درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

بحث ما درباره اقل و اکثر ارتباطی در اجزاء تحلیلیه به قسم سوم رسید. در قسم سوم یک اختلافی را دیدیم، میرزای نائینی یک کلامی دارند و گفتند اقل و اکثر ارتباطی در اینجا برگشت می کند به دوران بین تعیین و تخییر. لِمّ کار چه چیزی بود؟ آن چیزی را که ما اقل حساب می کردیم چون در این فرض حالت جنس و فصلی می شد، جنس اقل می شد، حالا چه فصلی به آن می خورد، چه حیوانی از آب درمی آید، این اقل ما یک جنسی می شد که میرزای نائینی فرمودند تکلیف به جنس تعلّق پیدا نمی کند، چون جنس بدون فصل که ایجاد نمی‌شود، پس تکلیف روی جنس نمی آید. وقتی شما شک کردید در قید زائد چون قید زائد این جنس را تبدیل می کند به گوسفند یا چنین قیدی در آن نیست، طبیعت جنس است، در ضمن این فصل بیاید یا آن فصل بیاید، اسم این جنس را گذاشتند یعنی قید به آن اضافه کردند، این جنس را گفتند که به تنهائی که نمی شود به جنس امر شود، پس حتماً باید با فصول آن باشد، این تخییر می شود، اسم اقل ما را تخییر گذاشتند.

تمام بدبختی ما از این یک کلمه شروع شد. بر سر یک کلمه که تکلیف به جنس تعلّق پیدا نمی کند بدون فصل، می گفتند این باید در ضمن این فصل شاید یا این فصل باشد یا این فصل باشد، پس اگر تکلیف به جنس خورده باشد اسم آن را گذاشتند تخییر، اگر به آن فرد خاص خورده باشد اسم آن را تعیین گذاشتند یعنی اکثر تعیین شد و اقل متیقن ما شد تخییر. این مسئله عوض شد، کأنّه ما اقل متیقن نداریم؛ این یک نوع قول به تخییر شد. در دوران بین تعیین و تخییر تازه می خواهیم بررسی کنیم ببینیم اقسام دوران بین تعیین و تخییر چیست. این حرف میرزای نائینی است.

ما در ضمن اینجا گفتیم تکلیف به طبیعت جنسیه تعلق پیدا می کند، در ضمن هر فصلی می خواهید ایجاد کنید آن را. قدر متیقن ما طبیعت جنسیه است ولو در ضمن آن فرد اکثر که می گویید فصل حتماً باید فلان قید باشد، در ضمن آن هم در نظر بگیرید، آن هم تکلیف به زائد است. شما مختار هستید در ذیل هرکدام، تکلیف به طبیعت جنسیه تعلق پیدا کند، حالا توضیح بیشتر را می دهیم.

فهنا صور ثلاث:

و هذا مثل الشك في أنّ صلاة الجمعة في عصر الغیبة واجبة تعییناً أو واجبة تخییراً.

ایشان بحث را در دوران بین تعیین و تخییر برد و گفت چندین نحوه در اینجا داریم، شک در تخییر و تعیین یا در احکام واقعیه است یا در احکام طریقیه، احکام ظاهریه. اگر در احکام واقعیه باشد دو نوع است، یا شک از جهت شک در اصل جعل تکلیف است یا این که شک از جهت تزاحم است، پس دوران بین تعیین و تخییر سه نحوه دارد، نحوه اول که دوران در احکام واقعیه در مرحله جعل باشد، اینجا فرمودند ما سه تا صورت داریم، صورت اول را بخوانیم.

و هي أن یعلم وجوب كلّ من الفعلین إمّا تعییناً و إمّا تخییراً و لا ثمرة هنا في ما إذا لم‌یتمكن المكلّف إلا من أحدهما و إنّما الثمرة في ما إذا تمكن من الإتیان بهما معاً، فحینئذٍ یدور الأمر بین الإتیان بكلّ منهما من جهة أنّهما واجبان تعیینیان و الإتیان بواحد منهما من جهة أنّه واجب تخییري.

صورت اول این است که علم داشته باشیم به وجود هر یک از این دو فعل یا تعییناً یا تخییراً. ببینید دوتا فعل است، می دانیم هردو واجب هستند اما نمی دانیم هرکدام واجب تعیینی هستند، اگر واجب تعیینی هستند باید هردو را انجام بدهیم. دوتا فعل باید انجام بدهیم و می دانیم، مثلا فرض کنید در نماز جمعه و نماز ظهر یکدفعه یکی می گوید هردو واجب تعیینی هستند؛ شما هم باید به نماز جمعه می رفتید و هم نماز ظهر را می خواندید، دوتا تکلیف می شد. یا دوران بین تعیین و تخییر که شد می گوییم هردو تعیینی است، فرض کنید این مسئله جا داشت، ما از جهت علم خارجی که می دانیم هردوی آنها باهم واجب نیستند، می دانیم اینطور نیست اما از باب مثال عرض می کنیم یعنی یک تکلیفی بود که هردو را می توانید انجام بدهید. یا این است که وجوب هردو تخییری می شد، وقتی وجوب هردو تخییری شد یا این را انجام می دهید و یا آن را انجام می دهید، وقتی یکی را انجام دادید تکلیف شما ساقط می شود.

حالا اینجا می گویند علم داریم به وجود هر یک از این دو فعل یا تعییناً و یا تخییراً، اینجا می گویند اگر ما متمکّن نباشیم إلا از أحدهما، اینجا ثمره ای در آن نیست، چون بهرحال تخییر می شود، چه هردو واجب تخییری باشند و چه هردو واجب تعیینی باشند، وقتی من یکی از آنها را می توانم انجام بدهم، اگر واجب تعیینی هم باشند باید یکی از آنها را انجام بدهم، فرض این است که «ما إذا لم یتمکّن المکلف إلا من أحدهما»؛ فرقی ندارد، این که انجام دادم یکی از آنها است، چه وجوب آن تعیینی باشد و چه وجوب آن تخییری باشد، چون در آخر حتی اگر تعیینی هم باشد من باید یکی از آنها را انجام بدهم، مخیّر هستم. پس این فرض ثمره ندارد.

ثمره در جایی است که «تمکّن من الاتیان بهما معاً»؛ اینجاست که دوران امر به اتیان به هر یک از این دوتا از جهت این که اینها واجب تعیینی هستند یا اتیان به یکی از اینها از جهت واجب تخییری باشد، اینجا راه و ثمره دارد.

إنّه یقول بالتخییر و جواز الاكتفاء بأحدهما، لأنّ تعلّق التكلیف بالجامع بینهما متیقّن و تعلّقه بخصوص كلّ منهما مجهول و حینئذٍ تجري أصالة البراءة.

مرحوم آقای خوئی قائل به تخییر می شود، «جواز الاکتفاء بأحدهما»؛ چرا؟ چون تعلّق تکلیف به جامع بین اینها متیقن است، می گوید آن که تکلیف؛ ببینید در تخییر ایشان قائل به جامع بود، این را ما باید بحث کنیم، حالا بحث می‌کنیم. می گوید اگر مخیّر بین اینها هستید پس آنچه که واجب شده است جامع بین اینها است، تعلّق تکلیف به جامع این اقسام، تخییر واجب و مسلّم و متیقن، اما در این که تکلیف به خصوص یکی از اینها تعلّق پیدا کرده باشد مجهول است، وقتی مجهول باشد نسبت به تعلّق تکلیف به خصوص یکی از این قیود را ما می گوییم مجهول است، برائت شرعیه جاری می شود، «رفع عن امتی مالایعلمون»؛ علم نداریم به خصوص این باشد.

پس نتیجه این می شود که واجب، واجبِ تخییری می شود. حالا اینجا مثل همان اقل و اکثر شد، اینجا آقای خوئی مثل اقل و اکثر کرد، چون در تخییر قائل شد یک جامعی است. این را میرزا قبول نداشت، آقای خوئی این را قبول کرد. در اینجا همان تخییر را که ایشان فرمود دوران امر بین تعیین و تخییر، گفت آن تخییر برمی گردد به یک قدر متیقن چون بین افراد ما یک قدر متیقنی به عنوان جامع در نظر می گیریم، چون این را قائل شد دوباره این تعیین و تخییر را برگرداند به اقل و اکثر ارتباطی.

میرزای نائینی اقل و اکثر ارتباطی را دوران بین تعیین و تخییر در نظر گرفت، آقای خوئی دوران بین تعیین و تخییر را برگرداند به اقل و اکثر ارتباطی، درست برعکس میرزای نائینی، گفت ما یک جامعی داریم بین این وجوبات تخییری، این را قبلاً هم در بحث بحث وجوب تخییری داشتیم، یک بحثی در آنجا داشتیم، یک جامع قائل شد، جامع متیقن شد، تعلّق تکلیف به جامع معلوم، به خصوص یکی از اینها غیر معلوم، پس بنابراین خصوص یکی از اینها بیان نشده است، برائت عقلیه و شرعیه، هردو جاری می شود.

إنّ المحقّق النائیني یدّعي عدم إمكان تعلّق الأمر بالجامع في التخییر العقلي لأنّه جنس، و لایتعلّق التكلیف بالجنس، فما أفاده المحقّق الخوئي من أنّ تعلّق التكلیف بالجامع متیقّن هو صرف ادّعاء لابدّ من إثباته، و المحقّق الخوئي لم‌یأت بما یدلّ على جواز تعلّق التكلیف بالجامع بالنسبة إلى مقامنا هذا مع أنّ وجود الجامع في التخییر الشرعي غیر ثابت كما سیأتي.

ما اینجا می گوییم علی المبنی مرحوم آقای نائینی ادعا می کند عدم امکان تعلّق امر را به جامع، مرحوم آقای نائینی ایجا علی المبنی این را می گوید چون می گوید جنس است و تکلیف به جنس تعلّق پیدا نمی کند، پس این که آقای خوئی این حرف را گفتند که تعلّق تکلیف به جامع متیقن است ادعا است، باید اثبات کنند برای میرزای نائینی که قبول نداشت، ما باید این را برای او اثبات کنیم و آقای خوئی دلیل دال بر جواز تعلّق تکلیف به جامع را نیاوردند در مقامنا.

مع أمرٍ آخر، اگر یادتان باشد در تخییر شرعی گفتیم تعلّق تکلیف به جامع ثابت نیست، در تخییر شرعی، در خصال کفاره، در اینطور جاها که تخییر شرعی بود ما تعلّق تکلیف را به جامع قبول نداشتیم، این را یادتان باشد، در تخییر شرعی چنین حرفی را نمی توانند بگویند. اگر این حرف را گفتند در تخییر عقلی می توانند بگویند. در تخییر شرعی بین چندتا چیز است، اینها شاید جامع نداشته باشند، کجا می گویید جامع دارد؟ این حرف را باید به آقای خوئی گفت، بله اگر تخییر عقلی باشد که جامع دارد که ما نمی دانیم تخییر عقلی است؛ جنس نسبت به کدام یک از این فصول بیاید و به آن متصل شود، این تخییر عقلی است نه شرعی. اما در تخییر شرعی نمی شود، در تخییر شرعی شما باید بین این که شصت نفر را مثلا اطعام کنید یا لباس بپوشانید یا روزه بگیرید، اینها ربطی به یکدیگر ندارند، جامع ندارند، بعضی از آنها ماهیات متفاوت است. اینجا جامع نداریم در خصال کفاره، در تخییر شرعی خیلی اوقات جامع نداریم. ممکن است جامع داشته باشیم اما این که تعلّق تکلیف به جامع را به عنوان یک اصل قرار بدهیم نمی توانیم، اما در تخییر عقلی می توانیم. اصل حرف آقیا خوئی را قبول داریم، می گوییم شما با مبنای میرزای نائینی مقابله می کنید، دلیل شما چیست که با میرزای نایئنی مقابله می کنید؟ باید دلیل بیاورید.

هو جواز تعلّق التكلیف بالجامع الجنسي، فإنّ الطبیعة الجنسیة طبیعة من الطبائع یتعلّق الطلب بها إلا أنّ تحقّقها و إیجادها في الخارج یتوقّف على انضمام الفصل إلیها كما أنّه لابدّ من التشخّصات الوجودیة أیضاً و الأمر كذلك في الطبیعة النوعیة فإنّ الطبیعة بما هي طبیعة لیست موجودة إلا بالوجود الشخصي و هذا لایمنع عن تعلّق التكلیف بالطبیعة الجنسیة بل حالها و حال الطبیعة النوعیة واحدة، فإذا تعلّق التكلیف بالطبیعة الجنسیة یكون المراد منه هو إیجادها في الخارج في ضمن أيّ فصل من الفصول كما أنّ المراد هو إیجادها في ضمن أيّ فرد من أفرادها، سواء قلنا بتعلّق التكلیف بنفس الطبائع بما أنّها فانیة في أفرادها كما ذهب إلیه المحقّق النائیني و الأستاذ المحقّق العلامة الشاه آبادي أم بالطبیعة بوجودها السعي كما ذهب إلیه صاحب الكفایة أم بالطبیعة بما هي خارجیة بحیث لایری مغایرتها للخارج كما ذهب إلیه المحقّق العراقي أم بالفرد بمعنی وجود الطبیعة بوجودها الفرضي بما هو آلة لملاحظة وجودها الحقیقي كما هو مقتضى التحقیق و مختار المحقّق الإصفهاني.

مقتضی التحقیق همان دلیل است، در مقتضی التحقیق می گوییم جواز تعلّق تکلیف به جامع جنسی مقتضای تحقیق ما است چون طبیعت جنسیه طبیعتی از طبائع است که تعلّق طلب می تواند به آن باشد، الا این که تحقق و ایجاد آن در خارج متوقف بر انضمام فصل به آن است یعنی در مقام امتثال وقتی بخواهید این جنس را ایجاد کنید فصل می خواهد، خب فرد هم اگر بود تشخّص می خواست. چه اشکالی دارد تعلّق تکلیف به طبیعت جنسیه؟ شما این طبیعت جنسیه را می خواهید، کاری به فصل آن ندارد که تکلیف خودتان را روی فصل بیاورید، شما می‌گویید این را جزو هر فصلی که می خواهید ایجاد کنید، به من چه مربوط است، من می گویم این جنس را در خارج ایجاد کنید. از جهت تعلّق امر به طبیعت جنسیه هیچ اشکالی ندارد، چون طبیعت جنسیه را که «بما هی طبیعة جنسیة»؛ که ایجاد نمی کند، جنس را که نگفتیم بدون فصل در خارج بیاور، گفتیم جنس را در خارج بیاور، در مقام امتثال در ضمن هر فصلی که دل شما خواست. _همان که می گوید تو بمیر و بدم_. شما خلاصه این کار را انجام بدهید، هرطوری که شد شد، شما انجام بدهید، جنس را در خارج بیاورید، فصل آن را که من امر نکردم، شما جنس را در خارج بیاورید، لذا در هر فصلی که دل شما می خواهد ایجاد کنید.

تحقق این یعنی در مقام امتثال و ایجاد این در خارج متوقف بر انضمام فصل به آن است کما این که لابد است تشخصات وجودیه. وقتی شما نوع را هم می خواهید ایجاد کنید تشخصات وجودیه باید به فرد آن بدهید. بله هر نوعی بدون تشخصات وجودیه ایجاد نمی شود، می توانید بگویید پس تکلیف به نوع هم غلط است؟ حتماً باید تکلیف به فرد باشد؟ نمی شود این حرف را گفت.

امر کذلک فی الطبیعة النوعیة فإنّ الطبیعة بما هی طبیعة لیست موجودة إلا بالوجود الشخصی، طبیعت موجود نمی شود إلا به وجود شخصی و لکن این مانع نیست از تعلّق تکلیف به طبیعت جنسیه بلکه حال آن با حال طبیعت نوعیه یکی است، وقتی تعلّق تکلیف داریم به طبیعت جنسیه مراد ایجاد آن در خارج است در ضمن هر فصلی از فصول، کما این که مراد ایجاد آن است در ضمن هر فردی از افراد، چه قائل شویم به تعلّق تکلیف به نفس طبائع، ببینید اقوال متفاوت است، بعضی ها می گویند تکلیف به خود طبائع تعلّق پیدا می می کند «بما أنّه فانیةٌ فی افرادها»؛ محقق نائینی را گفته است که تکلیف تعلّق پیدا می کند به خود طبیعت و ماهیت؛ مرحوم آقای شاه آبادی و میرزای نائینی این نظر داشتند، ایشان هم همین نظر را قبول داشت. یا این که تکلیف تعلّق پیدا می کند به طبیعت اما به وجود سعه ای آن؛ باز هم همین است، شما در جایی که طبیعت جنسیه است می گویید تکلیف تعلّق پیدا کرد به فرد این طبیعت جنسیه، به فرد طبیعت جنسیه کما این که مبنای مرحوم محقق اصفهانی این است. تعلّق پیدا کند تکلیف به طبیعت به وجود سعه ای آن است که مبنای صاحب کفایه است یا تعلّق پیدا کند تکلیف به طبیعت «بما هی خارجیة بحیث لایری مغایرتها للخارج»؛ این حرف آقا ضیاء عراقی است، از درس از ایشان نقل می کردند که می گفتند طبیعت خارج دیده، طبیعتی که خارج دیده می شود. ببینید طبیعت است اما خارج دیده می شود. حرف ایشان خیلی به درد جواب اینها می خورد، تکلیف تعلّق پیدا کرده است به طبیعت اما طبیعت را خارج می بیند، خب خارج می بیند در ضمن فصل باید بیاید، در ضمن تشخصات فردیه باید بیاید اما شما کاری به این ندارید، طبیعت را خارج می بینید، یعنی این طبیعت را در ضمن هر چیزی که می خواهید ایجاد کنید، من طبیعت را می خواهم.

یا این که تکلیف تعلّق پیدا کند به خود فرد یعنی به وجود طبیعت اما من کاری ندارم فصل آن را چه چیزی می‌گذارید، من می گویم فرد این طبیعت جنسیه را می خواهم، وجود طبیعت به وجود فرضی آن، «بما هو حالة لملاحظة وجودها الحقیقی کما هو مقتضی التحقیق و مختار المحقق الاصفهانی»؛ اتفاقاً ما می گوییم همین درست است، تکلیف به وجود طبیعت تعلّق پیدا می کند، وجود طبیعت، حالا وجود طبیعت را وجود طبیعت جنسیه کنیم، هر طوری می خواهید ایجاد کنید با هر فصلی که دل شما می خواهد، وجود آن طبیعت را می خواهیم، فرد آن را می خواهیم، وجود آن را می خواهید، وجود طبیعت جنسیه را در ضمن هر فصلی یا در ضمن هر تشخصات فردیه می خواهید ایجاد کنید.

نتیجه این است که وقتی قائل شدیم به امکان تعلّق تکلیف به جامع و طبیعت، وقتی جنسی از اجناس باشد علم اجمالی منحل می شود به اقل که این جنس لابشرط بود، تکلیف شد جنس لابشرط نسبت به انضمام خصوص فصل ناطق مثلا یا به اکثر مثل جنس به شرط انضمام خصوص فصل ناطق. آنجا می گوییم لابشرط است انضمام، اینجا می گوییم به شرط انضمام است، در اکثر می گوییم به شرط انضمام است، علم تفصیلی به اقل موجود است، اعتبار و لابشرطیت هم ضیق نیست تا برائت جاری کنیم نسبت به آن اما اعتبار انضمام فصل خاص مثل ناطق غیر معلومٍ، اولا غیر معلوم است، دوم «و لم یصل بیانه إلی المکلف»؛ بیانی هم از مکلف نرسیده است، به اعتبار این که غیر مأمور است برائت شرعیه جاری کنید، به اعتبار این که «لم یصل بیانه إلی المکلف»؛ برائت عقلیه جاری کنید، هردو نسبت به این جاری هستند، پس مقام از صغریات دوران بین تعیین و تخییر نیست، چون ما اسم تکلیف جنسیه را تخییر نگذاشتیم، چون گفتیم آن فرد یک طبیعت جنسیه را می خواهیم، نگفتیم تکلیف تعلّق پیدا کرده است به یکی از این فصول، به فصل تعلّق تکلیف ندارد. در اینجا شارع از شما جنس را خواسته است، حالا گفته است وجود خارجی این جنس را برای من بیاورید، لازمه آن این است که در ضمن فصل بیاورید اما فصل متعلّق تکلیف نبوده است، چه اشکالی دارد؟ خیلی روشن و واضح است و هیچ اشکالی ندارد. لذا حرف میرزای نائینی که بحث را برگرداند به تعیین و تخییر غلط است.

حالا شما اسم این را در جایی که دوران تعیین و تخییر هم باشد، اگر واقعاً شارع می تواند امر به جنس و فصل هم کند، نه این که بگوییم نمی شود، اما می گوییم امر به جنس هم می تواند بکند، وقتی ما می گوییم این مثال اقل و اکثر ارتباطی است یعنی در اینجا تکلیف روی خود جنس رفته است، اگر می خواهید دوران بین تعیین و تخییر باشد بگویید تکلیف روی فصل هم رفته است، خیلی خب، طوری نیست اما این برای جایی که دوران بین تعیین و تخییر باشد اما الان مثال ما جایی است که دوران بین اقل و اکثر ارتباطی است.

نعم ما أفاده المحقّق الخوئي تامّ بالنسبة إلى الصورة الأولى من صور دوران الأمر بین التعیین و التخییر في ما إذا كان التخییر عقلیاً، و أمّا إذا كان التخییر شرعیاً فالتحقیق هو القول بالتعیین كما ذهب إلیه المحقّق النائیني لأنّ وجوب كلّ من الفعلین معلوم و لم‌تثبت بدلیة كلّ منهما عن الآخر و الأصل عدم بدلیة كلّ منهما عن الآخر و عدم الترخیص بالنسبة إلى كلّ منهما عند الإتیان بالآخر.

آقای خوئی می گفتند اگر روی فصل هم رفته باشد در جایی که جامع داشته باشد باز هم می شود اقل و اکثر ارتباطی. ببینید چکار کرده است حرف خودش رو. ما که می گوییم تکلیف اصلا تعلّق به فصل پیدا نمی کند، تکلیف فقط روی وجود آن طبیعت جنسیه رفته است، حالا در ضمن فصل باید آن را ایجاد کنید اما بر فرض که غرض شارع روی طبیعت جنسیه رفته بود با فصل آن، یا این فصل یا این فصل یا این فصل یعنی خود فصل هم متعلّق تکلیف بود، باز هم آقای خوئی می گوید این هم به اقل و اکثر برمی گردد یعنی در دوران تعیین و تخییر که می گوید آقای نائینی شما که بحث ما را کشاندید و گفتید اینجا دوران بین تعیین و تخییر است، اینطور دوران بین تعیین و تخییر چون قدر متیقن دارد، طبیعت جنسیه آن قدر متیقن می شود، این می شود اقل و اکثر ارتباطی، برائت هم جاری می کنیم، حکم دوران بین تعیین و تخییر که شما می خواستید بگویید نمی شود. ببینید چقدر قشنگ می شود. شما کشاندید به تعیین و تخییر، آقای خوئی می کشاند به اقل و اکثر ارتباطی، ما می‌گفتیم باید دلیل بر این کار بیاید.

ببینید مناط بحث این است؛ تکلیف شارع روی فصل رفته است یا نرفته است؟ اگر تکلیف شارع روی فصل رفته باشد تعیین و تخییر می شود، حالا تعیین و تخییر شد اگر طبیعت جنسیه ای باشد به عنوان جامع، تکلیف به جامع متیقن می شود، تکلف به خصوص یکی از این فصل ها مشکوک می شود، پس قاعده تخییر می شود، قاعده دیگر تعیین نیست، یعنی هرکدام را که دل شما خواست انجام بدهید، برائت از آن قید اکثر، قاعده می شود برائت از قید اکثر. آقای خوئی بحث را برگرداند و خیلی کار خوبی کرد.

لذا نسبت به حرف آقای خوئی ولو استدلال تمام نبود اما می گوییم این حرف تام است نسبت به صورت اولی از صور دوران امر بین تعیین و تخییر در جای که تخییر عقلی باشد، اما اگر تخییر شرعی باشد تحقیق این است که باید قائل به قول تعیین شویم کما این که میرزای نائینی می گفت، چون تخییر شرعی ما جامع نداریم، اگر واقعاً تکلیف روی فصل آمده بود، تخییر هم شرعی بود، در تخییر شرعی در جایی که تخییر شرعی است ما خیلی اوقات نمی توانیم قدر جامع بگیرم، اصلا مسئله از باب تعلّق تکلیف به طبیعت جنسیه نمی تواند باشد. چون وجوب هر یک از این دو فعل معلوم است و بدلیت هرکدام از دیگری هم ثابت نیست، اصل عدم بدلیت «کلّ منهما عن الآخر»؛ است یعنی دیگر نمی توانیم در تخییر جامع پیدا کنیم همیشه، در بعضی از موارد در تخییر شرعی است، اگر واقعاً جنس و فصل بوده باشد در تخییر شرعی هم می گوییم بله آنجا هم جامع داریم اما در همه موارد تخییر شرعی این را نمی توانیم بگوییم، یادتان باشد، چون بعضی مواقع خصال کفاره مثل یخ و دروازه است، دو ماهیت کاملاً متفاوت هستند، او یک چیز است و این یک چیز دیگری است، روزه امر عدمی امساک است، آن یکی باید پول بدهید لباس بخرید، آن یکی باید غذا بخرید، او یک چیز دیگری است، این یک چیز دیگری است، این غذا خوردن است، این در مایه پوشیدن است، این در مایه امساک است، عدمی است، این مایه ها ربطی به یکدیگر ندارند.

اما اگر در تخییر شرعی هم باز یک طبیعت جنسیه و فصول آن بود، مثل آقای خوئی می گفت من جامع می‌گیرم برای شما، می گویم تعلّق تکلیف به جنس معلوم به قدر متیقن جنس می شود، اما عموم که خصوصیتی از افراد مشخص شده باشد، یک فصل مخصوصی بوده باشد برائت جاری می کنم عقلیةً و شرعیةً. فقط در جایی که گفتیم، در تخییر شرعی گفتیم مشکل است. این صورت اول مشخص شد، برگشت به آن چیزی که ما می گفتیم.

و هي أن یعلم وجوب فعل مثل القراءة في الصلاة و علم أیضاً بسقوط وجوب هذا الفعل عند الإتیان بالفعل الثاني و هو الائتمام في صلاة الجماعة و لكن الفعل الثاني مردّدٌ بین أن یكون عدلاً للفعل الأوّل حتّی یكون الوجوب بالنسبة إلى كلا الفعلین وجوباً تخییریاً و أن یكون عدمه شرطاً لوجوب الفعل الأوّل، و حینئذٍ إتیان الفعل الثاني یكون مسقطاً لوجوب الفعل الأوّل على كلا التقدیرین لأنّ الفعل الثاني و هو الائتمام إمّا واجب تخییري و عدل لوجوب القراءة فالإتیان به موجب لسقوط وجوب الفعل الأوّل و إمّا عدمه شرط لوجوب الفعل الأوّل فالإتیان به أیضاً مسقط لوجوب الفعل الأوّل، و على هذا مسقطیة الفعل الثاني متیقّنة على كلا التقدیرین.

اما صورت دوم را دقت کند، اینجا یک مسئله فقهی است، اگر در این مسئله فقهی گیر کردیم چکار می کنیم؟ ببینید چقدر گاهی وقت ها اصول و بعضی ضوابط راهگشا هستند و غرق می کند، یک مقدار اشتباه کنیم خرابکاری می شود. اینهایی که فکر می کنند بعضی از اینها را با بی دقتی باید جلو برویم ببینید چقدر خرابکاری می شود، چقدر فضایل را نابود می کند، در فقاهت ضعف پیدا می شود.

این مثال خیلی قشنگ است. صورت دوم این است که علم داشته باشیم به وجود یک فعلی مثل قرائت و علم داشته باشیم که وقتی فعل دوم را یعنی اقتدای به امام جماعت را انجام دادیم، این فعل اول دیگر لازم نیست. حالا از چه باب لازم نیست؟ یعنی وقتی که شما الله اکبر را گفتید، اگر رفت پشت سر این جماعت گفتید من این را نمی شناسم و به او اقتدا نمی کنم، این الله اکبر را گفتید باید قرائت خودتان را بخوانید. اما اگر یک مشکلی در قرائت دارید، اینجا به حسب ظاهر می شود، یک مشکلی در قرائت دارید که خودتان هم درست بلد نیستید قرائت کنید، قرائت از شما ممکن نیست، اینجا آقایان می گویند اقتدا کنید، دیدید بعضی از این پیرزن ها بندگان خدا دندان آنها درست نیست، هر چه یادشان هم بدهید یاد نمیگیرند دیگر من مثالش رو نمیزنم، به او می گویند در نماز جماعت شرکت کنید و اقتدا کنید.

ببینید اگر شما آدم عادی بودید مخیّر بودید در اینجا که خودتان این فعل را انجام بدهید یا اقتدا کنید و تکلیف قرائت از شما برداشته شود، می گوییم وجوب این فعل قرائت ساقط می شود وقتی اتیان به فعل دوم می کنید که اقتدا است در نماز جماعت، اما این فعل دوم مردد بین دوتا مبنا است، مبنا این است که عِدل فعل اول باشد یعنی تخییر باشد یعنی شما مخیّر هستید، در وجوب مخیّر هستید بین فعل قرائت و بین فعل اقتدا، برای این دوتا وجوب تخییری قرار بدهیم، عِدل یکدیگر هستند، بگوییم شما وجوب تخییری دارید، این یک مبنا است، تا این که وجوب نسبت به هریک از این دو فعل وجوب تخییری باشد اما یک احتمال دوم هم است، این است که این اقتداء به این صورت باشد که «أن یکون عدمه شرطاً لوجوب الفعل الاول»؛ یعنی عدم اقتدا، عدم فعل دوم شرط برای این است که آن فعل اول برای شما واجب باشد یعنی شرط برای این که قرائت بر شما واجب باشد این است که اقتدا نکرده باشید، «عدم الفعل الثانی».

ببینید این فرق مبنا چیست؟ دیگر وجوب تخییری نیست، دوتا واجب روی دوش شما نگذاشتند، یک واجب روی دوش شما گذاشتند به نام قرائت، اما شرط این قرائت این است که اقتدا نکرده باشید، اگر اقتدا کرده باشید این واجب اولی از شما ساقط می شود، واجب دومی هم در کار نیست. فرق بین این دوتا این است که در فرض اول دوتا وجوب داریم که اینها عدل یکدیگر هستند، به نحو جوب تخییری، می گویند می خواهی قرائت را انجام بده که فعلاً بوده باشد و می خواهی فعل دوم را انجام بده که عدل آن است، اقتدا کن؛ اینها وجوب تخییری دارد. تا گفتید وجوب تخییری یعنی دوتا عدل دارد. اما اگر این فرض را گفتید شما یک وجوب دارید که قرائت است. بعد می‌گویید اگر من اقتدا کردم این قرائت ساقط است. شرط این که وجوب قرائت بر شما بوده باشد این است که من اقتدا نکرده باشم، از باب شرط است نه از باب وجوب تخییری، دوتا مبنا است. اینها باهم چقدر تفاوت دارند، قائل باشیم به این که این دوتا وجوب تخییری هستند یا یکی از آنها عدم شرط بر دیگری است، ثمره خیلی بزرگی دارد، در باب حج این را برای شما عرض می‌کنم.

اگر ما در اینجا گفتیم عدم آن فعل دوم که اقتدا است شرط است برای وجوب فعل اول که قرائت است، اتیان فعل دوم مسقط وجوب فعل اول می شود علی کلا التقدیرین، چون فعل دوم که اقتدا کردن و ائتمام است یا واجب تخییری است و عدل برای وجوب قرائت است، پس اتیان به آن موجب سقوط قرائت می شود، سقوط وجوب فعل اول یا این است که این فعل دوم باشد عدم آن شرط برای وجوب فعل اول است، پس اتیان به آن باز هم مسقط وجوب فعل اول است چون باعث می شود شما شرط را نداشته باشید برای وجوب فعل اول چون عدم آن شرط بود؛ شما که خود اقتدا را انجام دادید دیگر این عدم حاصل نشد، شرط وجوب قرائت حاصل نشد.

پس بنابراین مسقطیت فعل دوم که اقتدا باشد نسبت به قرائت متیقن است علی کلا التقدیرین، دومی را انجام دادید حتماً او ساقط می شود.

و ثمرة هذه الصورة تظهر في ما إذا عجزنا عن الفعل الأوّل أي القراءة فإنّه إن قلنا بالوجوب التخییري فیجب الائتمام و لایعدّ العاجز معذوراً عن أداء التكلیف و امتثاله، و أمّا إن قلنا بأنّ عدم الإتیان بالفعل الثاني شرط لوجوب الفعل الأوّل تعییناً فمع العجز عن القراءة یعدّ المكلّف معذوراً عن تكلیفه و لا عدل له، فلا‌‌یجب على المكلّف الائتمام، لأنّه لیس واجباً تخییریاً و نتیجة ذلك عدم جواز نیابة هذا الشخص في الحجّ، لأنّه معذور و لا‌تصحّ نیابة المعذور إلا في العذر الطاري.

ثمره اینجا کجا ظاهر می شود؟ مثل جایی که شما حج رفتید؛ اول یک مسئله بگویم که در مناسک به نظرم مسئله شماره صد و ده است، حدوداً. در مناسک به نظرم مسئله صد و ده است. می گویند اگر شما بخواهید نیابت بردارید اگر معذور بودید نیابت شما درست نیست، فقط عذر طاری رو گفتند اشکال ندارد و الا گفتند نیابت معذور اشکال دارد. شما اگر بخواهید به حج بروید، یک مسئله و مشکلی داشتید مثلا از ناحیه قرائت مشکل داشتید، قرائت شما درست نبود، اگر بخواهید نایب شوید می گویند من نایب می شوم و دویست میلیون می گیرم حج میت شما را انجام می‌دهم، می گوید نیابت معذور غلط است، می گوید بلد نبوده است، این که نمی شود، نیابت معذور غلط است إلا در عذر طاری، مثل این که به آنجا رفتید و بعد معذور شدید، نیابت را قبول کردید معذور نبودید، به آنجا رفتید و اتفاقی برای شما افتاد معذور شدید و الا نیابت معذور باطل است.

حالا با توجه به این مسئله می گوییم ثمره در جایی ظاهر می شود که ما عاجز از فعل اولی باشیم یعنی قرائت ما خراب باشد، اگر قائل شدیم به وجوب تخییری شما می گویید قرائت من خراب است، اما ما قائل به وجوب تخییری شدیم، من معذور حساب نمی شوم، من در این دو طرفی که وجوب دارد برای من در نماز یا قرائت را باید خودم انجام بدهم یا اقتدا کنم؛ خب من اقتدا می کنم، من جزو معذورین نیستم، هر کسی گفته است من معذور هستم بی خود کرده است. من می توانم بجای این که خود الله اکبر نماز را بگویم، می روم پشت سر یکی می ایستم الله اکبر می گویم و قشنگ نماز طواف را می خوانم، من یک نماز طواف می خواستم برای حج انجام بدهم، این هم وجوب تخییری است، قرائت را بلد نبودم، قرائت من خراب بود، هرچه می خواستم این کلمه را بگویم نمی شد و یک چیز دیگری درمی آمد، بعد وقتی قرائت من خراب شد می گویم این یکی که وجوب تخییری که اقتدا است را انجام می دهم، اقتدا می کنم و وقتی اقتدا کردم نماز من بلااشکال صحیح است و جزو معذورین هم حساب نمی‌شوم.

اگر گفتیم رابطه اینها عدل و وجوب تخییری است من جزو معذورین نیستم، می توانم دویست میلیون تومان از شما پول بگیرم و برای میت شما حج انجام بدهم. اما اگر آن یکی قول را انتخاب کردیم، قول دوم را، گفتیم عدم اقتدا شرط است برای فعل اول، یک واجب داریم آن هم قرائت من نسبت به این است، من معذور هستم، درست است یا نه؟ می توانم بروم اقتدا کنم اما تکلیف اولی من قرائت بوده است؛ شرط آن این بود که اقتدا نکنم، وقتی من همان تکلیف اصلی خودم را، وجوب تخییری نیست، همین یکی است منتها بعد می توانم اقتدا کنم و انجام بدهم، اینجا از شما نمی پذیرند. می خواهید نایب شوید و دویست میلیون بگیرید، می گویند نه، دویست میلیون گرفتید بلد نیستید قرائت کنید، قرائت را می پرسند، بلد نبودید دویست میلیون را می گیرند و می گویند برو برای خودت انجام بده، تو نیابت نمی توانی، این خدمه ای که هستند هر سال نیابت می گیرند، قرائت های آنها هم فیه ما فیه، کاری که می کنند درست نباشد، بعضی از آنها، خیلی کم هستند، اما قرائت ها خوب است.

اگر اینطور شد طبق این مبنا از معذورین می شود. «إن قلنا به»؛ این که عدم اتیان به فعل، ببینید اگر وجوب تخییری را قائل شدیم وجب الائتمام و این عاجز معذور از ادای تکلیف حساب نمی شود اما اگر گفتیم عدم اتیان به فعل دوم که اقتدا است و شرط برای فعل وجوب اول است که قرائت تعییناً است، وقتی عجز از قرائت داشته باشید این مکلف معذور از تکلیف خودش حساب می شود، عدلی هم ندارد، پس ائتمام بر مکلف واجب نیست، چون واجب تخییری که نیست، نتیجه این مطلب عدم جواز نیابت این شخص در حج می شود چون معذور است و نیابت معذور هم إلا در عذر تاری قبول نیست و صحیح نیست. این خیلی مبنای مهمی است در حج. کسانی که نایب می شوند گیر این دوتا مبنا هستند، چون خیلی ها قائل شدند به مبنای این که عدم فعل دوم شرط در فعل قرائت است و فعل قرائت واجب تعیینی است نه واجب تخییری، مخیّر بین این و ائتمام نیستند، چون این مبنا را قائل شدند یک عده از اعلام، می گویند این آقایی که قرائت او خراب است نیابت نمی تواند قبول کند، حالا هرچه هم به سر خودتان بزنید که آقا من اقتدا می کنم، می گویند اقتدا کنید به درد کار ما نمی خورد چون وجوب صلاة وجوب تعیینی است، اقتدا یک امر مستحب است، کسی نگفته است اقتدا واجب است، مستحب است، اما اصل آن که واجب بود قرائت بود، وجوب تخییری شارع جعل نکرده است، شارع چه زمانی وجوب تخییری جعل کرده است؟ اگر شما قائل به وجوب تخییری شوید خیلی عالی است، اما خیلی ها قائل نمی شوند، اگر قائل شدید مشکل این بدبخت ها حل می شود و می توانند نیابت بگیرند.

و أمّا حكم هذه الصورة فإنّ المحقّق النائیني ذهب إلى التعیین و تبعه في ذلك المحقّق الخوئي إلا أنّ الوجه في القول بالتعیین عند دوران الأمر بین التعیین و التخییر لیس هو الاحتیاط بل لو قلنا بجریان أصالة الاحتیاط في المقام یلزم الائتمام، حیث أنّ المفروض العجز عن القراءة فیحتمل أن یكون الائتمام بدلاً عنه و عدلاً له فالاحتیاط یقتضي الائتمام، بل الوجه في القول بالتعیین هو البراءة.

توضیح ذلك: إنّ الشك في التعیین و التخییر (في ما إذا تعذّر الفعل الأوّل الذي علم وجوبه مثل القراءة) یرجع إلى الشك في الوجوب التخییري للفعل الثاني و حیث أنّ وجوب الفعل الثاني و هو الائتمام غیر معلوم و لم‌یصل بیان من الشارع على وجوبه فتجري أصالة البراءة الشرعیة و العقلیة و نتیجة ذلك هو الوجوب التعییني للفعل الأوّل أي القراءة.

حالا حکم این صورت چیست؟ حکم این صورت آقای نائینی قائل به تعیین می شود، «تبعه فی ذلک»؛ مرحوم آقای خوئی، إلا این که وجه در قول به تعیین عند دوران امر بین تعیین و تخییر دیگر احتیاط نیست، چون اگر ما قائل به احتیاط شویم اینجا باید اقتدا کنیم، باید قائل به اقتدا باشیم، بگوییم اقتدا می کنیم، چون مفروض عجز از قرائت است، احتمال می دهیم اقتدا بدل از آن باشد و عدل آن باشد، احتیاط مقتضی ائتمام است. می گوییم اینجا اگر احتیاط بود، احتیاط می گفت ائتمام داشته باشید، اما اینجا می گوییم وجه در قول به تعیین برائت است، یعنی چه وجه در قول به تعیین برائت است؟ از باب احتیاط نگفتیم بروید اقتدا کنید، وجه در قول به تعیین برائت است. توضیح آن این است که شک در تعیین و تخییر در جایی که «تعذّر الفعل الاول»؛ که علم داریم به وجوب آن مثل قرائت، فعل اول متعذّر شده است، شک در تعیین و تخییر برمی گردد به شک در وجوب تخییری برای فعل دوم، چون وجوب فعل دوم که ائتمام غیر معلوم است ما اصلا نمی دانیم شاید فعل دوم وجوب تخییری نداشته باشد، شاید عدم آن شرط برای فعل اول باشد، ما که نمی دانیم؛ در همین مسئله ما بین دوتا مبنا گیر کردیم، نمی دانیم مبنای وجوب تخییری را بگیریم یا مبنای این که عدم این فعل دوم شرط برای فعل اول است، وقتی گیر کردیم می گوییم این فعل دوم را نمی دانیم واجب است یا نه، اگر واجب باشد وجوب آن تخییری است، اگر واجب نباشد فقط عدم آن شرط است، پس شک در وجوب آن داریم، برائت جاری می کنیم، مقتضای قاعده برائت می شود.

مقتضای قاعده وقتی برائت شد چه می شود؟ ببینید این «لم یصل بیانٌ من الشارع»؛ بر وجوب این، برائت شرعی و عقلی نسبت به این جاری می شود چون نه علم داریم به این، وجوب ائتمام غیر معلوم، بیانی هم نسبت به وجوب ائتمام نرسیده است، برائت عقلی و شرعی جاری می شود، نتیجه این وجوب تعیینی فعل اول می شود یعنی قرائت وجوب تعیینی دارد یعنی اگر قرائت شما خراب بود نیابت نمی توانید بگیرید.

دوران بین این که آیا اینجا وجوب تخییری است یا وجوب تعیینی است، نتیجه این می شود که شما قائل شوید به وجوب تعیینی، به این که برائت جاری کنید نسبت به خود وجوب تخییری که روی اقتدا آمده باشد، می گویید نه، وجوب اقتدا وجوب تخییری ندارد، این مستحبی نیست، وجوب تخییری ثابت نیست، مستحب است؛ مستحبی است که عدم آن شرط است برای فعل اول. قاعده به این صورت تعیین شد، از باب احتیاط نگفتیم شما اینجا یک کاری انجام بدهید و مثلا از این باب نگفتیم شما نیابت را قبول نکنید، از باب برائت است نسبت به وجوب تخییری که برای اقتدا جعل شده باشد؛ اقتدا را ما نمی دانیم وجوب تخییری برای آن جعل شده است یا نشده است، فقط عدم آن شرط است، برائت جاری می کنیم. این نسبت به این بیان.

حالا آقای نائینی یک مطلبی در اینجا ذکر کردند که باید برای بعد.