درس خارج اصول استاد محمدعلی پسران‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاحتياط /امکان جعل حکم در بعض اطراف علم اجمالی؛نظریه محقق اصفهانی؛ مقدمه چهارم

الجهة الثانیة: في إمکان جعل الحکم الظاهري في بعض أطراف العلم الإجمالي ثبوتاً

خلاصۀ جلسۀ گذشته

بحث ما در مساله نظریه محقق اصفهانی بود

نظریه محقق آخوند را بیان کردیم که قائلند در مقام ثبوت ، جعل حکم ظاهری در بعض اطراف علم اجمالی امکان دارد که مرحوم اصفهانی قائلند امکان جعل حکم ظاهری نیست زیرا نظر ایشان بر این است که علم اجمالی نسبت به مخالفت قطعیه علیت تامه است و اقتضایی نیست

برای بیان نظر ایشان چهار مقدمه را بیان کردند

مقدمه اول در رابطه با حقیقت حکم بود که فرمودن حقیقت حکم انشاء به داعی جعل داعی است یا به تعبیر دیگر انشاء به داعی بعث و تحریک است که به عنوان مقدمه ذکر کردند ودو استدلال هم برای این مساله آوردن که دعوت در افق نفس است و همچنین انشاء به داعی جعل داعی، مادامی که وصول پیدا نکند به نحوی که یستحق العقاب علی مخالفته باشد ، در این صورت داعی نیست بلکه باید وصولی باشد تا دعوت محقق شود

مقدمه دوم بحثی در رابطه با حقیقت علم اجمالی داشتند که حقیقت علم اجمالی یک علم تفصیلی به حکم است که از آن یک علم دیگر هم در میاید که ما یک علمی داریم که آن حکم لا یخرج عن الطرفین و هم چنین دو احتمال هم نسبت به طرفین داریم که آیا این طرف است یا آن طرف است؟

مقدمه سوم این بود که ملاک استحقاق عقاب مخالفت تکلیف نیست و ملاک استحقاق عقاب ارتکاب مبغوض نیست و ملاک استحقاق عقاب تفویت غرض شارع نیست بلکه ملاک استحقاق عقاب هتک حرمت مولی است که مرحوم اصفهانی این را به عنوان یک مقدمه ای میچینند که بعد بگویند در مورد علم اجمالی اگر موافقت قطعیه نکنی و یک طرف را مرتکب شوی هتک حرمت مولی میشود و ظلم به مولی میشود

ادامۀ نظریۀ دوم: از محقّق اصفهانی

مقدمۀ چهارم:

مقدمه چهارم این است که افعال از حیث اتصاف به حسن و قبح ( بعد ایشان مشخص میکنند که منظورشان از حسن و قبح ، حسن و قبح به معنای استحقاق مدح و ذم است که از قضایا مشهوره است و الا این نکته را باید عرض کنیم که بحث ترتب عقاب به این معنای حسن و قبح ربط دارد و اصل معنای حسن و قبح به معنای کمال و نقص و مفسده و مصلحت یک امر خارجی است ولی یک معنای دیگری هم برای حسن و قبح است که به این معنا نیست که معانی دیگر حسن و قبح جاری نمیشود مثلا وقتی میگوییم احکام تابع مصالح و مفاسد است منظور این نیست که آقای محقق اصفهانی گفتند حسن و قبح جزء قضایا محموده است و اعتباری است ، نه، حسن و قبح که منشاء این استحقاق مدح و ذم است یک کمال ونقص خارجی است و یک مصلحت و مفسده خارجی است و خود مدح عقلا که منشائش این مصلحت خارجی و کمال و نقص است یک امر اعتباری است که جزء قضایا محموده است ولی منشا حقیقی دارد.

اینجا میگویند افعالی که متصف به حسن و قبح میشود سه قسم است

اقسام سه گانه در افعال متصف به حسن و قبح

قسم اول:

یک قسم این است که فی حد نفسها ، لو خلیت و نفسها محکوم به حسن و قبح نیست مثل اکل و شرب و مشی که نه مصداق ظلم است و نه مصداق عدل است و اصلاضروری نیست ، تا بگوییم به عنوان اکل و شرب ، حسن و قبحی جاری شود ،بلکه این افعال به حسب اتصاف به حسن و قبح ، اگر خودشان را در نظر بگیریم متصف به حسن و قبح نمیشوند

این یک قسم است که مثل عدل و ظلم نیستند و هم چنین مثل صدق و کذب هم نیستند که لو خلی و نفسها مندرج تحت عنوانی هستند که به حسن و قبح محکوم به ذاته هست ، اینطوری نیستند بلکه دائما اگر برای آن حسن و قبحی پیش بیاید به عروض یک عارضی است مثلا فرض کنید کسی مشیی را انجام میدهد و این مشی را در طریق سید الشهدا قرار میدهد که این حسن است و از حج هم بالاتر است ، خود مشی لو خلی و طبعه حسن ندارد ولی با اضافه مسیر اربعین عنوان بزرگی را پیدا میکند

قسم دوم:

قسم دوم این است که اگر چه خودش به عنوانها محکوم به حسن و قبح نیست اما لو خلیت و نفسها داخل تحت دو عنوان است که بذاتهما محکوم به حسن و قبح اند، مثل صدق و کذب.

صدق و کذب به عنوانشان محکوم به حسن و قبح نیست ولی لو خلیت و نفسها داخل یکی از عنوانینی میشود که به ذاتهما متصف به یکی از دو وصف حسن و قبح هستند

مثلا صدق و کذب لو خلیت و نفسها لاندرج الاول تحت عنوان العدل فی القول ، و دومی تحت عنوان جُور است، این را میگوییم: لو خلیت و نفسها

حالا اگر عنوان دیگری مثل اِهلاک مؤمن بر آن که عدل در قول است عارض شود ، در این صورت چه میشود؟ مثلا کفار میخواهند مکان یک مومنی را بپرسند که او را بکشند ، اگر این جا صدق را بگوییم قبیح است یعنی همین صدقی که به عنوان خودش لو خلی و طبعه محکوم تحت عنوان عدل است ، همین صدق قبیح میشود چون اهلاک مومن بر آن مترتب است و یا کذبی که عنوان انجاء مومن بر آن بار میشود که در اینصورت حسن میشود

تعبیر متعارفی است که ما اینجا نوشتیم که محقق اصفهانی این تعبیر را به کار نبرده است معمولا میگویند صدق و کذب، مثل اکل و شرب نیست بلکه مقتضی حسن و قبح است و این تعبیر در کلمات محقق اصفهانی نیست ،زیرا ایشان طبق مبنای خودشان اقتضا را در اینجا قبول ندارند بلکه باید بگوییم و ان لم تکن بعنوانها محکومة بالحسن و القبح ، یعنی خودش به عنوان خودش محکوم به حسن و قبح نیست ولیکن لو خلیت و نفسها ، داخل تحت یکی از عناوینی میشود که آن عناوین بذاتهما محکوم به حسن و قبح هستند مثل صدق و کذبی که لو خلیا و نفسهما لاندرج الاول تحت عنوان عدل فی القول ، یعنی خودش تحت این عنوان است اما ایشان اقتضا را به کار نمیبرند و علتش این است که اقتضا از اجزاء علت تامه است و اینجا باب علیت نیست و به تعبیر دیگر، صدق مقتضی حسن ،مکفی برای اتصاف به حسن نیست الا مع انضمام عدم المانع ، درحالی که صدق و کذب کاری به عدم مانع ندارد بلکه لو خلیا و طبعهما یتصفان بالحسن و القبح ، لکن باید عروض عنوان را در نظر گرفت مثل عدل در قول ، ممکن است عروض عنوان دیگری هم شود مثلا بشود صدق ، چون هر دو تحت عنوان عدل در قول یا ظلم در قول مندرج هستند ، لو خلیا و طبعهما اتصاف به حسن و قبح را دارند به خاطر اندراج تحت عنوان حسن در قول یا قبح در قول.

قسم سوم:

قسم سوم این است که: «بعنوانها بدون اندراج» تحت عنوان دیگری ،محکوم به یکی از دو وصف حسن و قبح باشد مثل عدل واحسان و ظلم عدوان که با حفظ عنوان عدل محکوم به حسن است و با حفظ عنوان ظلم محکوم به قبح است و حسن و قبح ذاتی است

حالا با توجه به این مساله و تقسیم بندی ها میگویند هتک حرمت مولی و ظلم بر مولی از عناوین قبیح بالذات است و خود هتک حرمت مولی و یا خود عنوان ظلم بر مولی از عناوین قبیحه است و مرحوم اصفهانی تعبیر میکنند که تخلف قبح از آنها ممکن نیست چون تخلف ذاتی از ذات محال است یعنی کأن آنجا امر ذاتی است

پس ایشان هتک حرمت مولی را ملاک استحقاق عقاب دانستند و آن را قبیح ذاتی دانستند.

اینم مقدمه چهارم که بیان کردند.

نتیجۀ مقدمۀ چهارم

حالا نتیجه این چهار مقدمه را بیان میکنند، نتیجه محقق اصفهانی این است:

میگویند مخالفت تکلیف مادامی که حجت بر آن قائم نشده باشد خروج از عبودیت نیست و اگر تکلیف بر آن حجت قائم نشده باشد مخالفت با این تکلیفی که حجت بر آن قائم نیست خروج از عبودیت نیست چون حجت ندارم که بخواهید بگویید مخالفت نکن ،پس چون خروج از عبودیت نیست ظلم نیست که من بگویم قبیح و مذموم بالذات است ، پس مخالفة التکلیف بما هی لیست بحیث لو خلیت و نفسها لاندرجت تحت عنوان الظلم، خود مخالفت تکلیف اینطور نیست که تحت عنوان ظلم قرارگیرد ، همان مطلبی که قبلا گفتیم ، خود مخالفت تکلیف که میگویم حرمت مخالفت قطعیه با تکلیف ، خود عنوان مخالفت واقعیه با تکلیف لو خلیت و طبعها داخل در عنوان ظلم نیست پس قبیح بالذات نیست ، بلکه اندارجش تحت عنوان ظلم منوط به عروض عارض است و آن عروض عارض چی است که مخالفت تکلیف قبیح شود ؟ میگویند همان قیام حجت است که اگر قیام حجت باشد مخالفتش ظلم میشود و مخالفتش قبیح بالذات است پس باید اول عروض عارض را در نظر بگیریم و الا خود عنوان مخالفت تکلیف به تنهایی قبیح بالذات نیست و ظلم در حق مولی نخواهد بود بلکه ملاک عروض عارضی است که همان قیام حجت بر تکلیف است

بعد محقق اصفهانی وقتی اینجا رسیدند میگویند پس مخالفت تکلیف واصل که حجت بر آن آمده است ظلم است و قبیح بالذات و بعنوانه هست و تخلف حکم هم از موضوع تام محال است یعنی باید همیشه این ظلم باشد و محال است که بگوییم ظلم نیست ، یعنی تخلف عنوان قبح و ظلم از مخالفت تکلیف واصل محال است

میگویند بما هی لیست بذاتها مندرجة تحت عنوان الظلم اما وصول تکلیف سبب میشود که ظلم شود، قیام حجت باعث میشود که مخالفت تکلیف ظلم شود

محقق اصفهانی اینجا یک نکته میگویند که اول کلام ما است : ایشان میگویند وصول تکلیفی که لا فرق فی حد ذاته بین التفصیلی و الاجمالی، وصول تکلیف فی حد نفسه فرقی ندارد تفصیلی باشد یا اجمالی باشد و این وصول تکلیف موجب اندراج مخالفت تحت عنوان ظلم میشود و تخلف عنوان ظلم از این مخالفت تکلیف محال است ، و وصول تکلیف هم همان قیام حجت است

بنابراین حکم به استحقاق ذم و عقاب در صورت مخالفت تکلیف معلوم بالاجمال حکم تنجیزی است و منجزا این عنوان قبیح است و حکم تعلیقی نیست

این فرمایش محقق اصفهانی است و این ادعایی که ایشان بیان دارند در این یک جمله ای است که از ایشان نقل کردیم که وصول تکلیف را یک نکته اضافه کردند که فی حد ذاته فرقی ندارد وصول تفصیلی باشد یا وصول اجمالی باشد که ما اینجا حرف داریم حرفی که در آینده میگوییم.

دو ایراد و جواب از محقق اصفهانی

ایشان دو ایراد و مناقشه به خود میکنند وجواب میدهند یکی تحت عنوان: «لا یقال» بیان شده است و یکی هم تحت عنوان: «إن قلت» بیان شده است که عبارت إن قلت ایشان همان حرفی است که ما میزنیم ولی یک خورده عبارتشان اصلاح میخواهد که بعد میخوانیم.

ایراد اول: (لا یقال)

ایشان دو ایراد بر خود دارند که باید بخوانیم این لا یقال اولی خیلی مهم نیست که میگویند چرا این مخالفت مقتضی استحقاق ذم و عقاب نبوده باشد و وصول تکلیف را شرط ذم و عقاب دانستید ؟ لم لا تکون المخالفة مقتضیة لاستحقاق الذم و العقاب و بعد این وصول را گفتید وصول تکلیف شرط است؟

ایشان میفرماید اقتضا در اینجا به معنای سببیت نیست که شما گفتید اینجا مخالفت تکلیف مقتضی استحقاق عقاب است، به چه دلیل شما میگویید مخالفت تکلیف مقتضی این مطلب است ؟ در حقیقت ما این اقتضایی را که در نظر میگیریم دو معنا میتواند داشته باشد:

معنای اول:

معنای اول این است که جزء علیت تامه باشد و معنای سببیت میدهد و اصل اجزاء علیت تامه همین اقتضا است

ایشان میفرمایند این اقتضا به معنای سببیت نیست که قابل برای اشتراطی باشد که دخل شیئی در فعلیت تاثیرش هست که مثلا شرط شیء یعنی چیزی که دخیل در تاثیر است و شرطی را بگذاریم و این مقتضی آن باشد یعنی مقتضی خود مخالفت تکلیف است و بگوییم به شرط وصول

اصلا این علت برای حسن و قبح نیست بلکه این موضوعی است که حسن و قبح بر آن بار میشود و موضوع علت برای حکم نیست ، شما چطور میگویید مقتضی حسن و قبح است ؟

مقتضی به معنای سببیت یعنی علت ،اما علت تامه نیست بلکه علت اصلی است و شرط هم باید به آن بار شود و این مقتضی علاوه بر شرطی که متمم فاعلیت فاعل است و یا بعضی جاها متمم قابلیت قابل است ، این شرط اضافه به مقتضی میشود که با عدم المانع ( که بعضی عدم المانع را به شرط بر میگرداندند ) نتیجه این میشود که این علت برای معلول خود باشد

ولی در اینجا مخالفت تکلیف میتواند مقتضی و سبب برای حسن و قبح باشد ؟ ایشان میفرمایند نه اینجا سبب نیست و میگویند بلکه نسبت آن مدح و ذم یا حسن و قبح به این عناوین ، نسبت حکم به موضوع است و مخالفت تکلیف موضوع است و آن حسن و قبح حکمش است و این نسبت ، نسبت موضوع حکم است که موضوع مخالفت تکلیف است و حکم بر آن بار میشود حال آیا موضوع علت برای حکمش است ؟ این حرف درست نیست چون حکم چیزی است که خدا جعل میکند نه اینکه موضوع چیزی باشد که علت و یا سبب برای حکم باشد

این حرف اول محقق اصفهانی است که موضوع سبب فاعلی حکم خودش نیست ولو اینکه سبب فاعلی در حد اقتضا باشد که یکی از اجزاء علت تامه است ولی موضوع سبب فاعلی برای حکم خود نیست

معنای دوم:

معنای دوم: ایشان یک معنای دیگر هم توضیح میدهند که اقتضائش به نحو اقتضاء غایت برای ذی الغایت است یعنی آن ذی الغایت آمده است برای این غایت ، که این اقتضا را میفرمایند در اینجا درست است که اقتضاوه له بنحو التقضاء الغایة لذیها لا السبب لمسببه ، یعنی از باب سبب ومسبب نیست بلکه رابطه این طور است که غایت برای ذی الغایت است ، که غایت حکم میشود که مخالفت باعث مدح و ذم میشود ، و این باعث به معنای علت فاعلی نیست بلکه غایتش این میشود که شما مخالفت کردید و مدح و ذم بر آن بار میشود ، پس این تبیین اقتضاء به معنای سببیت نیست

بعد ایشان تعبیر میکنند که اقتضاء به معنای این که لو خلی و نفسه ممدوح و مذموم باشد غیر متحقق فی موافقة التکلیف واقعا و مخالفته واقعا، اگر بخواهید اینطور معنا کنید که این مخالفت لو خلیت و نفسه ممدوح و یا مذموم است، از این باب در موافقت تکلیف متحقق نمیشود

بعد یک نتیجه گیری میکنند که منه علم انه ما لم یصل التکلیف وقتی تکلیف واصل نشده است لا اقتضاء للذم علی مخالفته ، اقتضا بر ذم برای مخالفت تکلیف نیست یعنی مخالفت تکلیف محکوم به ذم نمیشود به هیچ کدام از آن معنا؛ یعنی اقتضاء به معنای لو خلی و نفسه ممدوح و مذموم باشد در موافقت و مخالفت تکلیف نیست به این معنا هم نیست

لو خلی و نفسه مخالفت تکلیف محکوم نیست بلکه عنوان میخواهد

پس اگر عنوان وصول آمد در این صورت به خاطر عنوان وصول تکلیف، مدح و ذم معنا دارد ولی بدون این عنوان وصول تکلیف، اقتضائی در اینجا نداریم

این فرمایش محقق اصفهانی است که میگویند وصول اینجا همه کاره است

منه علم انه ما لم یصل التکلیف لا اقتضاء للذم علی مخالفته بالمعنیین ، مخالفت هیچ اقتضاء ذمی نخواهد داشت ولی اگر وصول صورت بگیرد در اینصورت قبح تخلفی ندارد و همیشه قبیح خواهد بود

بنابراین محقق اصفهانی میفرمایند تعبیر به علیت و اقتضاء برای تنجیز مسامحه است و لذا خودشان بحث اقتضاء را مطرح نکردند و حتی کلمه اقتضا را در کلمه صدق و کذب به کار نبردند و نمیگفتند مقتضی حسن و قبح است بلکه میگفتند لو خلیت و نفسها ، اگر عنوان دیگر بر آن عارض نشود عدل در قول است یا ظلم در قول است و اصلا کلمه اقتضا را به کار نمیبردند چون اصلا باب اقتضا دراینجا به معنای سبب فاعلی نیست و به این معنای لو خلی و نفسها ممدوح و مذموم نیست و نیاز به یک عنوان دیگری دارد و خود محقق اصفهانی عنوان را تکلیف واصل دانستند

تا حالا تاکید بر حرف خودشان کردند و حالا به ان قلت اصلی میرسند

ایراد دوم: (ان قلت)

این ان قلت به عبارت محقق اشکالی میکند و یک سری عبارت ها در این متون زیاده روی است و تعبیر ها تند است که ما هم میگوییم این قدر نیاز نیست

حرف ان قلت این است که مقتضی عدم تعلق علم اجمالی به واقع علی ما هو علیه و عدم تعلقه باحدهما المصداقی المردد ، بل تعلقه بما لا یخرج عن الطرفین تعلق به چیزی پیدا کرده است که ما لا یخرج عن الطرفین است ، مقتضی این هو تنجیز العلم الاجمالی من حیث حرمة المخالفة القطعیة فقط ، این فقط حرمت مخالفت قطعیه را می آورد چرا؟ دون وجوب موافقة القطعیة ، وجوب موافقت قطعیه را ثابت نمیکند چون علم اجمالی به واقع علی ما هو علیه تعلق نگرفته است به خاطر عدم تعلقه باحدهما المصداقی المردد ، به آن احدهما مردد مصداقا متعلق نشد بلکه تعلق پیدا کرد بما لا یخرج عن الطرفین ، یعنی آن دو قضیه مشکوکه به آن ضمیمه شدند پس این تنجیز از حیث حرمت مخالفت قطعیه دارد دون وجوب موافقة القطعیه چرا ؟ چون مخالفت واقعیه با تکلیف واقعی لیست ظلما، چون خودتان فرمودید مخالفت قطعیه ظلم نیست ،مخالفت واقعیه با تکلیف واقعی به تنهایی ظلم نیست این را خودتان فرمودید که فی نفسه ظلم نیست ، حال وقتی که مخالفت واقعی فی نفسه ظلم نیست حال آیا احتمال مخالفت واقعی میشود گفت ظلم است ؟ مسلم است که ظلم نیست

شما میگویید مخالفت واقعی با تکلیف فی نفسها ظلم نیست خوب وقتی مخالفت قطعیه فی نفسها ظلم نیست احتمالش هم فی نفسها ظلم نیست

ولی بعد محقق اصفهانی میگوید ما میخواهیم بگوییم اینجا عنوان وصول آمده است

این جا اشکال این است که مخافت تکلیف ظلم نیست پس احتمالش هم ظلم نیست و ما در یک مورد در بعض الاطراف، احتمال مخالفت قطعیه را داریم و خود مخالفت قطعیه را نداریم پس مسلما ظلم نیست

بعد تعبیر دوم خوب است ولی پارگراف سومی خوب نیست ولی تعبیر دوم این است که مخالفت الاحتمالیه بما هی مخالفة احتمالیة للتکلیف الواقعی لیست بظلم ایضا ، مخالفت احتمالی ظلم نیست و مخالفت احتمالی تکلیفی که واصل شده است بنفسه هم ظلم نیست این مخالفت احتمالیه است

اینجا تکلیف واصل شده است ولی مخالفت احتمالیه است و ظلم نیست و الا اگر بگوییم ظلم است در این صورت اگر واقعا مخالفت تکلیف شده باشد در این صورت باید بگویید در صورتی مخالفت قطعیه لازم بیاد دو ذم و دو عقاب مطرح است ، چون دو تا مخالفت احتمالی شده است،

اگر در اطراف علم اجمالی هر دو را انجام میدهید در اینصورت یک تکلیف را مخالفت کردید یا دو تکلیف را ؟ یک تکلیف را، حال یک عقاب دارید یا دو عقاب ؟ یک عقاب ، اگر خود مخالفت احتمالی با تکلیف خودش ظلم بود در این صورت باید دو عقاب داشته باشید چون دو تا مخالفت احتمالی را انجام دادید پس خودش ملاک نیست و ملاک خود مخالفت احتمالی نیست که مشتمل بر ظلم باشد بلکه آن چه که ظلم شده به خاطر مخالفت قطعیه است که مخالفت قطعیه انجام دادید و یک عقاب میشوید و دیگر مخالفت احتمالی فی نفسها ظلم نیست

ببینید نمیگوید هیچ وقت نمیشود ظلم باشد بلکه میگوید شما نمیتوانید خودش را مطلقا ظلم بدانید ، بلکه باید ببینید شاید شارع به مخالفت احتمالی ترخیص بدهد اگر ترخیص بدهد ظلم است ؟ امکان دارد مخالفت احتمالی را ترخیص دهد یا خیر؟امکانش هست مگر در موارد برائت ترخیص نداد که مرحوم آقای صدر میگفتند حق الطاعه است که گفتیم حرف نائینی است

این قضاءا لحق العبودیة و المولویة ، از کلمه امر در تکلیف کشاندند که ما نمیدانیم ثابت شده است یا نه ، که گفتند اینجا همان قاعده قضاءا لحق العبودیه و المولویة می آید دامن شما را میگیرد و باید انجام دهید و الا عقاب میشوید ، درسته یانه؟ اینجا هم این را میگوییم اگر حجت بر آن قائم شد و شارع گفت این احتمال را باید انجام دهید مشکلی نیست ولی اگر شارع گفت نمیخواد انجام دهی، در این صورت نمیشود گفت قبیح است ، پس قبیح بالذات نیست واحتمالش هست که شارع در اینجا یک ترخیصی بیاورد که ولو اینکه احتمال تکلیف میدهید نمیخواهد عمل کنید پس ظلم نیست

اینجا تعبیر تندی که هست این است که باید قید بزنیم تا درست شود که میگوید :

کما اینکه مخالفت واقعیه تکلیف واصل هم ظلم واقعی نیست حتی یکون احتمالها احتمال الظلم المذموم علیه ، این را هر کی بشنوه انکار میکند ، مخالفت واقعی با تکلیف واصل ؟!

منظور ایشان در محدوده علم اجمالی مطرح میشود ، اینجا مخالفت قطعیه را نمیگوید چون قطعا ظلم است و اشتباه است ولی این نمیگوید مخالفت قطعیه باتکلیف واصل ، بلکه میگوید صرف مخالفت قطعیه با تکلیف واصل ذاتا ظلم نیست چرا ؟ چون ممکن است در اطراف علم اجمالی بگوید یک طرفش اشکال ندارد یعنی درجایی که احتمال تکلیف است یک طرفش را انجام دهید و مرتکب شو ، واگر این ذاتا ظلم باشد باید بگوییم شارع چیزی را که ذاتا ظلم بوده است را دستور داده انجام دهیم ، آیا میشود همچین چیزی ؟ چیزی که ذاتا قبیح است را خدا بگوید مرتکب شو؟، نمیشود

اگر شارع دو طرف را بگوید انجام بده قبیح ذاتی است و خدا نمیگوید مرتکب شو ،خوب اگر مخالفت واقعیه باتکلیف واصل بود نه مخالفت قطعیه ، در این صورت هم ظلم بالذات نیست قبیح بالذات نیست بلکه ممکن است شارع در اینجا که مخالفت واقعیه شد با تکلیف واصل ، اما چون خود من شارع گفتم اشکالی ندارد این را برای یک طرفش میگوید ، این تعبیر تند است واگر قضیه علم اجمالی را ضمیمه نکند میگه این چه حرفی است که اقای ان قلت زده است خیلی حرف بدی است که مخالفت واقعی برای تکلیف واصل ظلم نیست ؟! ان قلت کلمه واقعیه را آورده است نه کلمه قطعیه را ، واقعا اگر شارع در اطراف علم اجمالی بگوید میتوانی یک طرف را انجام بده و یک طرف را انجام نده در این صورت اگر مخالفت واقعیه رخ بدهد چون پنجاه پنجاه است و ممکن است رخ بدهد ولی باز ظلم نیست ، این توضیحش است و اگر این را ضمیمه نکنی میگویی زیاده روی است

بداهة انه لو صدر بعد العلم بالتکلیف فعل اختیاری مخالفت واقعا للتکلیف الواصل لما کان ظلما ، این تعبیری که بداهة میگوید تو ذوق میزند که یعنی چی؟ بعد از اینکه علم به تکلیف برای من حاصل شده است و فعل اختیاری از من سر بزند که مخالف با تکلیف واصل واقعا باشد ، ایا در این صورت ظلم نیست ؟!! این که اشد انحاء ظلم است ، منظورشان چیز دیگری است که مرحوم اصفهانی اینجا بیان کردند باید قید بزنیم و بگوییم منظورشان در صورتی است که شارع ترخیص بکند که آنجا ظلم نیست و اینکه شما میگویید آنجا ظلم است و قبیح بالذات است باید در این صورت شارع ترخیص به قبیح بالذات کرده باشد ، نه مراد این نیست، بلکه کلمه واصل در اینجا مراد للتکلیف الواصل اجمالا است این کلمه اجمالا را بیاورید کار درست میشود

چون مرحوم اصفهانی بین وصول تفصیلی و اجمالی فرقی را قائل نبود اینطوری گفته است ولی ما فرق قائل هستیم و یک مقدمه ای را میرزای نائینی برای این مطلب فرمودند که محقق اصفهانی هم آوردند ، این کلمه اجمالا را باید بیاوریم ، مرحوم اصفهانی وصول تفصیلی و اجمالی را یکی میداند ولی مایکی نمیدانیم

للتکلیف الواصل اجمالا، این را اضافه کنید بعد میبینید که حرف ما درست است ،همه حرف این است که محقق اصفهانی کلمه اجمالا را نیاورده است چون در نظر ایشان اجمالا وتفصیلا فرقی ندارد، بله برای شما فرق ندارد ولی برای ما فرق دارد، ما میگوییم علم اجمالی و تفصیلی فرق دارد ، ما میگوییم علم اجمالی و تفصیلی فرق دارد

بعد میفرمایند : اذ لیس من زی الرقیة و رسم العبودیة ان لا یخالف مولاه واقعا لا لامره الواقعی و لا لامره الواصل ، حتی برای امر واصلش هم اینطور میگوییم که ما گفتیم باید بگویند واصل اجمالا

فلا یکون احتماله احتمال الظلم کما انه لیس بنفسه ظلما

این لامره الواصل یعنی الواصل اجمالا نه الواصل تفصیلا ، الواصل فی بعض انحاء الوصول ،چون اگر وصول تفصیلا بود هیچ وقت نمیتوان این حرف را بزنیم و آن چیزی که در بحث ما تطبیق دارد وصول اجمالی است و چون در بحث وصول اجمالی است این حرف را میزنیم و با این قید وصول اجمالی این حرف گوینده درست است ولی با قیدوصول تفصیلی خیلی حرف غلطی است

وقتی ما وصول را میشنویم ،در ذهنمان وصول تفصیلی می اید و لذا یک حرف بسیار غلطی میبینیم این گفته را ولی اگر وصول را اجمالی بدانیم حرف خوبی میشود ، آن ضمیمه را هم بیاوریم که شاید شارع در اطراف علم اجمالی در یک مورد بگوید اشکال ندارد ، در این صورت حرف درستی است

در عبارت بعدی میگویند : فالمخالفة التی هی مصداق الظلم این مخالفت در وجدان عقل در تکلیف واصل ، پس منحصر میشود مصداق ظلم در مخالفت قطعیه باتکلیف

این خوب است ، ینحصر مصداق ظلم در مخالفت قطعیه ، اینجا کلمه قطعیه را می اورند ولی آنجا کلمه واقعیه را آوردند ، بله اگر وصول ، وصول تفصیلی بود مخالفت قطعیه میشد ولی چون وصول ا جمالی است اسمش مخالفت واقعیه احتمالا میشود

بله پس فینحصر مصداق الظلم در مخالفت تکلیف معلوم و موافقت احتمالی یا قطعیه ، و اگر چه حسن است ، یعنی اگر موافقت احتمالیه و یا قطعیه گرچه حسن است اما لیس ترک کل حسن قبیحا ، هر حسنی را که ترک کردید که قبیح نیست ، بله اگر موافقت قطعیه کنید خیلی کار خوبی کردید و اگر این موافقت قطعیه را در تمام احتیاطات جاری کنید خیلی کار خوبی است اما واجب نیست وترک هر احتیاطی قبیح نیست

الا اذ اندرج تحت عنوان قبیح ، بعد هم شما میدانید که اندارجها بجمیع الوجوه تحت عنوان الظلم القبیح لا قطعا و لا احتمالا، این یک بحثی است که در مورد حرمت مخالفت قطعی است که اینجا ما در ان قلت نیاوردیم که قبلا بحثش را کرده بودیم که حرمت مخالفت قطعیه مسلما درست نیست

این قلت جواب محقق اصفهانی است که بر اساس مبنای خود تاکید میکنند که این نهایت تقریب اشکالی است که در عدم اقتضاء علم اجمالی برای وجوب موافقت قطعیه داریم و دفعش این است که ظلم منحصر به مخالفت تکلیف واصل در وجدان عقل نیست بلکه عدم مبالات به امر مولی ظلم است واگر علم اجمالی برسد ،وصول هست و اگر یک طرفش را مرتکب شوید مبالات به امر مولی نداشتید و عدم مبالات به امر مولی هتک و ظلم است

عدم المبالاة بامر المولی و نهیه بعدم الانبعاث ببعثه و بعدم الانزجار بزجره در وجدان عقل خروج عن زی الرقیة و رسم العبودیة و این عدم مبالات جامع بین مخالفت قطعیه تکلیف و ترک موافقت قطعیه است ،وهمین که ترک موافقت قطعیه کردید و یک طرف را انجام دهید باز ظلم کردید و هتک حرمت مولی کردید چون بی مبالاتی کردید و باید شما موافقت قطعیه در این علم اجمالی میکردید

اذ کما ان مخالفته فی وجدان العقل ظلم کذلک ترک موافقته فی وجدان العقل ، ترک موافقت قطعی کردید اذا کان لزومیا ظلم وقتی لزومی باشد ظلم است و فان کلیهما من عدم المبالاة عملا بالتکلیف العلوم ، هر دو عدم مبالات است

ایشان فقط یک قید اضافه میکنند و میگویند اذا کان لزومیا ، ما این وسط میگوییم اگر لزومی بودن را ندانیم چی؟ ، یعنی یکی از اطراف را لزوما باید ترک کنم یا نه ؟ ممکن است شارع ترخیص کند ؟ اگر امکان ترخیص شارع را مطرح کردم در اینصورت میتوان گفت ممکن است شارع نسبت به یک موردش ترخیص کند و دیگر لزومی نیست و اینجا عدم مبالات به حساب نمی آید زیرا شارع به من ترخیص داده است

اگر این رابگوییم جواب محقق اصفهانی میشود

حال خود محقق اصفهانی میگوید معلوم است که ان المبالاة بالوجوب که متعلق شده بما لا یخرج عن الطرفین فی وجدان العقل ، میخواهند بگویند مبالات این است که هر دو را انجام دهید لیست الا بانبعاث عنه ، انبعاث از آن تکلیف معلوم اجمالی لا عن الواقع ،کاری به واقع نداریم مرادشان هم از معلوم همان معلوم اجمالی است ، باید منبعث شوید و دو طرف را انبعاث کنید و الا اسمش را بی مبالاتی میگذاریم

فان الانبعاث عن المعلوم المحکوم بالحسن عقلا لیس الا الانبعاث فی وجدان العقل ، و اینجا مهم است و فعل احدهما و ان کان یحتمل ان یکون انبعاثا ، اگر یکی را انجام دهید احتمال انبعاث هست لکن انبعاث عن الواقع المحتمل لا انبعاث عن المعلوم ، این انبعاث از واقع محتمل است و انبعاث از معلوم نیست پس فعل احدهما و عدم الفعل مطلقا کلاهما علی حد سواء ، اگر یکی را انجام دهید یا اصلا هر دو را ترک کنید فرقی ندارد و هر دو عدم انبعاث از معلوم است و شما از معلوم منبعث نشدی

ولی ما میگوییم چرا از معلوم منبعث شدیم اما در حد اینکه مخالفت قطعیه نکردیم ، موافقت احتمالی انجام دادیم چرا میگویید ترک هر دو تا است ؟ ترک هر دو مخالفت قطعیه واقع میشود اما فعل احدهما با ترک دیگر مخالفت قطعیه نیست اما ایشان هر دو را در وجدان عقل مخالفت قطعی میدانند

این فرمایش محقق اصفهانی است

بعد به عنوان تتمه میگویند علی هذا من فعل احدهما فهو تارک للمبالاة هر کسی یکی را انجام دهد ترک مبالات کرده است به امر مولی در وجدان عقل ، پس ظالم است و مستحق ذم وعقاب است و لازم این مبنا استحقاق عقاب بر عدم مبالات ببعث معلوم است ولو با فعل یکیش ک مصادف با واجب واقعی باشد ولی باز هم ترک مبالات کردید وطرف دیگری را انجام ندادید

ایشان میفرماید لا باس به بعد الالتزام بان الملاک استحقاق العقاب تحقق ظلم است که قبیح است عقلا ، حال چه مصادف با واقع باشدو چه نباشد بعد میفرمایند این جواب مبتنی بر این است که بگوییم استحقاق عقاب مبتنی بر حکم عقل است اما اگر به حکم شارع باشد یک بیانی دارند که در جلسه بعد عرض میکنم.