مبحث سوم: اصالت اجتهاد و طولیت تقلید و احتیاط/مساله1: وجوب اجتهاد یا تقلید یا احتیاط /الاجتهاد و التقليد

موضوع: الاجتهاد و التقليد/مساله1: وجوب اجتهاد یا تقلید یا احتیاط /مبحث سوم: اصالت اجتهاد و طولیت تقلید و احتیاط

مسئله اول: وجوب اجتهاد، تقلید یا احتیاط

مبحث سوم: اصالت اجتهاد و طولیّت تقلید و احتیاط

قال المحقّق الخوئي(قدس سره): طریق الخروج عن عهدة الأحکام الواقعیّة المنجّزة و إن کان منحصراً بالاجتهاد والتقلید والاحتیاط، إلّا أنّ الأخیر فی طول الأوّلیْن، والتقلید أیضاً فی طول الاجتهاد بحسب الرّتبة؛ فالاجتهاد هو الأصل الوحید.[1]

مقتضای اصل و قاعده اولیه در مقام امتثال تکالیف الهی آن است که هر مکلفی احکام شرعی را با علم، درک و شناخت مستقیم خود به دست آورد، نه آن‌که در موضع جهل بماند و ناچار شود به دیگری رجوع کند؛ چراکه قاعده «رجوع جاهل به عالم» راهکاری پسینی است و اصل آن است که خود انسان، عالم به تکالیف باشد.

بر همین اساس، خروج مکلف از عهده احکام منجزه‌ای که در ذمه دارد، عقلاً منحصر در سه راه است: «اجتهاد»، «تقلید» و «احتیاط». اما این سه راه در عرض یکدیگر و هم‌رتبه نیستند، بلکه یک در طول همدیگر می باشند :

نخست آن‌که «اجتهاد» اصلِ بنیادین و تنها راه اصیل اولیه است. از این‌رو بزرگانی چون محقق خویی(قدس سره) در تقریر مسائل نخستین ابراز داشته‌اند: «یجب علی کل مکلف لم یبلغ رتبة الاجتهاد...»، یعنی نقطه آغاز تکلیف، اجتهاد و شناخت است و مادامی که مکلف به این رتبه نرسیده باشد، نوبت به گزینه‌های دیگر می‌رسد.

دوم آن‌که «تقلید» در طول اجتهاد است؛ یعنی فرع بر نرسیدن به رتبه اجتهاد و عجز از استنباط است.

سوم آن‌که «احتیاط» نیز در طول اجتهاد و تقلید قرار می‌گیرد؛ زیرا عمل به احتیاط، نیازمند شناخت دقیق کیفیت، حدود و صغریات آن است؛ و این شناخت یا از راه اجتهادِ خودِ فرد حاصل می‌شود و یا باید حدود آن را با تقلید از یک مجتهد فراگیرد.

از این جهت، شناخت حقیقت اجتهاد اهمیت می‌یابد: تعاریف متعددی برای اجتهاد ارائه شده (مانند تحصیل ظن به حکم، یا صرف ملکه استنباط، یا تحصیل بالفعل حجت) که همگی با اشکالاتی روبرو هستند. تعریف تام و دقیق آن است که بگوییم: «اجتهاد، ملکه تحصیل حجت بر حکم شرعی یا وظیفه عقلیه است»؛ تعریفی که هم احکام شرعی و هم وظایف ناشی از اصول عملیه عقلی را شامل می‌شود.

این ملکه استنباط دو انقسام اساسی دارد:

یکی انقسام به «اجتهاد مطلق» و «اجتهاد متجزی»؛ اگر کسی در تمام ابواب فقه و نسبت به کلیه احکام (چه در موارد وجود روایات و چه در موارد فقدان نص که نیازمند اصول عملیه است) توان استنباط داشته باشد، مجتهد مطلق است؛ اما اگر بر مباحث الفاظ و حجج مسلط باشد ولی اصول عملیه را نخوانده باشد، اجتهاد او در همان محدوده متجزی است و تا ابواب دیگر را تکمیل نکند مطلق نخواهد شد.

انقسام دوم از جهت فعلیت است: یعنی تفکیک میان «اجتهاد بالملکه» و «اجتهاد بالفعل». صرف تسلط بر مبانی علم اصول—حتی اگر در بالاترین مدارج علمی باشد—تا زمانی که در ابواب فقهی پیاده نشود و تطبیق داده نشود، عنوان «فقاهت» بر آن صدق نمی‌کند. امتیاز علمی محقق خویی(قدس سره) نسبت به بسیاری از فقها در همین تطبیق دقیق، گسترده و ریزبه‌ریز قواعد اصولی در سراسر فقه است. کسی که صرفاً ملکه را داراست مجتهد بالقوه است، اما اگر استنباط بالفعل انجام داد عنوان «فقیه» می‌یابد.

بر همین اساس، آثاری چون حرمت تقلید، جواز رجوع مقلدین، و به‌ویژه مناصب ولایی شارع (نظیر ولایت بر امور حسبیه، ایتام و مصالح عامه جامعه)، اختصاص به فقیه و مجتهد بالفعل دارد و صرف داشتن ملکه استنباط بدون فعلیت، مجوّز تصدی این مناصب ولایی نیست.

مبحث چهارم: منشأ وجوب طرق تخییری

در این‌که چرا مکلف باید به صورت تخییری یکی از این راه‌های سه‌گانه (اجتهاد، تقلید، یا احتیاط) را برگزیند و منشأ این وجوب چیست، میان اعلام چهار دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه اول: وجوب فطری و عقلی (محقق حکیم و محقق مرعشی (قدس سرهما))

قائلین به این نظریه، وجوب را هم فطری و هم عقلی دانسته‌اند.

ملاحظات استاد(دام ظله) بر دیدگاه اول

ملاحظه نخست

وجوب تخییری میان این راه‌ها بدون تردید حکم «عقل عملی» است که از مناط دفع ضرر محتمل برمی‌خیزد. در مقابل، «قضایای فطری» در اصطلاح علم منطق مربوط به حیطه «عقل نظری» هستند و به قضایایی گفته می‌شوند که برهان و قیاس آن‌ها همراهشان است (قضایا قیاساتها معها؛ مثل زوج بودن عدد چهار). بنابراین، وجوب دفع ضرر محتمل، فطریِ منطقی نیست. البته اگر مراد از فطری، معنای عام و عرفی آن باشد—یعنی امری که در سرشت و نهاد درک عملی همه انسان‌ها جای دارد—اطلاق فطری بر آن مانعی ندارد.

ملاحظه دوم

ارجاع این حکم عقلی به قاعده کلامی «وجوب شکر منعم» صحیح نیست؛ زیرا وجوب شکر منعم یک پله عقب‌تر است و تنها اصلِ لزوم اطاعت و انقیاد در برابر مولی را ثابت می‌کند، در حالی که بحث ما در «کیفیت اطاعت» و راه‌های احراز خروج از عهده تکلیف است. پس منشأ این حکم، همان قاعده عقلی دفع ضرر و عقاب محتمل است، نه شکر منعم.

دیدگاه دوم: وجوب عقلی محض به مناط دفع ضرر محتمل (محقق خویی و محقق گلپایگانی(قدس سرهما))

این بزرگان وجوب را تماماً منحصر در حکم عقل دانسته‌اند؛ با این تبیین که چون احکام الهی با علم اجمالی در ذمه مکلف تنجز یافته است، عقل او را ملزم می‌کند برای در امان ماندن از عقاب محتمل، حجتی به دست آورد. در نتیجه، این الزام صرفاً عقلی است و اساساً جایی برای وجوب شرعی مولوی—نه به صورت نفسی، نه غیری و نه طریقی—باقی نمی‌ماند، چراکه با وجود محرکیت مستقل عقل، جعل امر مولوی از سوی شارع لغو خواهد بود.[2]

دیدگاه سوم: وجوب فطری و عقلایی (محقق سبزواری(قدس سره))

قال السید عبدالاعلى السبزواري(قدس سره) إنّ کلا من الثلاثة من الطرق المتعارفة الفطرية لدرك الواقع [...] و التخییر بین الثلاثة عقلائيٌّ لم يثبت الردع عنه شرعاً.[3]

ایشان بر این باورند که این راه‌ها مسالک طبیعی و فطری انسان‌ها برای وصول به حقایق است و این تخییر، یک روش عقلایی متداول است که منعی از جانب شرع برای آن نرسیده است. اشکال بخش فطری آن همان بود که در نظریه اول گذشت، اما جنبه عقلایی بودن آن کلامی متین و قابل پذیرش است.

دیدگاه چهارم: وجوب عقلی، عقلایی و شرعیِ طریقی (دیدگاه برگزیده)

حق در مسأله آن است که این وجوب تخییری، از سه جهت قابل اثبات است: هم حکم عقل عملی است از باب دفع ضرر محتمل؛ هم حکم عقلایی است به لحاظ استقرار سیره عقلا بر این مسالک و عدم ردع شارع؛ و هم وجوب شرعی طریقی است.

در اینجا ممکن است اشکال شود که با وجود داعی عقلی، امر شرعی لغو خواهد بود و جعل دوباره تنجز معنا ندارد.[4]

در پاسخ می‌گوییم:

اولاً: نزاع در اصل تنجز نیست، بلکه در «مقام امتثال» و تطبیق عمل بر راهی است که شرعاً برائت ذمه می‌آورد. امر شرعی در حقیقت تعیین و امضای همین مسیرهای دستیابی به واقع و وصول به برائت است.

ثانیاً: این فرض که «اگر عقل انگیزه کافی برای انجام کاری داشت، جعل انگیزه شرعی لغو خواهد بود»، مبنای صحیحی نیست. این مسأله نظیر همان مناقشه معروف در باب مقدمه واجب است که محقق اصفهانی(قدس سره) در ابتدا معتقد بودند با وجود داعی عقلی، وجوب شرعی برای مقدمه واجب لغو است؛ اما حقیقت آن است که هرچند نیازی به داعی شرعی نیست، ولی جعل آن ابداً لغو نیست؛ زیرا انضمام انگیزه شرعی به انگیزه عقلی موجب تأکید، قوت و تشدید داعی در انسان می‌شود (چنان‌که بنا به نقل محقق بهجت(قدس سره)، محقق اصفهانی(قدس سره) نیز از آن مبنا بازگشته و امکان وجوب شرعی را پذیرفتند).

در طول تاریخ نیز پیوسته دیده‌ایم که افزودن عناوین شرعی و الهی بر احکام، انگیزه‌های عملی مکلفین را به مراتب تقویت کرده است (نمونه بارز آن در فتوای تاریخی مرحوم میرزای شیرازی در تحریم تنباکو تجلی یافت که برای تقویت انگیزه متشرعه و بازدارندگی قاطع، مسأله را صرفاً به عنوان یک حرمت ساده بیان نکرد، بلکه آن را «در حکم محاربه با امام عصر عجل‌الله‌فرجه» اعلام فرمود تا داعی در بالاترین مرتبه قرار گیرد).

بنابراین، دلیلی ندارد که شارع نتواند به این طرق سه‌گانه امر شرعی طریقی کند؛ این امر نه وجوب نفسی مستقلی است که مخالفت با خودِ آن عذاب جداگانه داشته باشد، و نه امری لغو است، بلکه به منزله یک وجوب طریقی شرعی است که پایبندی مکلف به احکام واقعی را تحکیم و تأکید می‌نماید.

مبحث پنجم: دایره متعلق تکلیف

در این‌که لزوم اجتهاد، تقلید یا احتیاط چه اعمالی از مکلف را شامل می‌شود، در میان فقها دیدگاه‌ها به سمت تعمیم و گسترش پیش رفته است:

صاحب عروه(قدس سره) وجوب را محدود به دو باب دانسته و فرموده‌اند: یجب علی کل مکلف فی عباداته و معاملاته أن یکون مجتهداً أو مقلّداً أو محتاطاً.[5]

اما محقق حکیم(قدس سره) این دایره را بسط داده و فرموده‌اند: «بل فی جمیع أفعاله و تروکه- کما سیأتي ذلك منه رحمه الله - لوجود المناطین المذکورین في الجمیع[6] ؛ با این استدلال که ملاک دفع ضرر محتمل و احتمال مواجهه با حکم الهی، اختصاصی به عبادات و معاملات ندارد و در همه رفتارها و تروک جاری است.

سپس محقق خویی(قدس سره) گام را فراتر نهاده و حتی کارهای عادی و روزمره زندگی را داخل دانسته‌اند: « بل و في عادیّاته، بل في کل فعل يصدر منه على ما يأتي من الماتن(قدس سره) في المسألة التاسعة و العشرین»[7] ، و اعلام و محشین نیز با این تعمیم موافقت کرده‌اند[8] ؛ زیرا در تک‌تک اعمال و تروک عادی نیز احتمال جعل حکم شرعی (از وجوب یا حرمت) منتفی نیست و تا زمانی که بر اساس یکی از این طرق، ترخیص یا عدم حرمت احراز نشود، عقل ایمنی از عقاب را احراز نمی‌کند.

تنبیه

با وجود گستردگی متعلق تکلیف، مواردی که حکم شرعی در آن‌ها برای مکلف معلوم و روشن است، تخصصاً از دایره وجوب اجتهاد، تقلید و احتیاط خارج است؛ زیرا آنجا که علم وجود دارد، جایی برای شک و احتمال عقاب باقی نمی‌ماند تا عقل به دفع آن الزام کند. در حدود و شمول این استثناء مراتب زیر مطرح است:

۱. ضروریات

قال صاحب العروة(قدس سره): في الضروریات لا حاجة إلى التقلید، کوجوب الصلاة و الصوم و نحوهما، و کذا في الیقینیات إذا حصل له الیقین.[9]

اموری هستند که ثبوت آن‌ها در شریعت به حدی قطعی و آشکار است که انکار آن‌ها به منزله انکار اصل دین یا مذهب است؛ نظیر اصل وجوب نماز، روزه، حج، خمس و احکام قطعی مانند عدد رکعات نماز. در این موارد، علم قطعی همگانی وجود دارد و تحصیل مجدد آن از طریق اجتهاد یا تقلید بی‌معناست.

۲. یقینیات: دایره‌ای متمایز از ضروریات دین است؛ به این معنا که انکار آن لزوماً سبب خروج از دین نمی‌شود، اما خود شخص مکلف به هر دلیلی یقین قطعی به ثبوت حکم آن دارد (مانند به وجوب پرداخت نفقه زوجه در احکام نکاح). در این موارد نیز به دلیل حصول علم شخصی و قطعی، نیازی به تقلید یا اجتهاد بالفعل نخواهد بود.

۳. اطمینان: همان‌طور که محقق خویی(قدس سره) فرموده‌اند:

أنّ مورد التقلید و أخویه إنّما هو ما يحتمل المکلّف فیه العقاب، و أمّا ما عُلم بإباحته أو بوجوبه أو حرمته فلا، لعدم کونها مورداً لاحتمال العقاب کي یجب دفعه لدى العقل بالتقلید أو بغیره لجَزمه بعدم العقاب أو بوجوده، فعلى ذلك لا حاجة إلى التقلید في الیقینیات فضلاً عن الضروریات.[10]

مبنای لزوم تقلید و احتیاط تنها در جایی است که احتمال عقاب برود، و هرجا علم به حکم باشد، دفع عقاب موضوع ندارد. از آن‌جا که اطمینان در نگاه عقلا به منزله «علم عرفی» شناخته می‌شود و احتمال خلاف در آن عقلائاً ملغی است، احکامی هم که با اطمینان ثابت شوند مشمول همین استثناء خواهند بود.

فراتر از آن، در حجیت اطمینان نباید مسأله را فقط در اطمینان شخصی خلاصه کرد؛ بلکه «اطمینان نوعی»—یعنی اطمینانی که نزد عموم عقلا و بر اساس روال طبیعی انسان‌ها حاصل می‌شود—بر پایه سیره عقلا اعتباری حتی قوی‌تر از اطمینان‌های شخصی دارد. بنابراین، هرگاه نسبت به حکمی، علم وجدانی، ضرورت مذهبی، یا اطمینان معتبر (اعم از شخصی یا نوعی) پدید آید، تکلیف از شمول وجوب تخییری طرق ثلاثه استثناء بوده و نیازی به سلوک اجتهاد یا تقلید نخواهد بود.