می دهیم، دیگر آن که علم داریم را نمی‌گوییم، احتمال می دهیم وجوب فعل دوم را به این که عِدل باشد برای فعل اول تا وجوب هردو تخییری باشد، یک احتمالی می دهیم؛ آنجا ما علم داشتیم که حتماً یا عدم این مسقط است، عدم آن شرط است برای این، وقتی فعل این را انجام دادیم مسقط می شود یا این که او امر واجبی است به عنوان واجب تخییری؛ اینجا نه، اینجا احتمال وجوب تخییری را می دهیم کما این که احتمال می دهیم فعل دومی مسقط وجوب فعل اول باشد، باز این را هم احتمال می دهیم، دوتا احتمال خالی است. اینجا دیگر علم در کار نیست. احتمال هم می دهیم که مسقط وجوب فعل اول باشد به این که عدم اتیان به فعل دوم شرط وجوب فعل اول باشد، وجوب فعل اول هم تعیینی است.

اعلام اختلاف کردند، اینجا صاحب کفایه و محقق نائینی قائل به تعیین شدند، آقای خوئی اینجا قائل به تخییر شد، آقای خوئی قبلاً در این فرض صورت دوم، ایشان هم قائل به تعیین بود، الان اینجا قول آقای خوئی فرق کرد، گفت ببینیم اینجا چکار کنیم. اگر یادتان باشد آقای خوئی هم قائل به تعیین شده بود. وجه در قول تعیین آقای خوئی قبلاً ذکر شد، در صفحه 363 گفتیم اما اینجا آقای خوئی قائل به تخییر شدند، اینجا ببینیم باید چکار کرد.

ادله ای را از قائلین به تعیین داریم که اینها قائل به تعیین شدند. قائل به تعیین شدند یعنی کأنّه مثل تعبیر آقای آخوند اشتغال، قائل به تعیین شدند که اینجا دوران بین تعیین و تخییر است. ایشان از باب اشتغال قائل به تعیین می‌شوند که حتماً باید فعل اول را انجام بدهید؛ شک داریم، چون اینجا احتمال می دهیم، بر اساس احتمال نمی‌توانیم قائل به وجوب تخییری و این چیزها شویم. استدلال مرحوم آقای آخوند را ذکر می کنیم، آقای خوئی استدلال آقای آخوند را قبول ندارند، دلیل دوم و سومی هم از میرزای نائینی است، ببینیم باید در اینجا باید چکار کرد، اینجا هم آقای آخوند و هم میرزای نائینی قائل به تعیین شدند.

إنّ حدیث الرفع یشمل ما شك في شرطیته في ما إذا دار الأمر بین المشروط و غیر المشروط في الأقلّ و الأكثر الارتباطیین مثل دوران الأمر في العتق بین أن یكون العبد مسلماً و أن یكون مؤمناً فإنّ شرطیة الإیمان أمر وضعي و قابل للجعل و لذا یمكن رفعه بجریان البراءة الشرعیة فدلّ على عدم شرطیة ما شك في شرطیته.

تعبیر مرحوم صاحب کفایه این است که می گویند حدیث رفع شامل می شود چیزی را که شک در شرطیت آن داریم در جایی که «دار الامر بین المشروط»؛ امر مردد شده است بین مشروط و غیر مشروط در اقل و اکثر ارتباطی، مثل دوران امر در عتق رقبه بین این که این عبدی که عتق می کند مسلم باشد یا مؤمن باشد، خب این شرطیت ایمان یک امر وضعی و قابل جعل است به تعبیر ایشان، «یُمکن رفعه»؛ آن با جریان برائت شرعیه، ما نمی دانیم جعل شده است یا نه، می گوییم می توانیم آن را جعل کنیم و بگوییم حتماً عبدی که آزاد می کنید مؤمن باشد، امکان جعل دارد، پس امکان رفع هم دارد، با برائت شرعی می توانیم آن را رفع کنیم، بعد این دلالت می کند بر عدم شرطیت «ما شُکّ فی شرطیته»؛ یعنی شک کردیم در شرطیت ایمان، با برائت برمی داریم یعنی نتیجه آن عدم شرطیت ایمان می شود. شک کردیم در شرطیت ایمان، با برائت برمی داریم آن را. این توضیح اول.

و أمّا إذا كان الدوران بین الأقلّ و الأكثر من جهة احتمال شرطیة خصوصیة مقوّمة ذاتیة فهنا یشكل الأمر، لأنّ الخصوصیة الذاتیة إنّما تكون منتزعة عن نفس الخاصّ و لیست تلك الخصوصیة قابلة للجعل حتّی تكون قابلة للوضع، و حینئذٍ إذا شككنا في أنّ المولى أمر بذبح حیوان مطلقاً سواء كان شاة أم بقرة أم جزوراً أو أمر بذبح خصوص الشاة فلا‌‌یمكن جریان حدیث الرفع بالنسبة إلى الخصوصیة الذاتیة للشاة و ما أفاده من صغریات مسألة الدوران بین التعیین و التخییر لأنّا نشك في وجوب ذبح خصوص الشاة أو وجوب ذبح الشاة مخیّراً بینه و بین ذبح البقرة و غیرها فالقاعدة هي الاشتغال.

اما ایشان می گویند در این ما نحن فیه چنین چیزی امکان پذیر نیست. چرا؟ چون در اینجا شما در آن چیزی که شک کردید این است که این خصوصیت حیوانیت را در ضمن شات ایجاد کنید تعییناً یا این که می توانید در ضمن گوسفند باشد، در ضمن گاو باشد، در ضمن شتر باشد، اینجا شک کردید. بعد ایشان می گوید خب خصوصیت گوسفندی و شاتیت از کجا درآمده است؟ فصل شاتیت چطور است؟ ایشان می فرماید این فصل شاتیت یک خصوصیت ذاتیه است و منتزع از نفس خود همان خاص است که شما احتمال می دهید وجوب تعیینی پیدا کرده است، منتزع از ذات آن است، چون می گویید منتزع از ذات است، می گویید یک چنین چیزی قابل جعل نیست تا قابل رفع باشد، ذات را که جعل نمی کنیم، منتزع از ذات است، ذات را که جعل نمی کنند، استدلال مرحوم آقای آخوند این است.

ملاحظه کنید، «اما إذا کان الدوران بین الاقل و الاکثر من جهة احتمال شرطیة خصوصیة مقوّمة ذاتیة»؛ ببینید شما احتمال می دهید، یقینی نیست برای شما. اینجا امر مشکل است. چرا؟ چون این خصوصیت ذاتیه متنزع از خود خاص است و این خصوصیت چون ذاتیه است و قابل جعل نیست تا قابل وضع باشد تا آن را رفع کنیم، وقتی اینطور شد، وقتی شک کردیم در این که مولا امر کرد به ذبح حیوان مطلق، چه شات باشد، چه بقره باشد، چه جزور باشد یا این که امر کرد به ذبح خصوص شات، فقط گفته است باید گوسفند سر ببرید، اینجا «فلا‌‌یمكن جریان حدیث الرفع بالنسبة إلى الخصوصیة الذاتیة للشاة»؛ اینجا دیگر حدیث رفع را نمی توانیم جاری کنیم، شک داریم اما نمی توانیم حدیث رفع جاری کنیم. چرا؟ آن چیزهایی که در صغریات مسئله دوران بین تعیین و تخییر گفتند در اینجا جاری نمی شود، چرا؟ چون شک می کنیم در وجوب ذبح خصوص شات یا وجوب ذبح شات مخیّراً بین او و بین ذبح بقره و غیر آن، قاعده در اینجا اشتغال می شود، برائت جاری نمی شود، قاعده این است که ما اشتغال داشته باشیم و بگوییم خصوصاً همان گوسفند را باید سر ببریم، چون نمی توانیم اینجا برائت جاری کنیم.

این چیزی که به ذهن مرحوم آقای آخوند آمده است یعنی کأنّه استدلال اینها در این بحث فلسفی است، استدلال عقلی و فلسفی می کنند بر اساس جنس و فصل که اینجا برائت جاری نمی شود بر اساس این که اینها قابل جعل نیست، ذاتیات شیء قابل جعل نیست.

حاج آقا شما چرا می گویید ذاتیات شیء قابل جعل نیست؟ اینجا جنس بود، شما می توانستید شرط کنید که این جنس در قالب این فصل ایجاد شود؛ این که قابل جعل است، در تکلیف که قابل جعل است، شما که نمی خواهید ذات چیزی را بردارید و در خارج جعل کنید، صحبت جعل ذاتیات شیء نبود که شما می گویید قابل جعل نیست پس قابل وضع نیست. تکلیف روی طبیعت حیوان رفته است، وقت ایجاد کردن شما شرط می کنید در ضمن شات آن را ایجاد کنید. خیلی ساده است، روی چه حسابی شما می گویید قابل جعل نیست؟ مرحوم آقای آخوند نه این که می گوید خصوصیات ذاتیه است، ذاتی قابل جعل نیست، یکدفعه در ذهن او این می آید که ذایت قابل جعل نیست. آقا من که نمی خواهم ذاتی در خارج جعل کنم، تکلیف را روی حیوان آوردم به عنوان طبیعت حیوانیه جنسیه، من این طبیعت حیوان را می خواهم، شک کردم که با خصوص شاتیت بخواهم یا نه، شرط شده است این ذاتی در ضمن فصل شاتی باید انجام شود، شک کردم، وقتی شک کردم یک برائت راحتی جاری می کنم. این که علی الظاهر هیچ شبهه و مشکلی نداشت، مرحوم آقای آخوند اینطور ذکر کردند.

إنّ الخصوصیة و إن كانت منتزعة من نفس الخاص و غیر قابلة للوضع و الرفع، إلا أنّ اعتبارها في المأمور به قابل للوضع و الرفع فإذا شك في ذلك كان المرجع هو البراءة.

مرحوم آقای خوئی جواب دادند یعنی خصوصیت ذاتی که شما گفتید درست است این منتزع از نفس خاص است، از حیث وضع و رفع تکوینی بله حرف شما درست است، «غیر قابلة للوضع و الرفع»؛ إلا این که صحبت بر سر اعتبار آن در مأموربه است، اعتبار آن در مأموربه که «قابلٌ للوضع و الرفع»؛. طبیعت جنسیه مأموربه بود می توانستید اعتبار این خصوصیت فصلیه را کنید، می توانستید آن را بردارید، پس این قابل رفع و وضع است. این شبهه ای بوده است، پس مرجع برائت است.

نتیجه حرف آقای خوئی این است که معلوم می شود ایشان تخییری است، در مقابل آقای آخوند تخییری است، می گوید طبیعت جنسیه مسلّم تکلیف روی آن آمده است، حالا ما الان در این ماندیم که آیا خصوصیت گوسفندی که در اینجا است، این خصوصیت فصل گوسفندی در اینجا معتبر شده است یا نشده است؟ در این تکلیف مأموربه ما شرط شده است یا نشده است؟ شرط است و جزء مأموربه نیست، یکوقت دوباره اشتباه نشود. مأموربه ما ذبح گوسفند نیست، اگر ذبح گوسفند بود این خصوصیت مذکوره جزء می شد، اما صحبت بر سر شرط است، شرط در تکلیف باشد، شرط باشد که در ضمن این فرد آن را ایجاد کنید؛ خب قابل جعل است و قابل وضع هم است، وقتی قابل جعل است قابل رفع هم است. مرحوم آقای آخوند اینجا گفتند اشتغال، حتماً باید گوسفند را بکشید تا یقین کنید، آقای خوئی می فرمایند نه، نسبت به خصوصیت گوسفندیه و شاتیه ما برائت جاری می کنیم و نتیجه تخییر است. این اختلاف بین آقای آخوند و مرحوم آقای خوئی است.

اگر نزاع در همین حد بود ما خیلی راحت بودیم، قائل به تخییر می شدیم بدون هیچ گونه دردسری. مرحوم آقای نائینی، ایشان علی الأسف تابع رأی آخوند شدند در اینجا. ببینیم به چه بیان. دوتا دلیل آوردند، دلیل اول را اینجا می خوانیم با مناقشات أربعة، دلیل بعدی را هم بعد از این مناقشات أربعه باید بخوانیم و ببینیم با آن فرمایشات میرزای نائینی چکار کنیم. دلیل سومی هم در اینجا دارند. فعلاً دلیل دوم از ایشان، دلیل سوم هم بعداً می آید، آقای خوئی به دلیل سوم ایشان هم حمله کردند.

إذا علم وجوب شيء في الجملة و دار الأمر بین تعیینیّته و تخییریته، فلا مناص فیه من الرجوع إلى قاعدة الاشتغال و الحكم بالتعیینیة عملاً، إذ الواجب التعییني غیر محتاج في عالم الثبوت إلا إلى قید عدمي بأن لایكون له عدل في مرحلة الطلب، كما أنّه في عالم الإثبات كذلك، بل إثبات التعیینیة في عالم الإثبات بعدم التقیید بمثل العطف بكلمة «أو» إنّما هو لكشفه عن العدم في عالم الثبوت، فإذا كان أصل الوجوب معلوماً و شك في تخییریته من جهة احتمال تقیده بوجود العدل له، فلا محالة یحكم بالتعیینیة بمقتضی ضمّ الوجدان إلى الأصل، لعدم ثبوت التقیید، مع حكم العقل بلزوم الخروج عن عهدة التكلیف الثابت تعییناً.

دلیل دوم میرزای نائینی بر این که اینجا باید قائل به تعیین شویم این است که ایشان فرمودند وقتی علم داشته باشیم به وجوب یک شیئی فی الجمله و امر دائر مدار شود بین تعیینیت و تخییریت، اینجا چاره ای نیست غیر از این که رجوع کنیم به قاعده اشتغال و حکم به تعیینیت کنیم، چون واجب تعیینی محتاج نیست در عالم ثبوت الا به یک قید عدمی، به این که عِدلی در مرحله طلب نداشته باشد، در عالم اثبات هم همینطور است، اثبات تعیینیت در عالم اثبات به این است که تقیید نخورده باشد به مثل عطف به کلمه «أو»، همین که به کلمه «أو» تقیید نخورده باشد می گوییم این تعیینی است. بخاطر ای که کشف می کند از عدم چنین قیدی در عالم ثبوت.

پس وقتی اصل وجوب معلوم باشد و شک در تخییریت آن داشته باشیم از جهت احتمال تقیّد آن به وجود عِدلی برای آن، احتمال می دهیم یک «أو» به آن خورده است، اینجا لامحالة حکم به تعیینیت می کنیم به مقتضای ضمّ وجدان به اصل لعدم ثبوت التقیید، این تقیید ثابت نشد، چون بهرحال باید تقیید ثابت شود به «أو»، ما می گوییم تقیید به «أو» ثابت نشد، وقتی تقیید به «أو» ثابت نشد باید بگوییم تعییناً همین قید را انجام می دهیم.

عدم ثبوت تقیید به «أو»، حکم عقل به لزوم خروج از عهده تکلیفی که ثابت شده است تعییناً، اینجا عقلاً باید همین کار را بکنیم، این شات را باید ذبح کنیم، چون اگر بگوییم می توانید علاوه بر شات، بقر و شتر و اینها را ذبح کنید، اگر بخواهید یک چنین کاری کنید باید تقیید به «أو» را در آن ثابت کنید. تقیید به «أو» در اینجا ثابت نیست. ایشان هم از این باب قائل به تعیینی شده است.

استدلال او یک مقدار دقیق تر و قشنگ تر از استدلال مرحوم آقای آخوند است. مرحوم آقای آخوند می گفتند جعل و وضع اصلا امکان پذیر نیست، وقتی جعل امکان پذیر نبود، وضع و رفع هم امکان پذیر نیستند. ایشان نه، ایشان طور دیگری استدلال می کنند، می فرمایند اینجا احتمال تقیید می دهیم، وقتی احتمال تقیید می دهیم اصل عدم ثبوت تقیید است، این اصل عدم ثبوت تقیید خیلی مهم است. در حقیقت یک طوری کأنّه اصل عدم سقوط تقیید را بعضی ها به استصحاب برمی گردانند، از باب برائت نه، اصل عدم سقوط تقیید است. تقییدی نشده است این به «أو» که می توانید این را انجام بدهید، شات را یا گوسفند را یا شتر را، این «أو» ثابت نشده است، یک مؤونه زائده است این «أو»، وقتی ثابت نشده است می گوییم اصل عدم آن است.

إنّا لا‌نسلم أن الوجوب التخییري بحسب مقام الثبوت یحتاج إلى مؤونة زائدة بنحو الإطلاق، بل لا‌بدّ من التفصیل بین التخییر العقلي و التخییر الشرعي، فإنّ التخییر العقلي لایحتاج إلى مؤونة زائدة و لكن التخییر الشرعي هو محتاج إلى مؤونة زائدة.

أمّا التخیر العقلي فهو یحتاج إلى لحاظ الجامع فقط، كما أنّ الوجوب التعییني یحتاج إلى لحاظ الواجب الخاص فقط، فلیس هناك مؤونة زائدة في الوجوب التخییري، و أمّا التخییر الشرعي فهو یحتاج إلى مؤونة زائدة، لأنّ الجامع في التخییر الشرعي هو عنوان أحد الشیئین و من الواضح أنّ لحاظ أحد الشیئین یحتاج إلى لحاظ نفس الشیئین فیكون الوجوب التخییري محتاجاً إلى مؤونة زائدة بالنسبة إلى الوجوب التعییني.

مرحوم آقای خوئی این حرف را قبول ندارند، چهارتا مناقشه از آقای خوئی در این دلیل دوم است. مناقشه اول ایشان که در مورد این مناقشه اول خیلی بحث داریم. ایشان می فرمایند ما این وجوب تخییری که شما به حسب مقام ثبوت می فرمایید «یحتاج إلی مؤونة زائدة بنحو الاطلاق»؛ ما این را قبول نداریم، بلکه باید تفصیل بدهید بین تخییر عقلی و تخییر شرعی. در تخییر عقلی شما هیچوقت مؤونه زائده نمی خواهید، در عدل آن مؤونه زائده نمی‌خواهید، این «أو»‌ی که شما آوردید برای تخییر شرعی است مثل خصال کفاره؛ تخییر شرعی محتاج به مؤونه زائده است اما تخییر عقلی مؤونه زائده نمی خواهد. در تخییر عقلی اگر یک طبیعت جنسیه ای متعلّق تکلیف شما بود، ثابت نشد که شارع تکلیف را روی فرد خاصی آورده است، ثابت نشده است روی فصل خاصی آورده است، تکلیف شما روی طبیعت جنسیه حیوان رفته است، تخییر بین افراد تخییر عقلی می شود، در این تخییر عقلی شما احتمال شرطیت شاتیت را هم می دهید، احتمال آن را می دهید، اگر این شرط نبود آنها عدل واجب تخییری نبودند یعنی شرعاً تکلیف روی آن نرفته بود، بین آنها تخییر عقلی است، تخییر عقلی مثل این که شما یک نماز می خوانید، می خواهید نماز چهار رکعت اول وقت را بخوانید، می خواهید ده دقیقه بعد از اول وقت را بخوانید، می‌خواهید پانزده دقیقه، بیست دقیقه بعد از آن را بخوانید، اینها افراد همان طبیعت صلاة هستند، تخییر بین اینها تخییر عقلی است، تخییر بین افراد یک طبیعت مأموربه تخییر عقلی است.

تخییر شرعی برای خصال کفاره است که یا شصت روز برو روزه بگیر یا اینقدر فقیر را لباس بپوشان، یا عتق رقبه کن، اینها تخییر شرعی است، این أو می خواهد. اما اینجا در تخییر عقلی که «أو» نمی خواهد، مؤونه زائده که ندارید. یک تخییر عقلی بوده است، ما احتمال می دهیم تکلیف روی طبیعت جنسیه که رفته است در آن گوسفند شرط شده باشد، وقت احتمال شرط گوسفند را می دهیم اینجا دیگر این مشکلات را ما نداریم، مؤونه زائده ای هم ندارد در این مکان، پس تخییر عقلی «یحتاج إلی لحاظ الجامع فقط»؛ شما طبیعت جنسیه را در نظر می گیرید کما این که وجوب تعینی فقط احتیاج دارد به لحاظ واجب خاص، دیگر لازم نیست نفی أو را در آن بیاوریم. اگر یک تکلیف را شارع به شما معرفی کرد وجوب این تعیینی می شود، اگر أو آورد تخییری می شود. «فلیس هناک مؤونة زائدة فی الوجوب التخییری»؛ در تخییر عقلی مؤونه زائده نمی خواهد اما در تخییر شرعی مؤونه زائده می خواهد، چون جامع در تخییر شرعی عنوان «أحد الشیئین»؛ است به نظر آقای خوئی، یکی از این اشیاء و واضح است که لحاظ «أحد الشیئین یحتاج إلی لحاظ نفس الشیئین»؛ دوتا شیء را باید تصور کنید و بگویید یکی از این دوتا واجب است، یا این واجب است یا او واجب است، اگر این واجب است با أو باید بگویید آن یکی هم واجب است. اینجا باید نفس شیئین را لحاظ کنید پس وجوب تخییری محتاج به مؤونه زائده است نسبت به وجوب تعیینی، اما در وجوب تخییر عقلی اینطور نیست، در تخییر عقلیه مؤونه زائده ای نمی خواهد که شما مشکل مؤونه زائده را داشته باشید.

یعنی کأنّه ایشان می گوید در تخییر عقلی شک کردید در یک شرطی، شما برائت را جاری کنید، برائت را جاری کنید و بعد بگویید حکم روی طبیعت جنسیه رفته است، این فصل گوسفند و گاو و شتر همه اینها افراد هستند، هیچ مؤونه ای هم شما نیاز ندارید، تخییر عقلی، یک مؤونه «أو» نمی خواهید؛ در تخییر عقلی نمی گویند شات را باید سر ببرید یا گاو را یا شتر را، یک چنین چیزی نمی گویند؛ می گویند از تو حیوان می خواهیم، دیگر اختیار با خودت است، تخییر عقلی است، «أو» دیگر در تکلیف شما نمی آید، حکم روی طبیعت جنسیه رفته است، وقتی حکم روی طبیعت جنسیه رفته است دیگر خیال شما راحت است، این حرف آقای خوئی است.

در حقیقت آقای خوئی می گویند در اینجا ما برائت جاری می کنیم نسبت به این که شرط شده باشد شات، اما این که شما گفتید اشتغال است، اینجا اصالة الاشتغال جاری می شود و حتماً باید گوسفند را سر ببرید وجهی ندارد، اینجا وجهی نخواهد داشت.

یک «یُلاحظ علیه»؛ بر اساس مبنای محقق اصفهانی در اینجا داریم، روی این «یلاحظ علیه»؛ دقت کنید.

إنّ ما أفاده في التخییر العقلي من أنّه لایحتاج إلى مؤونة زائدة متین كما أنّ ما أفاده في التخییر الشرعي من أنّه یحتاج إلى مؤونة زائدة أیضاً تامّ، إلا أنّ الكلام في وجه ذلك فإنّ ما أفاده المحقّق الخوئي هنا مبتن على ما سلكه في حقیقة الوجوب التخییري فإنّه قال بأنّ الواجب في الوجوب التخییري الشرعي هو عنوان أحدهما أو أحدها الذي هو جامع انتزاعي؛ فالمتعلّق في الواجبات التعیینیة الطبیعة المتأصلة و الجامع الحقیقي، و في الواجبات التخیيریة الطبیعة المنتزعة و الجامع العنواني.

می گوییم این که ایشان در تخییر عقلی فرمودند که احتیاجی به مؤونه زائده ندارد متین است، کما این که آقای خوئی فرمودند در تخییر شرعی ما محتاج مؤونه زائده هستیم، این هم تمام است. الا این که وجه این مطلب باید روشن شود؛ این که مرحوم آقای خوئی در اینجا فرمودند در حقیقت وجوب تخییری که در وجوب تخییری چه گفتند؟ در عبارت بالا گفتند جامع در تخییر شرعی «عنوان أحد الشیئین»؛ است، این حرف را گفتند، این حرف خیلی اشتباه است، در وجوب تخییری جامع «عنوان أحد الشیئین»؛ نیست، این حرف غلط است. می گوییم این که ایشان در جامع گفتند، در تخییر شرعی، این مبتنی بر آن چیزی است که خودشان اعتقاد دارند در حقیقت وجوب تخییری که ایشان قائل شدند واجب در وجوب تخییر شرعی عنوان أحدهما یا أحدها است که جامع انتزاعی است، یادتان است این حرف را ایشان قبلاً در وجوب تخییری گفتند؟ جامع انتزاعی، در حقیقت تکلیف را اینطور در نظر گرفتند و گفتند واجب همان جامع انتزاعی است، یک جامع انتزاعی بین عتق رقبه و اطعام مسکین و پوشاندن لباس به مسکین، اینجا یک عنوان جامعی وجود دارد، متعلّق در واجبات تعیینیه خود طبیعت متأصله و جامع حقیقی می شد اما در واجبات تخییری به نظر آقای خوئی متعلّق طبیعت منتزعه و جامع عنوانی می شود، این حرف آقای خوئی است.

و ما أفاده و اختاره في حقیقة الوجوب التخییري الشرعي مخالف لظواهر الأدلّة لأنّ الوجوب متعلّق بنفس الصوم و العتق و الإطعام إلا أنّ بعضها معطوف على الآخر بحرف «أو» و الأدلّة غیر مشتملة على عنوان أحدهما أو أحدها، كما ورد عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّه: «يُطْعِمُ عَشَرَةَ مَسَاكِينَ لِكُلِّ مِسْكِينٍ مُدٌّ مِنْ حِنْطَةٍ أَوْ مُدٌّ مِنْ دَقِيقٍ وَ حَفْنَةٌ أَوْ كِسْوَتُهُمْ‌ لِكُلِ‌ إِنْسَانٍ‌ ثَوْبَانِ أَوْ عِتْقُ رَقَبَةٍ، وَ هُوَ فِي ذَلِكَ بِالْخِيَارِ أَيَّ ذَلِكَ شَاءَ صَنَعَ‌» ([6] )

كما أنّ ما أفاده المحقّق النائیني([7] ) في التخییر الشرعي أیضاً ممّا لایمكن الالتزام به حیث قال بأنّ الواجب هو الفرد المردّد و استحالة التردّد في متعلّق الإرادة یختص بالإرادة التكوینیة و أمّا الإرادة التشریعیة فتتعلّق بالأمر المردد و المبهم.

ما می گوییم این که مرحوم آقای خوئی در اینجا فرمودند و این که اختیار کردند حقیقت وجوب تخییری شرعی، مخالف ظواهر ادله است، چون ظاهر ادله این است که عنوان وجوب روی جامع نرفته است، روی امر انتزاعی نرفته است در وجوب تخییری. این حرف غلط است، ظاهر حرف آقای خوئی این است که در جایی که شارع خصال کفاره را ذکر کرده است، واجب یک عنوان أحدهما و جامع باشد، می گوییم اینطور نیست، چون ظاهر این است که ما می گوییم ظاهر شرعی این است که وجوب متعلّق به نفس صوم و عتق و اطعام است، خود اینها واجب شدند، منتها بعضی از آنها معطوف بر دیگری هستند به «أو». هیچکدام از ادله هم عنوان أحدهما یا أحدهما را ندارد. مثلا روایت می گوید: «یطعم عشرة مساکین لکل مسکینٍ مدٌّ من حنطة أو مدّ من دقیق و حفنه»؛ حفنه یعنی کف طعام یا دو کف. اینجا می گوید واجب اطعام عشرة مساکین است، بعد یک «أو» می آورد می گوید «أو کسوتهم»؛ بعد هم می گوید «لکل انسان ثوبان»؛ به هر انسانی دوتا لباس بده، یکی نده. سه را دوباره با «أو» می‌آورد «أو عتق رقبة و هو فی ذلک بالخیار أیّ ذلک شاء صنع»؛ سه تا واجب معرفی کرده است، ببینید حرفی از أحدهما زد؟ عنوان أحدها آورد که یک جامعی انتزاعی در اینجا داریم این واجب است؟ این حرف ها چیست.

جدا از این که اشکال عقلی دارد می گوییم اولاً خلاف ظاهر دلیل است، ظاهر دلیل می گوید خود همین واجب است، خود این واجب است، خود این واجب است، خود اطعام، خود عتق رقبه، خود اینها واجب هستند، پس ظهور ادله این است که خود صوم و عتق و اطعام واجب هستند.

جدا از این که ایشان گفتند یک اشکال دیگری هم دارد که بعد عرض می کنیم که اصلاً امکان پذیر نیست، أحدهما یا أحدها عنوان مردد است، جامع انتزاعی مردد است، تکلیف به عنوان مردد تعلق پیدا نمی کند. این اشکال عقلی مرحوم اصفهانی است که حالا عرض می کنم.

پس بنابراین حرف غلط است، لذا می گوییم آنچه که محقق نائینی در تخییر شرعی قائل هستند «مما لایُمکن الالتزام به حیث قال بأنّ الواجب هو الفرد المردد»؛ در حالی که استحاله تردد در متعلّق اراده مختص به اراده تکوینه است، اما اراده تشریعیه متعلّق به امر مردد و مبهم می شود، ما گفتیم این حرف غلط است، میرزای نائینی می‌گویند در امر تشریعی شما می توانید تکلیف را به مردد تعلّق بدهید.

اشکال اول ما این بود که واقعاً در لسان ادله که می‌بینیم تکلیف به مردد تعلّق پیدا نکرده است، این اشکال اول است. اشکال اول تکلیف به مردد تعلّق پیدا نکرده است و تکلیف روی خود وجب رفته است.

و قد تقدّم([8] ) إیراد المحقّق الإصفهاني على هذه النظریة بأنّ تعلّق التكلیف بالمردّد محال، لأنّ المردّد لا ثبوت له ذاتاً و لا وجوداً فلا‌‌یتعلّق به أیّة صفة كانت حقیقیة أم اعتباریة.

اشکال دوم: قد تقدّم ایراد محقق اصفهانی به این نظریه به این که تعلّق تکلیف به مردد محال است، چون مردد اصلا ثبوتی ندارد «ذاتاً و لاوجوداً»؛ اصلا ثبوتی ندارد، مردد در خارج معنا ندارد تحقق پیدا کند، «فلایتعلّق به أیة صفة کانت حقیقیة أو اعتباریة»؛ اصلا تکلیف نمی تواند به آن بشود، هیچ صفت حقیقی و اعتباری به آن تعلّق پیدا نمی‌کند. تحقیق در وجوب تخییری شرعی این است که ما همان فرمایش محقق اصفهانی را بگیریم که اینجا دوتا فرد است.

ببینید یک بار دیگر این را عرض کنم، تعلّق تکلیف به مردد دوتا اشکال دارد، یک اشکال ظهور است، ظهور روایات در وجوب تخییری این است که به خود آن اطعام تعلّق پیدا کرد، این اشکال اول، ظهور روایات خلاف این حرف را می گوید آقای نائینی، حرف شما خلاف ظاهر است.

دوم این که حرف شما خلاف عقل است، مردد متعلّق تکلیف نمی تواند باشد، صفت حقیقی و اعتباری به مردد تعلّق پیدا نمی کند چون مردد «لاثبوت له لاذاتاً و لاوجوداً»؛ مردد هیچوقت وجود پیدا نمی کند، ثبوت ذاتی هم نخواهد داشت، ماهیت مردد می توانید داشته باشید؟ ماهیت مردد نمی توانید داشته باشید. وجود مردد می توانید داشته باشید؟ وجود مردد هم نمی توانید داشته باشد. نه ذاتاً و نه ثبوتاً به مردد تعلّق پیدا نمی کند. دوتا اشکال دارد، یک اشکال استظهاری و یک اشکال عقلی.

و التحقیق في الوجوب التخييري الشرعي أن یقال بمقالة المحقّق الإصفهاني ملخصه:( [9] )

إنّ هنا فرضین متصورین في الوجوب التخییري الشرعي:

الفرض الأوّل: أن یكون هنا غرضان كلّ منهما یقتضي إیجاب محصّله إلا أنّ مصلحة الإرفاق و التسهیل تقتضي الترخیص في ترك أحدهما، فیوجب كلیهما، لما في كلّ منهما من المصلحة و یرخّص في ترك كلّ منهما إلى البدل و على هذا متعلّق الوجوب لیس عنواناً جامعاً بین الطرفین، كما توهّم بعض الأعلام.

حالا خود محقق اصفهانی می فرماید دوتا فرض در وجوب تخییری شرعی داریم. خیلی به این دقت کنید، یک تحقیق قشنگی است از محقق اصفهانی، قبلاً هم در بحث وجوب تخییری اشاره شد. محقق اصفهانی می گوید وقتی واجب تخییری می شود، چطور می شود که این واجب تخییری می شود؟ ایشان می گویند یکوقت هر سه تایی که ما ذکر کردیم، اطعام و عتق و کسوت فقراء یا صوم، هرکدام از اینها را که می گویید غرض دارند، بی‌غرض نیستند یعنی اطعام برای خودش غرضی دارد یا مصلحت خارجیه دارد، غرض هرکدام هم غرض الزامی است، شارع «لمصلحة التسهیل»؛ گفته است یکی از اینها را انجام بدهید، یکی از این مصالح را انجام بدهید کافی است، تسهیل کرده است برای شما و الا همه آنها غرض را داشتند، این فرض اول.

الفرض الثاني: أن یكون الغرض واحداً نوعیاً، و نسبة كلّ من خصال الكفارة مثلاً إلى ذلك الغرض الواحد اللزومي على السویة، و أمّا الفرد اللزومي من ذلك الغرض الواحد النوعي وجود واحد منه، فحینئذٍ یتعلّق الوجوب بالجمیع و لكن حیث أنّ الوجود الواحد من هذا الغرض لازم یجوز ترك كلّ منهما إلى البدل فلیس متعلّق الوجوب عنواناً جامعاً بین الطرفین أیضاً. هذا من جهة حقیقة الوجوب التخییري.

فرض دوم محقق اصفهانی می فرمایند یک غرض نوعی واحد داریم که این غرض نوعی واحد در هرکدام از اینها می تواند یافت شود به شرط این که آن یکی انجام نشود، در فرض اول هردوتا غرض دارند یا هر سه تا غرض دارند اما شارع تسهیل کرده است و گفته است یکی از اینها را انجام بده، اما در فرض دوم بر هرکدام از اینها غرض مترتب است بر فرض این که آن یکی را انجام ندهید، اگر آن یکی را انجام دادید این غرض را ندارد، غرض یکی است، دو نوع وجوب تخییری در اینجا احتمال دارد، احتمال هردو است.

ببینید فرض اول این است که اینجا «غرضان»؛ باشد، «کلٌّ منهما یتقضی ایجاب محصلّه»؛ إلا این که مصلحت ارفاق و تسهیل مقتضی ترخیص در ترک یکی از آنها شد، «فیوجب کلیهما لما فی کلّ منهما من المصلحة»؛ هر سه تای آنها مصلحت دارد یا هر دوتای آنها مصلحت دارد اما ترخیص می دهیم در ترک هرکدام از اینها «إلی البدل و علی هذا»؛ متعلّق وجوب یک عنوان جامعی نیست، هرکدام از اینها متعلّق وجوب بودند و بعداً شارع ترخیص داد، ببینید عنوان جامع اصلا اینجا پیش نمی آید. اما فرض دوم این است که ما یک غرض واحد نوعی داشته باشیم، نسبت هر یک از این خصال کفاره به این غرض واحد نوعی لزومی علی السویه باشد، اما فرد لزومی این غرض واحد نوعی یک وجود واحد است، یک وجود بیشتر نمی خواهیم، این وجود واحد آن غرض را برای ما حاصل می کند، «لذا یتعلّق الوجوب بالجمیع لکن حیث أنّ الوجود الواحد من هذا الغرض لازمٌ»؛ چون یک وجود واحد لازم بوده است جایز است ترک هرکدام از اینها «إلی البدل»؛ هرکدام را انجام ندادید اشکالی دارد، بدل آن غرض را برای ما حاصل می کند، چون نسبت این غرض به هرکدام از اینها علی السویه بود، یک غرض است که هم این می تواند او را حاصل کند و هم آن یکی و هم آن یکی، پس هرکدام از اینها را انجام بدهیم کافی است، آن غرض نوعی برای ما حاصل می شود، وقتی غرض حاصل شد تکلیف امتثال می شود، دیگر دومی را لازم نیست انجام بدهید.

چون وجود واحد از این غرض لازم است، جایز است ترک هرکدام از اینها را بجای آن بدلاً انجام بدهیم و متعلّق وجوب عنوان جامع نیست، ببینید متعلّق وجوب خود اینها هستند، منتها به اعتبار این که اینها هرکدام می توانند آن غرض واحد لزومی را برای ما انجام بدهند، نسبت آنها هم با آن غرض واحد لزومی، هر سه تا خصال کفاره نسبت علی السویه است، پس ما در این فرض دوم یک غرض واحد داریم اما در فرض اول دوتا سه تا غرض داشتیم، منتها شارع ترخیص داده بود به ما. خیلی روشن است، حرف مرحوم اصفهانی حرف سختی در اینجا نیست.

و أمّا كونه محتاجاً إلى مؤونة زائدة على الوجوب التعییني في مقام الثبوت فلأنّ جواز ترك كلّ منهما إلى البدل له مؤونة زائدة، كما أنّ ثبوت مصلحة الإرفاق و التسهیل في الفرض الأوّل أیضاً له مؤونة زائدة و أمّا كونه محتاجاً إلى مؤونة زائدة في مقام الإثبات فلأنّ التخییریة متوقّفة على العطف بحرف «أو» حتّی یكون الإثبات كاشفاً عن مقام الثبوت و هذا مؤونة زائدة على إثبات الوجوب التعییني.

فإذا دار الأمر بین التعیین و التخییر الشرعي فهنا وجهان لإثبات القول بالتعیین:

اما این که می گویند محتاج به مؤونه زائده است نسبت به وجوب تعیینی در مقام ثبوت، بخاطر این که جواز ترک هرکدام از اینها إلی البدل له مؤونة زائدة، حق داریم بله مؤونه زائده می خواهد، کما این که ثبوت مصلحت ارفاق و تسهیل در فرض اول هم مؤونه زائده می خواهد «اما کونه محتاجاً إلی مؤونة زائدة فی مقام الاثبات»؛ مؤونه زائده می خواهد در مقام اثبات، بله چون تخییریت متوقف بر عطف به حرف أو است تا این که اثبات کاشف از مقام ثبوت باشد و این هم مؤونه زائده است بر اثبات وجوب تعیینی. پس وقتی «دار الأمر بین التعیین و التخییر الشرعي»؛ هنا وجهان لإثبات قول به تعیین، اینها دوتا وجه است برای این که اثبات قول تعیین را کنیم، یعنی حرف میرزای نائینی را ثابت کنیم. دو نوع وجه داریم، این دوتا خیلی قشنگ است که محقق اصفانی گفتند.

الأوّل: إنّ وجوب الفعل الأوّل معلوم على الفرض، إلا أنّه لایعلم سنخه هل هو وجوب تعییني أو تخییري، و حیث أنّ التخییري یحتاج إلى مؤونة زائدة و الأصل عدمها یستكشف من ذلك أنّ الوجوب تعییني.

وجه اول این است که قائل شویم به وجوب فعل اول و بگوییم معلوم است «علی الفرض إلا أنّه لایُعلم سنخه»؛ آیا وجوب این تعیینی یا تخیری است؟ چون وجوب تخییری احتیاج به مؤونه زائده دارد و اصل عدم آن مؤونه زائده است، از اینجا کشف می کنیم که وجوب تعیینی است، این یک فرض است. در فرض اول از باب سنخ وجوب تعیینی و تخییری جلو آمدیم، می گوییم سنخ وجوب تعیینی مؤونه زائده نمی خواهد اما سنخ وجوب تخییری مؤونه زائده می خواهد، این نحوه اول است، می گوییم اصل عدم مؤونه زائده است. پس اصل تعیینیت است.

الثاني: إنّ وجوب الفعل الأوّل معلوم بخلاف وجوب الفعل الثاني حیث أنّ المفروض هو عدم العلم بأنّ الفعل الثاني واجب تخییري أو أنّه مسقط لوجوب الفعل الأوّل أو أنّه لیس بواجب تخییري و لا بمسقط لوجوب الفعل الأوّل، فالقاعدة تقتضي جریان البراءة عن وجوب الفعل الثاني و نتیجة ذلك هو أنّ وجوب الفعل الأوّل وجوب تعییني لعدم وجوب عدل له.

راه دوم ما این است که وجوب فعل اول معلوم است اما وجوب آن فعل دوم معلوم نیست، وقتی معلوم نیست مفروض عدم علم است به این که فعل ثانی هم واجب است، تخییری است یا مسقط وجوب فعل اول است یا این که اصلا واجب تخییری نیست، مسقط هم نیست، قاعده می گوید برائت از وجوب فعل دوم، نتیجه آن فقط وجوب فعل اول به وجوب تعیینی می شود چون عِدلی ندارد.

پس ببینید ما دو نوع قاعده جاری کردیم، نقل محقق اصفهان بر این بود که بگوید دو نوع قاعده می توانیم جاری کنیم، برای این که وجوب تعیینی را ثابت کنیم. نوع اول می گوید این که واجب تعیینی است، اگر بخواهد تخییری باشد نیاز به قید زائد دارد، با «أو» باید یک چیزی به آن عطف شود، اصل عدم مؤونه زائده است در بیان وجوب، تا گفت این واجب است یعنی اصل این است که این واجب تعیینی باشد. راه دوم این است که بگوییم اگر واجب تعیینی باشد هم این باید واجب باشد و هم او واجب باشد، این دومی را نمی دانم وجوب دارد یا نه، شک دارم، برائت از وجوب این جاری می کنم، نتیجه می شود این واجب تعیینی.

راه اول از باب خود تعریف وجوب تخییری جلو آمدیم و گفتیم تعریف وجوب تخییری مؤونه زائده می خواهد و اصل عدم مؤونه زائده است، آن چیزی که شارع برای ما بیان کرد گفت این وجوب است، دیگر نگفت این وجوبی است که یک أو در کنار خودش دارد، «یجوز ترکه إلی البدل»؛ این را نگفت، همین که این را نگفته است پس در اصل در وقتی که گفتند یک چیزی واجب است این است که واجب تعیینی باشد یا تخییری باشد؟ تا گفتند یک چیزی واجب است اصل این است که واجب تعیینی باشد.

راه دوم این است که اگر واجب تعیینی نباشد و تخییری باشد یک چیز دیگری هم باید در کنار آن واجب باشد، ما نمی دانیم این چیز دوم واجب است یا نه، برائت از وجوب آن جاری می کنیم و می گوییم این هم وجوب تعیینی است. ببینید دو نحوه اصل جاری می شود. این نسبت به فرمایش آقای خوئی. پس در صورت فرمایش آقای خوئی این ملاحظه است. تتمه این باشد برای جلسه آینده.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین