درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

بحث ما در دوران امر بین أقل و اکثر ارتباطی در اجزاء خارجیه بود و گفتیم اینجا هم برائت عقلیه را باید بررسی کنیم و هم برائت شرعیه را و هم استصحاب را ببینیم چه اقتضائی دارند. یک عده ای قائل به احتیاط شدند، ما قائل به برائت شدیم. منتها ببینیم آیا برائت عقلیه و شرعیه هردو جاری می شوند یا نه؟

وقتی برائت عقلیه را تقریر کردیم پنج تا ایراد کردند، به ایراد پنجم که رسیدیم، چهارتا ایراد اول جواب داده شد؛ وقتی ایراد پنجم ذکر شد مرحوم شیخ انصاری ایراد پنجم بر برائت عقلیه را جواب دادند، جواب اول و دوم از شیخ انصاری بود، اگر یادتان باشد جواب اول بر اساس این بود که حالا شاید احکام تابع مصالح و مفاسد نباشد، همانطور که اشعریون می گویند، باید بنا بر آن هم حرف بزنیم. جواب دوم بر اساس احتمال اعتبار قصد وجه بود. گفتیم این جواب ها به درد ما نمی خورند و به این جواب های اول و دوم شیخ انصاری ایراداتی واقع شد.

بعد جواب سومی از میرزای نائینی بود که انصافاً جواب قوی و خوبی بود، جواب میرزای نائینی را می خواندیم تا به جواب چهارم برسیم. جواب میرزای نائینی چون قائل به ایراد خامس، کسی که پنجمین ایراد را به برائت عقلیه گرفت در حرف خودش اینطور تعبیر کرد که گاهی وقت ها مولا امر می کند به یک مرکّبی که یَعلم یا یُعلم، می‌داند مقصود از آن تحصیل یک عنوانی است که شک در حصول آن داریم، شک در حصول یک عنوانی داریم و بعد این را به غرض زد، می دانیم غرض از مأموربه این است، پس بنابراین تحصیل علم به اتیان مأموربه که آن غرض را حاصل می کند لازم است. کأنّه یک طوری زد که امر روی غرض رفته است انگار.

اینجا آقای نائینی مقدمه چینی کردند، در مقدمه اول گفتند اگر اراده تکوینیه روی آن یک چیزی نمی رود، اراده تشریعیه نمی تواند برود، این اولاً. یعنی بعضی جاها حواس ما باشد که اراده تشریعیه اصلا نمی رود.

دوم این که گفتند بعضی چیزها خارج از اختیار ما است، گاهی وقت ها اغراضی است که خارج از اختیار ما است، ما فقط علل اعدادی آنها را می توانیم درست کنیم، بنابراین وقتی خارج از اختیار ما است اراده تکوینیه روی آن نمی رود، اراده تشریعیه هم نمی تواند برود.

مقدمه سوم: در مورد افعال اختیاری گفتند یا علت تامه آن اثر مترتبه بر آن است یا جزء اخیر علت است اما گاهی وقت ها علت اعدادی است، یعنی اینطور نیست که تا آن را انجام دادیم غرض حاصل شود، علت اعدادی است، جزء علت تامه تا انجام دادید حاصل می شود، معلوم است؛ جزء اخیر علت تامه تا انجام دادید معلول حاصل می شود اما گاهی وقت ها علت اعدادی است، یکی از مقدماتی است که اثر دارد، شما این را انجام دادید معلوم نیست آن معلول بیاید، خلاصه این مانع را شما فقط برداشتید.

نتیجه این مقدمات این شد که گفتند اگر فعل مأموربه علت تامه حصول غرض بود بله ما اینجا احتیاط می کردیم به اتیان اکثر، اما اگر علت اعدادی بود چطور؟ جزء العلة بود، اینجا نمی توانستیم یک چنین چیزی را بگوییم، اینجا وجوب أقل برای ما ثابت می شد، اکثر مشکوک می شد و برائت جاری می کردیم، اینجا کاری به غرض نداشتیم، اصلا نمی توانستیم امری روی غرض بیاوریم.

بعد هم در مقام اثبات همین را می گویند، می گویند در مقام اثبات اگر امر روی غرض برده شده باشد می فهمیم این مثلا می تواند مثل علت تامه یا جزء اخیر علت بوده باشد، یعنی ما این را می توانیم حاصل کنیم اما اگر امر روی غرض نرفته است، امر فقط روی آن فعل مأموربه رفته است نه روی غرض، به قول معروف گفتیم مثلا به من و شما گفتند فقط شما بیل بزن، نگفتند صد تن باید محصول به بار بیاوری، غرض را به من و شما نگفتند چون در اختیار من نیست، بیل زدن و کشت و زرع در اختیار من است؛ کار کشت و زرع را انجام بدهید، اما این که چقدر محصول بیاید دیگر دست من نیست، نمی شود امر را روی غرض بیاورند. در این شرعیات هم گاهی وقت‌ها امر را نمی توانند روی غرض ببرند چون تحت اختیار من نیست، اراده تکوینیه به آن تعلّق نمی گیرد پس اراده تشریعیه هم نمی تواند به آن تعلّق بگیرد و امر نمی تواند روی آن بیاید؛ وقتی روی غرض امر نرفته است من نمی‌توانم بگویم من یک غرض مأموربه دارم که تکلیف قطعی به آن شده است و باید از عهده این غرض دربیایم، این را دیگر نمی توانم بگویم.

أمّا بحسب مقام الإثبات فلو شككنا في أنّ تأثیر الفعل المأمور به في الغرض هل هو بنحو العلّیة التامّة أو بنحو العلّیة الإعدادیة؟ فحینئذٍ لا‌بدّ من ملاحظة الدلیل الشرعي في مقام الإثبات، فإن كان الأمر متعلّقاً بالغرض و الأثر مثل الأمر بالطهارة في قوله تعالى: ﴿إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا﴾[1] یستكشف منه أنّ تحصیل الغرض مقدور للمكلّف، و إلا لم‌یأمر الشارع به، و حینئذٍ یجب الاحتیاط عند دوران الأمر بین الأقلّ و الأكثر.

و إن كان الأمر متعلّقاً بالفعل المأمور به، كالأمر بنفس الصلاة المركبة من الأجزاء الذي هو مقدّمة لحصول الغرض فبتبعیة مقام الإثبات لمقام الثبوت یستكشف أنّ الأثر و الغرض خارج عن تحت القدرة و الاختیار و إلا لكان البعث نحو مقدّمته على خلاف الحكمة حیث أنّ المقصود الأولي هو حصول الغرض.

تطبیق می کردند در مقام اثبات، _نمی دانم تا کجا توضیح دادم_؛ مثال جایی که امر روی غرض رفته است، یک مورد مثال زدند مثل ﴿إن کنتم جنباً فاطّهروا﴾ گفتند اینجا از شما طهارت را خواسته است، نگفته است وضو بگیر یا غسل کن؛ اما در خیلی از جاهای دیگر از شما خود آن افعالی را می خواهد که محصِّل آن غرض است. در جاهای دیگر امر متعلّق به فعل مأموربه است مثل امر به نفس صلاتی که مرکّب از اجزائی است که مقدمه حصول غرض است. وقتی امر به صلاة کرده است یعنی امر به غرض نکرده است، اینجا اصل امر را روی غرض نبرد است. تمام حیثیت ایراد شما بر برائت عقلیه این بود که انگار امر روی غرض رفت است، شارع غرض را از من خواسته است و در غرض هم من باید اینقدر اجزاء را انجام بدهد تا یقین کنم غرض بوجود آمد، در علی تقدیر این را می گفتیم، می خواستیم این را رد کنیم، برائت عقلیه را به این کیفیت رد کنیم تا احتیاطی شویم؛ شما می خواستید احتیاط شوید با این بیان که انگار امر روی غرض رفته است. می گوییم اینجا امر در خیلی جاها در مقام اثبات می بینیم روی غرض نرفته است، فقط در جاهایی مثل ﴿إن کنتم جنباً فاطّهروا﴾.

لذا اگر در این آیه باشیم ﴿إن کنتم جنباً فاطّهروا﴾، شک کردیم در این که یک چیزی در وضو معتبر است یا نه، باید انجام بدهید. خیلی چیزها است مثلا یکی می گوید، الان چیزهایی که مورد اختلاف است به این فکر نکنید مسئله تمام است، بعضی ها می گویند از سر انگشتان بکشید و بعضی ها می گویند نه، به این صورت، انگشتان پا را به این صورت بکشید، حالا شک کردیم، نمی داند از کجا باید مسح بکشد، بعضی ها انگار از روی ناخن می‌کشند، خیلی ها می گویند قبول نیست، از نوک اینجا باید بکشید، بعضی ها یک مقدار پایین تر می گیرند احتیاطاً به عنوان مقدمه علمیه اما می گویند از اینجا، بعضی ها یک مقدار پایین تر. الان شما در همین شک کردید، بعضی از مراجع فعلی بعضاً دارند که وضوی شما باطل است، خیلی ها توجه ندارند، مثال می زنم.

چون در باب وضو و غسل است، در باب غسل باز یک چیزی را بعضی ها معتبر می دانند و بعضی ها در آن اشکال می کنند، الان نمی خواهم وارد مثال ها شوم. اینجا چون امر روی غرض رفته است شما باید احتیاط کنید، قاعده احتیاط است و برائت نیست و علی القاعده باید هرچه که شک کردید که جزء است یا شرط این است، حالا بحث ما در جزء است، باید این را انجام بدهید. مقام اثبات این را می گوید که باید غرض را بوجود بیاورید، وقتی می‌گوید من غرض را از تو می خواهم، امر را روی غرض برده است، امر را روی نتیجه آن افعال برد است، شما باید هر فعلی که مشکوک است را انجام بدهید تا بتوانید آن غرض را انجام بدهید. اما در مقام اثبات خیلی جاها اینطور نیست مثل امر به صلاة. چرا؟ چون امر روی خود اجزاء صلاة رفته است، تبعیت مقام اثبات نسبت به مقام ثبوت از آن کشف می شود آن اثر و غرض خارج از تحت قدرت و اختیار بوده است و الا بعث می کردند به طرف مقدمات آن غرض و می گفتند آن غرض را انجام بدهید، مقصود اولی حصول غرض است، پس بنابراین در خیلی از واجباتی که امر روی خود آن مرکب رفته است و روی غرض نرفته است، شما می توانید برائت عقلیه را جاری کنید و هیچ اشکالی ندارد.

إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ الأحكام الشرعیة و إن كانت تابعةً للملاكات التي في متعلّقاتها إلا أنّه من جهة عدم كونها ممّا تنالها ید العرف لعدم معرفتهم بها بالضرورة یكون الشارع هو المتكفّل بإیقاع أمره على نحو یفي بغرضه، و حیث أنّ المفروض عدم تعلّق الأمر الشرعي إلا بنفس الأفعال، یستكشف منه عدم قابلیة الأغراض لتعلّق الأمر بها لا بنحو الاستقلال و لا بنحو التقیّد، فالعقل یستقلّ بعدم لزوم تحصیلها على المكلّف، فإنّ الواجب علیه هو تحصیل ما تعلّقت به إرادته التشریعیة، فكلّ ما تعلّقت به إرادته یجب تحصیله علیه، و غیره لایجب علیه تحصیله و إن كان له دخل في الغرض واقعاً، فإنّ الشارع في مثل الفرض هو الذي أخلّ بغرضه بعدم أخذه في متعلّق أمره دون المكلّف، فعند احتمال دخل شيء في الغرض الداعي على أمره مع عدم أخذه في متعلّق الأمر لایكون الشك راجعاً على الشك في الامتثال حتّی یكون مجری أصالة الاحتیاط، بل تجري أصالة البراءة العقلیة و قاعدة قبح العقاب بلا‌بیان.

ببینید در تعبیر ایشان که می گویند وقتی این را فهمیدید بدانید احکام شرعیه اگرچه تابع ملاکاتی است که در متعلّقات آن هم است، إلا از جهت این که عرف دسترسی و معرفت به آن ندارد پس بنابراین شارع خودش متکفّل می شود به این که امر را به یک نحوه ای بیاورد که وافی به غرض او باشد و چون مفروض این است که امر شرعی تعلّق پیدا نمی کند إلا به نفس افعال در بیشتر جاها، الا موارد شاذی، امر روی خود افعال می رود؛ ما از مقام اثبات که می بینیم امر شرعی روی خود افعال رفت کشف می کنیم که خود غرض قابل تعلّق امر نبوده است، نه به نحو الاستقلال و نه به نحو التقیید؛ اصلا غرض قابل تعلّق امر نبوده است. بنابراین باید چکار کنیم؟ اصل عملی چه می‌شود؟ عقل مستقل به این است که تحصیل غرض بر مکلّف لازم نیست، شما باید این افعال را انجام بدهید، امر روی افعال رفته بود، پس باید افعال را انجام بدهید، خود غرض بر شما لازم نیست. واجب بر ما تحصیل آن چیزی است که اراده تشریعه و امر به آن تعلّق گرفته است، هرچه که امر و اراده تشریعیه به آن تعلّق گرفت تحصیل آن واجب است اما تحصیل غیر از آن چیزی که اراده تشریعه به آن تعلّق گرفته است لازم نیست. اگرچه دخل در غرض واقعاً داشته باشد اما شارع به ما نگفته است.

شارع در مثل فرض ما اینجا خودش اخلال به غرض کرده است، چرا؟ چون متعلّق امر را خود این افعال قرار داده است و در افعال هم نُه تا جزء را برای شما بیان کرده است، این جزء دهم را شارع برای شما بیان نکرده است، اگر این دخیل بود در تحقق غرض شارع خودش برای ما بیان نکرد، ما می گوییم تقصیر ما نبود، من اخلال نکردم، شارع نگفت. روز قیامت شما می گویید من این نُه تا جزء را برای نماز انجام دادم و این جزء دهم را انجام ندادم، می گویند چرا؟ می گوییم خب شارع که به من نگفت غرض را حاصل نکنید که من اصالة الاشتغالی شوم، شارع به من گفت این اجزاء را انجام بده، این نُه تا را هم برای من بیان کرد، این یکی را خدا بیان نکرد لذا ربطی به من ندارد، تکلیفی برای من نیست. اینجا وقتی احتمال دخل یک چیزی را در غرض می دهیم و می بینیم در متعلّق امر أخذ نشده است، اینجا مجرای اصالة الاحتیاط نیست، برائت عقلیه و قاعده قبح عقاب بلابیان جاری می شود. این فرمایش میرزای نائینی با تتمه آن است.

إنّ المترتّب على المأمور به غرضان:

أحدهما الغرض الأقصی الذي نسبته إلى المأمور به نسبة المعلول إلى العلل الإعدادیة، فلیس مقدوراً للمكلّف و لا متعلّقاً للتكلیف.

ثانیهما الغرض الإعدادي الذي نسبته إلى الفعل المأمور به نسبة المعلول إلى علّته التامّة، و قد یعبر عنه في كلام بعض الأساطین([3] ) بسدّ باب العدم من ناحیة المقدّمة.

فعلى القول بوجوب تحصیل الغرض یجب الإتیان بالأكثر تحصیلاً للعلم بهذا الغرض الذي تكون نسبته إلى المأمور به نسبة المعلول إلى علّته التامّة، فكون الغرض الأقصى خارجاً عن قدرة المكلّف لایفید في دفع الإشكال، بعد الالتزام بوجوب الاحتیاط في ما إذا كان الغرض مترتّباً على المأمور به ترتّب المعلول على العلّة التامّة، لأنّ الغرض الإعدادي الذي نشك في حصوله بإتیان الأقلّ یكفي لوجوب الاحتیاط و الإتیان بالأكثر.

مرحوم آقای خوئی می فرمایند ما دو نوع غرض داریم؛ شما بحث را روی غرض بردید. ما دو نوع غرض داریم که به این فرمایش ایراد می گیرند.

أحدهما الغرض الأقصی الذي نسبته إلى المأمور به نسبة المعلول إلى العلل الإعدادیة، فلیس مقدوراً للمكلّف و لا متعلّقاً للتكلیف.

ما یک غرض اقصایی داریم که به نسبت مأموربه نسبت آن معلول به علل اعدادیه است، این غرض اعلی است، مثل این که می گویند غرض اعلی این است که صد تن بار بدهد، این غرض نسبت به علل اعدادیه است. اینجا مقدور مکلف نیست چون در اینجا غرض نمی تواند متعلّق امر قرار بگیرد اما در جایی که غرض خودش اعدادی باشد، اغراض اعدادی که نسبت آنها با فعل مأموربه نسبت معلول به علت تامه است، مثل این که به شما می گوید بیل بزنید برای این که زمین چه شود؟ نمی گوید صد تن بار؛ بیل بزنید تا شما وقتی بیل زدید، نتیجه این فعل اعدادی شما این می شود که زمین آماده پاشیدن تخم می شود، این هم یک نوع غرض اعدادی است. اینجا بیل زدن شما نسبت به این که اینجا زمین شخم زده می شود علت تامه است یا نه؟ خود شخم زدن زمین غرض اعدادی است اما بیل زدن شما نسبت به این دیگر علت تامه است، نسبت به آن صد تن برنج آن غرض اقصا می شد و علت معلول هم علت و معلول اعدادی بود؛ بیل زدن شما نسبت به صد تن برنج مثل علت اعدادی می شد، لذا امر به صد تن برنج می شود داشت.

اما بجای این که بگوید بیل بزن می تواند بگوید شخم بزن، شخم نتیجه بیل شما است. ببینید فرقی ندارد، چرا؟ چون نتیجه این بیلی که شما می زنید همان شخم است. اینجا اراده آنها علت تامه و معلول است. پس این بیل زدن شما نسبت به غرض اقصا که صد تن برنج باشد علت اعدادی بود اما نسبت به خود شخم چطور؟ این شخم زدن خودش جزو اغراض اعدادی است، نسبت به این غرض اعدادی علت تامه است، بیل زده است و شخم حاصل شده است، نزده است نه.

پس ما باید اینجا این را در نظر بگیریم که کدام غرض را می گوییم؟ آن غرض اقصا را می گوییم، بله در اختیار من نیست، اما شخم زدن که در اختیار من است. شارع بجای این که بگوید بیل بزن می تواند بگوید شخم بزن، بعد شما در هر چیزی که شک کردید که در شخم زدن دخیل است باید انجام بدهید، اینجا علت تامه است و مقدور شما است.

ثانیهما الغرض الإعدادي الذي نسبته إلى الفعل المأمور به نسبة المعلول إلى علّته التامّة، و قد یعبر عنه في كلام بعض الأساطین بسدّ باب العدم من ناحیة المقدّمة.

فعلى القول بوجوب تحصیل الغرض یجب الإتیان بالأكثر تحصیلاً للعلم بهذا الغرض الذي تكون نسبته إلى المأمور به نسبة المعلول إلى علّته التامّة، فكون الغرض الأقصى خارجاً عن قدرة المكلّف لایفید في دفع الإشكال، بعد الالتزام بوجوب الاحتیاط في ما إذا كان الغرض مترتّباً على المأمور به ترتّب المعلول على العلّة التامّة، لأنّ الغرض الإعدادي الذي نشك في حصوله بإتیان الأقلّ یكفي لوجوب الاحتیاط و الإتیان بالأكثر.

لذا آقای خوئی در اینجا که این تعبیر را بکار می برند، ببینید غرض اعدادی که نسبت آن به فعل مأموربه نسبت معلول به علت تامه است، این کلام بعض الاساطین به سد باب عدم از ناحیه مقدمه، یعنی مقدمات را باید درست کرده باشید، شخم را باید زده باشید. یکوقت پس فردا اگر این صد تن برنج خاصل نشد از شخم نزدن شما نباشد، از عوامل طبیعی دیگر باشد که مانع شده است این نتیجه حاصل شود. نسبت به غرض اعدادی شما باید وظیفه خودتان را انجام بدهد. وقتی اینطور شد ایشان می فرمایند بنابراین علی القول به وجوب تحصیل غرض، اگر قائل به آن قول شویم که تحصیل غرض واجب است، اینجا باید اتیان به اکثر کنیم. آقای خوئی نقض می زند، می گوید القول به وجوب تحصیل غرض، حالا حتماً که غرض اقصا نیست، همین غرض اعدادی را هم واجب است شما تحصیل کنید یا نه؟ شخم زدن را؟ وقتی همین واجب است شما آن را تحصیل کنید، هرچه در مسیر انجام این شک کردید باید انجام بدید تا یقین کنید شخم زدید ولو نسبت به صد تن برنج و محصول آوردن، صد تن گندم و میوه به بار آوردن، در آنجا در اختیار شما نبود، آنجا شارع امر هم نمی کند، این حرف های میرزای نائینی برای آنجا به درد می خورد، اما به میرزای نائینی می گوید نسبت به همین غرض اعدادی، اینجا که بیل زدن من و شما علت تامه است، باید این غرض را حاصل کنیم در شخم زدن، در هرچه که شک کردیم باید انجام بدهیم.

آقای خوئی یک حرف جدیدی را مطرح کرده است و می گوید وقتی شارع یک امری را روی خود این افعال می‌آورد، گاهی وقت ها برای غرض اقصا است، آنجا معقول نیست امر روی غرض اقصا بیاید، به قول میرزای نائینی عقلاً قبول داریم که نمی شود اما در غرض اعدادی چطور؟ در غرض های اعدادی ما می دانیم غرض اعدادی این فعل بیل زدن این است که زمین شخم زده شود، ما این را باید «سد عنها عدم»ش را بکنیم، این مقدمه را یعنی مقدمه را درست انجام بدهیم، لذا ایشان می گویند بنابر قول به وجوب تحصیل غرض واجب است اتیان به اکثر تحصیلاً للعلم بهذا الغرض، باید ما اینجا اتیان به اکثر کنیم تا علم پیدا کنیم که این غرضی که نسبت آن با مأموربه نسبت معلول به علت تامه است این را حاصل کردیم؛ پس این که غرض اقصا خارج از قدرت مکلّف بوده است، این مفید در دفع اشکال نیست، بعد از این که ما می توانیم قائل به وجوب احتیاط شویم در جایی که غرض مترتب بر مأموربه است به ترتب معلول بر علت تامه، چون غرض اعدادی که شک در حصول آن داریم به اتیان أقل، این کافی است برای وجوب احتیاط و اتیان به أکثر، یعنی می گوید غرض اعدادی همین هم است.

این نسبت به کجا جواب می دهد؟ میرزای نائینی دوتا مطلب داشت، به مقام اثبات او کاری نداریم، در مقام ثبوت او. در مقام ثبوت گفت اغراض گاهی وقت ها در حد قدرت ما نیستند، گفت غرض اقصا تحت قدر ما نیست؛ غرض را به غرض اقصا و اعدادی تقسیم نکرد. آقای خوئی می فرماید خب غرض اقصا تحت قدرت شما نباشد، غرض اعدادی که تحت قدرت شما است. بنابراین این بیلی که می زنید اگر نتیجه آن شخم زدن است باید یک کاری کنید تا یقین کنید به این که شخم زدن حاصل شد.

اگر آن فعل و مأموربه که انجام می دهید، آن غرض اقصا دست شما نیست، غرض اقصا، ﴿إنّ الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر﴾ ، «إنّ الصلاة معراج المؤمن»، شما می گویید غرق اقصا که معراج المؤمن است در اختیار من و شما نیست اما من مقدمات معراج را باید حاصل کنم یا نه؟ غرض اعدادی؛ یک چیزی به دست من می دهد یا نمی دهد؟ آن غرض اقصا را نمی دانم، معراج آن مقدمات اخلاقی دیگری هم می خواهد، مقدمات دیگری را هم می خواهد که شاید در اختیار من نیست، این غرض اقصا را رها کنید، اما یک غرض اعدادی که دارد. اگر شارع امر به این نماز کرد برای آن غرض اعدادی، در اینجا شما باید هرچیزی را که شک کردید در نماز دخیل است انجام بدهید تا به آن غرض اعدادی برسید. این را نسبت به مقام ثبوت می گوید نه نسبت به مقام اثبات. میرزای نائینی در مقام اثبات یک چیزی گفت که اگر امر روی خود صلاة رفته باشد و روی غرض نرفته باشد ما کشف می‌کنیم که شارع می گوید غرض اصلا تحت قدرت شما نبوده است. آقای خوئی می فرماید غرض اعدادی همیشه تحت قدرت ما است.

إن كان الغرض بنفسه متعلّقاً للتكلیف فیجب على المكلّف إحراز حصوله و الإتیان بما یكون محصّلاً له یقیناً.

و إن كان التكلیف متعلّقاً بالفعل المأمور به، فلا‌یجب على العبد إلا الإتیان بما أمر به المولى ، فعلیه أن یأمر العبد بما یفي بغرضه، ‌فلو فرض عدم تمامیة‌ البیان من قبل المولى لایكون تفویت الغرض مستنداً إلى العبد فلا‌یكون العبد مستحقّاً للعقاب.

و بالجملة لایزید الغرض على أصل التكلیف، فكما أنّ التكلیف الذي لم‌یقم علیه بیان من المولى مورد لقاعدة قبح العقاب بلا‌بیان، كذلك الغرض الذي لم‌یقم علیه بیان من المولى مورد لقاعدة قبح العقاب بلا‌بیان.

فإنّ الغرض المشكوك ترتّبه على الأقلّ أو الأكثر، إن كان مترتّباً على الأقلّ كانت الحجّة علیه تامّة و صحّ العقاب على تفویته بترك الأقلّ و إن كان مترتّباً على الأكثر لم‌تقم علیه الحجّة من قبل المولى و كان العقاب على تفویته بترك الأكثر عقاباً بلا‌بیان.

اما خود آقای خوئی همان حرف میرزای نائینی را با یک استدلال دیگری می گوید، زنده می کند. ایراد این به حرف آقای خوئی است، ایشان خودش باز دوباره در مقام اثبات ببینید مسئله را چطور مطرح می کند، می گوید بله ما خودمان این را قبول داریم، استدلال میرزا را می‌خواستیم رد کنیم و الا خودمان؛ استدلال را دوباره از حرف میرزا گرفته است، غرض اعدادی را دخیل کرد، گفت غرض اعدادی هم می تواند کافی باشد برای این که شما اصالة الاحتیاطی باشد اما خودش باز دوباره چطور استدلال می کند؟ می گوید اگر غرض بنفسه متعلّق تکلیف باشد بر مکلّف احراز حصول آن لازم است، آنچه که شما گفتید از این که امر روی غرض رفته است، اگر غرض خودش متعلّق تکلیف بود ما می فهمیم این غرض را باید حاصل کنیم و آن که محصِّل آن است را انجام بدهیم اما اگر تکلیف متعلّق به فعل مأموربه بود فلایجب علی العبد إلا این که انجام بدهد آنچه را که مولا امر کرده است. اینجا باید امر کند عبد را خدا به آن چیزی که وافی به غرض خودش است، اگر فرض کنیم مولا یک چیزی را بیان نکرده است، اینجا دیگر تفویت غرض مستند به عبد نیست تا مستحق عقاب باشد، بلکه تفویت غرض برای این است که شارع برای او بیان نکرده بود.

لذا ایشان می گوید غرض یک چیزی بالاتر از اصل تکلیف نیست، کما این که تکلیفی که بیانی از مولا در مورد آن نیامده بود و قاعده قبح عقاب بلابیان برای آن جاری می شود، غرضی هم که بیان از مولا برای آن نیامده است، در آنجا هم قاعده قبح عقاب بلابیان جاری می شود، چطور در تکلیف جاری می شد، یک تکلیفی را مولا برای شما بیان نکرده بود، قاعده قبح عقاب بلابیان می آمد یا نمی آمد؟ می آمد. خب در غرض هم وقتی شارع بیان نکرده است قبح عقاب بلابیان می آید. هرجا دیدید خدا غرض را بیان نکرده است ولو غرض می شود، بله غرض اعدادی داریم خلافاً لمیرزای نائینی، آقای خوئی می گوید ما غرض اعدادی داریم که رابطه آن با این فعل صلاتی علت تامه است، معلول و علت تامه است؛ آن حرف که خارج از قدرت بوده باشد را نمی گوییم، این حرف ها را نمی‌گوییم، اینطور جواب نمی دهیم، منتها یک چیزی می گوییم که اگر شارع بیان کرد سمعاً و طاعةً، اگر گفت برو انجام بده، هر چیز که شک کردیم در حصول این غرض را انجام می دهیم، اصلا نماز را بجای نُه تا جزء با صد و پنجاه تا جزء می خوانیم تا ببینیم حاصل شده است. هرچه توانستیم جزء اضافه می کنیم، شما همینطور شک کنید بگویید این هم جزء آن است، می گوییم باشد انجام می دهیم، هر چیزی که شما احتمال آن را دادید من انجام می‌دهم، فقط به شرطی که شارع غرض را برای من بیان کرده باشد، اگر بیان کرد چشم، هر تعداد، نُه تا بالاتر می‌روم. اما غرض را برای من بیان نکرده است، می گویم همانطور که وقتی تکلیف را بیان نمی کرد من برائت جاری می کردم و می گفتم من هیچ تکلیفی ندارم، اینجا هم من یک برائتی در مورد غرض جاری می کنم و می‌گویم من هیچ تکلیفی نسبت به این غرض ندارم، همین نُه تا جزء را خدا انجام بده، دهمی را هم انجام نمی‌دهم چه برسد به صدمی؛ همین دهمی را هم شما انجام ندهید، چرا؟ چون خدا برای من غرض بیان نکرده است، این را بیان کرد و من هم سعاً و طاعةً، ما تابع قاعده قبح عقاب بلابیان هستیم، غرض را بیان می کرد تابع بودیم، تمام اجزاء محصِّل آن را انجام می دهیم.

پس بنابراین غرضی که ترتب آن مشکوک است بر أقل و أکثر، اگرچه مترتب بر أقل باشد حجت بر آن تام است، عقاب بر تفویت آن به ترک أقل تمام است اما اگر مترتب بر أکثر باشد، عقاب بر این غرض می شود عقاب بلابیان. این از برائت عقلیه.

نتیجه گرفتیم که آقای خوئی هم همین حرف را قبول کرد، آقای خوئی هم نهایتاً می گوید برائت عقلیه در اینجا جاری است منتها استدلال میرزای نائینی را قبول نداشت، چون آقای میرزای نائینی فقط روی غرضی که خارج از قدرت ما است رفته بود، ایشان می فرماید ما یک غرضی هم داریم که داخل و تحت قدرت است مثل غرض اعدادی اما تا شارع به من معرفی نکرده است غرض اعدادی را من هیچ کاری با غرض اعدادی ندارم، عین تکلیفی که شارع برای من بیان کرده است می گفتم من کاری به تکلیف ندارم. حرف قشنگی است نسبت به فرمایش میرزای نائینی. انصافاً ولو ما غرض اعدادی هم داریم اما خب شارع برای من و شما که غرض اعدادی را بیان نکرده است، گفته این اجزاء نماز را انجام بدهید، به من گفت نُه تا نُه تا انجام می دهد، گفت ده تا ده تا انجام می دهم، گفت بیست تا بیست تا انجام می دهم، وقتی گفته است نُه تا، در روایت نیامده است دهمی را انجام نمی دهم چه برسد تا بیستمی، اما اگر گفته بود غرض را انجام بدهید تا بیستمی که هیچی، بروید بالا، همه را انجام می دادم هرجا شک کردم، درست است یا نه؟ این حرف آقای خوئی است. برویم سراغ برائت شرعیه.

علی أی حال وقتی نگفته است شما تکلیف ندارید؛ منظور این است، شما نسبت به غرضی که در کلام شارع بیان نشده است تکلیفی ندارد. حالا در واجبات مختلف است، هرجا دیدید شده است، شما آنجا انجام بدهد مثل این ﴿فاطّهروا﴾، گفت در فاطّهروا شده است، غرض به آن اشاره شده است، در اینجا همه چیزهایی که شک کردید را انجام بدهید در وضو و در غسل، دو ساعت غسل کنید اما در جایی که شما تکلیف ندارید و اصلا غرض را برای من و شما بیان نکرده است من تکلیفی ندارم تا بخواهم این کار را انجام بدهم، برائت عقلیه جاری می شود.

و تقریره عین ما تقدّم([5] ) في البراءة العقلیة، لأنّ العلم الإجمالي بوجوب الأقلّ أو الأكثر ینحلّ بالعلم التفصیلي بوجوب الأقلّ و الشك البدوي في وجوب الجزء الزائد علیه، و حیث أنّ وجوب الزائد غیر معلوم فتجري فیه قاعدة «رفع ما لایعلمون».

و بتعبیر آخر: إنّ الأقلّ واجب قطعاً بنحو القضیّة المطلقة لا المهملة و أمّا اعتباره بشرط الشيء فهو مشكوك بدواً و حیث أنّ هذا الاعتبار یشتمل على تكلیف زائد على وجوب الأقلّ تجري فیه البراءة الشرعیة، لأنّ التكلیف بالنسبة إلى الجزء المشكوك غیر معلوم فتجري فیه البراءة النقلیة، لأنّ موضوعها و هو «ما لایعلمون» ینطبق على الجزء المشكوك.

بحث دوم ما جریان برائت شرعیه است که حالا وقت ما گذشت و ان شاء الله در جلسه آتی در مورد این صحبت می کنیم. بحث در جریان برائت شرعیه، می خواستم اینجا را هم بخوانم اما خب حالا نمی رسیم.

اصل قضیه برائت شرعیه، تقریر آن مثل همان است که در برائت عقلیه گفتند چون علم اجمالی به وجوب أقل یا أکثر منحل می شود به علم تفصیلی به وجوب أقل و شک بدوی در وجوب جزء زائد، عین همان تقریری که ما در برائت عقلیه گفتیم اینجا هم در برائت شرعیه است، فقط بجای این که بگوییم قاعده قبح عقاب بلابیان، قاعده رفع ما لایعلمون جاری می شود، «رفع عن امتی مالایعلمون»، یعنی أقل واجب می شود قطعاً به نحو قضیه مطلقه، قضیه مهمله نیست، بعد اینجا می شود اعتبار بشرط شیء، مشکوک، اما اعتبار اطلاقی یعنی لابشرط اینجا مسلّم و متیقّن است، بنابراین برائت شرعیه جاری می شود نسبت به این اعتبار بشرط شیئی؛ بشرط شیئی مؤونه دارد؛ اینجا برائت شرعیه جاری می شود جون تکلیف نسبت به جزء مشکوک معلوم نیست، برائت نقلیه اینجا مجرا دارد چون مالایعلمون بر این جزء مشکوکی که ما به اسم قید از آن یاد کردیم هست.

ببینید أقل لابشرط می شود، أکثر بشرط شیء می شود، یعنی به شرط این که یک جزئی را اضافه کنید، این جزء اضافی مشکوک می شود، رفع عن امتی مالایعلمون؛ من نمی دانم یک چنین شرطی شد است؟ یک چنین قیدی آمده است؟ این أقل بشرط شیء شده است یا نشده است؟ وقتی نشده است می گویم ان شاء الله نشده است، رفع عن امتی مالایعلمون، این تقریر اصلی آن است.

میرزای نائینی هم وقتی تقریر می کنند بر اساس همان بحثی که قبلاً ذکر کردند که ماهیت مطلقه و مقیده کردند می گوید أقلی که لابشرط است یعنی همان نُه جزء، این أقل می شود، لابشرط است، جزء دهم بیاید یا نیاید، وقتی گفتیم جزء دهم می خواهد بیاید یا نیاید، همین نُه تا جزء، این أقل لابشرط می شود، شرطی ندارد، چه ضمیمه شود یا نشود. اما أکثر همان أقلی است که مشروط شده است این جزء دهمی هم روی آن بیاید، أکثر همان أقل است اما بشرط شیء، أکثر همان أقل است اما به شرط این که یکی به آن اضافه کنید، به اضافه شدن یکی، چون أکثر ده است اما أقل نُه است. پس أقل را اگر شما خواستید انجام بدهید نُه لابشرط است، أکثر نُه به شرط اضافه شدن یک جزء است. خب لابشرط که اعتباری ندارد اطلاقی است، اطلاق که دیگر زوری ندارد، برائت هم در آن معنا ندارد. اما سراغ أکثر می رویم، أکثر زور دارد و می خواهد یکی به شما اضافه کند، این یکی که اضافه می کنند مشکوک است، «رفع عن امتی مالایعلمون».

میرزای نائینی اینجا می گویند در أقل لابشرط معنا ندارد برائت جاری کنیم چون اینجا متیقن هم است، یقیناً باید این نُه تا جزء را انجام بدهیم، این را یقیناً باید انجام بدهیم، حیثیت اطلاقی آن هم برائت نمی خواهد اما آن بشرط شیء قید می خواهد، قید آن هم مشکوک است، برائت را نسبت به آن قید مشکوک جاری می کنیم، این فرمایش میرزای نائینی در اینجا است. کلام میرزای نائینی را ببینیم و بعد تتمه ای برای آن عرض می کنم و بعد بحث را در این می برد که اطلاق و تقیید چیست؟ تقابل اطلاق و تقیید عدم ملکه یا تضاد است؟ که این را ان شاء الله در جلسه آتی صحبت می کنیم.