مساله3: شرایط دریافت‌کننده خمس: انتساب پدری به هاشم/مستحقين الخمس /كتاب الخمس

موضوع: كتاب الخمس/مستحقين الخمس /مساله3: شرایط دریافت‌کننده خمس: انتساب پدری به هاشم

شرایط دریافت‌کننده خمس: انتساب پدری به هاشم

مطلب دوم: اعتبار انتساب از جهت پدر

نظریه دوم: عمومیت انتساب برای منتسبین از طریق پدر و مادر

ادله نظریه دوم

آیات و روایاتی که دلالت می کنند ولد دختری، ولد حساب می شود

وجه دوم: روایات

پس از بررسی ادله قرآنی، نوبت به استناد به روایات می‌رسد. محقق بحرانی(قدس‌سره) برای اثبات مدعای خود، یعنی حقیقی بودن انتساب فرزند از طریق دختر، به مجموعه‌ای از اخبار و احادیث تمسک می‌کند که در ادامه به تفصیل مورد بررسی قرار می‌گیرند.

صحیحه ابی‌الجارود

یکی از مستندات در این زمینه، روایتی است که به صحیحه ابی‌الجارود مشهور است.

الكافي: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ(علیه‌السلام) قَالَ: قَالَ [لِي‌] أَبُو جَعْفَرٍ(علیه‌السلام): يَا أَبَا الْجَارُودِ مَا يَقُولُونَ لَكُمْ فِي الْحَسَنِ وَ الْحُسَيْنِ(علیهما‌السلام)؟ قُلْتُ: يُنْكِرُونَ عَلَيْنَا أَنَّهُمَا ابْنَا رَسُولِ اللَّهِ(صلی‌الله‌علیه‌وآله). قَالَ(علیه‌السلام): فَأَيَّ شَيْ‌ءٍ احْتَجَجْتُمْ عَلَيْهِمْ؟ قُلْتُ: احْتَجَجْنَا عَلَيْهِمْ بِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ(علیه‌السلام): (وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ وَ أَيُّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوسى‌ وَ هارُونَ وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ وَ زَكَرِيَّا وَ يَحْيى‌ وَ عِيسى‌)، فَجَعَلَ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ مِنْ ذُرِّيَّةِ نُوحٍ(علیه‌السلام). قَالَ(علیه‌السلام): فَأَيَّ شَيْ‌ءٍ قَالُوا لَكُمْ؟ قُلْتُ: قَالُوا قَدْ يَكُونُ وَلَدُ الِابْنَةِ مِنَ الْوَلَدِ وَ لَا يَكُونُ مِنَ الصُّلْبِ. قَالَ(علیه‌السلام): فَأَيَّ شَيْ‌ءٍ احْتَجَجْتُمْ عَلَيْهِمْ؟ قُلْتُ: احْتَجَجْنَا عَلَيْهِمْ بِقَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى لِرَسُولِهِ(صلی‌الله‌علیه‌وآله): (فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ‌). قَالَ(علیه‌السلام): فَأَيَّ شَيْ‌ءٍ قَالُوا؟ قُلْتُ: قَالُوا قَدْ يَكُونُ فِي كَلَامِ الْعَرَبِ أَبْنَاءُ رَجُلٍ وَ آخَرُ يَقُولُ أَبْنَاؤُنَا. قَالَ: فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ(علیه‌السلام): يَا أَبَا الْجَارُودِ لَأُعْطِيَنَّكَهَا مِنْ كِتَابِ اللَّهِ جَلَّ وَ تَعَالَى أَنَّهُمَا مِنْ صُلْبِ رَسُولِ اللَّهِ(صلی‌الله‌علیه‌وآله) لَا يَرُدُّهَا إِلَّا الْكَافِرُ. قُلْتُ: وَ أَيْنَ ذَلِكَ جُعِلْتُ فِدَاكَ؟ قَالَ(علیه‌السلام): مِنْ حَيْثُ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ وَ بَناتُكُمْ وَ أَخَواتُكُمْ)‌ الْآيَةَ -إِلَى أَنِ انْتَهَى إِلَى قَوْلِهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى- (وَ حَلائِلُ أَبْنائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلابِكُمْ‌) فَسَلْهُمْ يَا أَبَا الْجَارُودِ هَلْ كَانَ يَحِلُّ لِرَسُولِ اللَّهِ(صلی‌الله‌علیه‌وآله) نِكَاحُ حَلِيلَتَيْهِمَا؟ فَإِنْ‌ قَالُوا: «نَعَمْ‌» كَذَبُوا وَ فَجَرُوا وَ إِنْ قَالُوا: «لَا»، فَهُمَا ابْنَاهُ لِصُلْبِهِ.[1]

در این روایت، امام باقر(علیه‌السلام) از ابی‌الجارود درباره دیدگاه مخالفان در مورد انتساب امام حسن و امام حسین(علیهما‌السلام) به پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) سؤال می‌کنند. ابوالجارود پاسخ می‌دهد که آنان این انتساب را انکار می‌کنند. امام(علیه‌السلام) از نحوه استدلال شیعیان می‌پرسند و او به دو استدلال قرآنی اشاره می‌کند: نخست، آیه مربوط به ذریه حضرت نوح(علیه‌السلام) که حضرت عیسی(علیه‌السلام) را با وجود انتساب از طریق مادر، از نسل ایشان برمی‌شمرد. مخالفان در پاسخ به این استدلال، میان “فرزند بودن” و “فرزند صلبی بودن” تفاوت قائل شده و می‌پذیرند که فرزند دختر ممکن است “فرزند” محسوب شود، اما “فرزند صلبی” نیست. استدلال دوم، آیه مباهله و عبارت “أَبْناءَنا” است که مخالفان آن را نیز با توجیهات ادبی و عرفی رد کرده و می‌گویند ممکن است مراد، فرزندان قوم و قبیله باشد نه فرزندان حقیقی.

در این نقطه، امام باقر(علیه‌السلام) استدلالی قاطع و بی‌بدیل از قرآن ارائه می‌دهند که هیچ فردی جز کافر آن را رد نمی‌کند. ایشان به آیه حرمت ازدواج با همسران پسران صلبی اشاره کرده و می‌فرمایند: “ای ابوالجارود، از آنان بپرس آیا ازدواج با همسران حسن و حسین(علیهما‌السلام) برای رسول خدا(صلی‌الله‌علیه‌وآله) حلال بود؟” اگر پاسخ دهند “آری”، دروغ گفته و مرتکب گناهی بزرگ شده‌اند و اگر پاسخ دهند “خیر”، پس به حکم صریح همین آیه، آن دو بزرگوار فرزندان صلبی پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله) هستند.

محقق بحرانی(قدس‌سره) میفرمایند:

و لا يخفى ما فيه من الصراحة في المطلوب و الظهور و التشنيع الفظيع على من قال بالقول المشهور و مشاركته للعامة في رد كتاب اللَّه المؤذِن بالخروج عن الإسلام نعوذ باللَّه من زيغ الأفهام و طغيان الأقلام، و لكن العذر لهم _تجاوز اللَّه عنَّا و عنهم_ واضحٌ بعدم تتبع الأدلة و الوقوف عليها من مظانها لتفرقها و عدم اجتماعها في باب معلوم.

و في الخبر كما ترى دلالة واضحة على أنّ إطلاق الولد في الآيات المتقدمة على ابن البنت على جهة الحقيقة و أنه ولد للصلب حقيقة و إن كان بواسطة لا فرق بينه و بين الولد للصلب الذي هو متفق عليه بينهم.[2]

محقق بحرانی(قدس‌سره) با استناد به این روایت، با لحنی بسیار شدید به نقد دیدگاه مشهور می‌پردازد. ایشان معتقدند صراحت این روایت در اثبات مطلوب به حدی است که قائلین به قول مشهور را در جایگاهی بسیار سخت قرار می‌دهد؛ به نحوی که آنان را در رد کتاب خدا، با عامه شریک می‌سازد؛ امری که به تعبیر ایشان، می‌تواند به خروج از اسلام منجر شود. ایشان البته در ادامه برای فقهای بزرگوار عذری را مطرح کرده و می‌فرمایند علت این امر، عدم تتبع کامل ادله و نیافتن این روایات بوده است؛ چرا که این ادله در ابواب مختلف فقهی پراکنده هستند.

ایشان در نهایت نتیجه می‌گیرند که این روایت به وضوح تمام اثبات می‌کند که اطلاق “فرزند” و “ابن” بر فرزند دختر، یک اطلاق کاملاً حقیقی است و او نه تنها فرزند، بلکه “فرزند صلبی” محسوب می‌شود، هرچند این انتساب با یک واسطه یعنی مادر صورت گرفته باشد. بنابراین، از منظر حقیقی بودن، هیچ تفاوتی میان فرزند پسری و فرزند دختری وجود ندارد و همان‌طور که فرزند پسری مستحق خمس است، فرزند دختری نیز به همان نحو مستحق خواهد بود.

صحیحه محمد بن مسلم

روایت دیگری که در این زمینه مورد استناد قرار گرفته، صحیحه محمد بن مسلم از یکی از دو امام بزرگوار، امام باقر یا امام صادق(علیهما‌السلام) است.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا(علیهما‌السلام) أَنَّهُ قَالَ: لَوْ لَمْ يَحْرُمْ عَلَى النَّاسِ أَزْوَاجُ النَّبِيِّ(صلی‌الله‌علیه‌وآله) لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: ﴿وَ ما كانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَ لا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً﴾ حَرُمْنَ‌ عَلَى‌ الْحَسَنِ‌ وَ الْحُسَيْنِ(علیهما‌السلام) لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «وَ لا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ مِنَ النِّساءِ» وَ لَا يَصْلُحُ لِلرَّجُلِ أَنْ يَنْكِحَ امْرَأَةَ جَدِّهِ.[3]

در این روایت، امام(علیه‌السلام) به دو لایه از حرمت در خصوص ازدواج با همسران پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) اشاره می‌کنند. لایه اول، یک حکم عمومی و استثنایی است که خداوند به صراحت در قرآن کریم بیان فرموده و به موجب آن، ازدواج با همسران پیامبر پس از رحلت ایشان بر تمام امت برای همیشه حرام شده است.

سپس امام(علیه‌السلام) یک فرض را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند حتی اگر این آیه و حکم عمومی وجود نمی‌داشت، باز هم همسران پیامبر اکرم بر امام حسن و امام حسین(علیهما‌السلام) به طور خاص حرام بودند. علت این حرمت خاص، آیه دیگری از قرآن است که می‌فرماید با همسران پدران و اجداد خود ازدواج نکنید. در پایان روایت نیز تصریح شده است که برای مرد جایز نیست با همسر جد خود ازدواج کند.

صاحب حدائق(قدس‌سره) می‌فرمایند:

و التقريب فيها ما تقدم عند ذكر الآية المشار إليها.[4]

محقق قمی(قدس‌سره) می‌فرمایند:

إنّ الرواية دلّت على أنّ أب الأُم أبٌ حقيقةً، و إلا لما صح الاستدلال بالآية على تحريم‌ زوجة الجدّ على ولد البنت. فإذا ثبت أنّه أبٌ حقيقةً فيثبت أنّ ابن البنت ابنٌ كذلك؛ لمكان التضايف.[5]

نحوه استدلال به این روایت، دقیقاً مشابه استدلال به آیات در بخش قبل است. محقق عاملی(قدس‌سره) صاحب مدارک، به زیبایی تقریب استدلال را بیان می‌کنند. ایشان می‌فرمایند این روایت به وضوح دلالت می‌کند که جد مادری، پدر حقیقی محسوب می‌شود؛ زیرا اگر چنین نبود، استدلال به آیه حرمت ازدواج با همسران پدران و اجداد برای اثبات حرمت ازدواج نوه دختری با همسر جد مادری‌اش، صحیح و معتبر نمی‌بود.

هنگامی که ثابت شد جد مادری، “پدر” حقیقی است، بر اساس قاعده تضایف، ثابت می‌شود که نوه دختری نیز “فرزند” حقیقی است. تضایف به این معناست که دو مفهوم به گونه‌ای به یکدیگر وابسته هستند که تحقق یکی مستلزم تحقق دیگری است؛ همانند رابطه پدری و فرزندی. بنابراین، همان‌طور که جد مادری حقیقتاً “جد” و از مصادیق “آباء” است، نوه دختری نیز حقیقتاً “فرزند” و از مصادیق “ابناء” خواهد بود. این نتیجه، مبنای اصلی نظریه دوم را که انتساب از طریق مادر را برای دریافت خمس کافی می‌داند، به طور کامل اثبات می‌کند. محقق بحرانی(قدس‌سره) برای تقویت دیدگاه خود به روایات دیگری نیز استناد نموده‌اند.

ایراد بر استدلال به روایات

در مقابل استدلال قوی محقق بحرانی(قدس‌سره) به روایات، به ویژه صحیحه ابی‌الجارود که به نظر می‌رسید جای تردیدی باقی نمی‌گذارد، شیخ انصاری(قدس‌سره)، اساس این استدلال را به چالش می‌کشند.

ایراد اول: اطلاق حقیقی “ولد” تنها بر فرزند صلبی است، نه نوه پسری و دختری

شیخ انصاری(قدس‌سره) می‌فرمایند:

أمّا الكلام في إطلاق الولد عليه حقيقة، فالذي يقتضيه التأمّل في اللغة و العرف: أنّ‌ الولد لا يطلق حقيقة إلاّ على ولد الصلب دون ولد الولد و إن كان ذكراً فضلا عن ولد البنت.

نعم، يجوز الإطلاق إذا قامت قرينة على وجود الواسطة. و حينئذ فالظاهر جواز إطلاقه بواسطة الابن، فالمعنى المجازي هو القدر المشترك إلاّ أنّ‌ المتبادر منه هو ما كان بواسطة الابن دون البنت.

و يدلّ‌ على المطلب الأوّل [أي: إطلاق الولد علی الولد الصلب فقط]: التبادر و صحّة سلب الولد و الابن عن ولد الابن فضلا عن ولد البنت، فالولد و الابن، و الوالد و الأب متضايفان، فكما أنّ‌ المتبادر من الأخيرين الأب بلا واسطة و يصحّ‌ سلبهما عن الجد و لو للأب، فكذا الأوّلان.

و يدلّ‌ على المطلب الثاني [أي: جواز إطلاق الولد علی ولد الإبن مع القرینة] أيضاً: التبادر، فإنّ‌ المجاز مع القرينة كالحقيقة الثانوية فإذا دلّت القرينة على إرادة الولد بالواسطة و لم تدلّ‌ قرينة على كون الواسطة ذكرا أو أنثى فالمتبادر هو الأوّل، و الظاهر أنّ‌ هذا التبادر من باب تبادر الفرد الشائع من الكلّي الذي استعمل فيه اللفظ مجازاً.[6]

شیخ انصاری(قدس‌سره) بحث را به نقطه آغازین، یعنی معنای حقیقی کلمه “ولد”، بازمی‌گردانند. ایشان با قاطعیت بیان می‌کنند که حاصل تأمل دقیق در کاربردهای لغوی و عرفی این است که عنوان “ولد” به صورت حقیقی، فقط و فقط بر فرزند بی‌واسطه و صلبی اطلاق می‌شود. این اطلاق حقیقی، شامل نوه، حتی نوه پسری، نمی‌شود، چه رسد به نوه دختری که واسطه در آن، انثی است. به عبارت دیگر، بر خلاف ظاهر استدلال امام(علیه‌السلام) در روایت ابی‌الجارود که نوه دختری را فرزند صلبی معرفی می‌کرد، شیخ انصاری(قدس‌سره) معتقدند این برداشت از اساس با موازین لغوی و عرفی سازگار نیست. “فرزند صلبی” کسی است که مستقیماً از صلب انسان به وجود آمده باشد که این تعریف، تنها بر پسر بی‌واسطه صدق می‌کند و حتی نوه پسری را نیز در بر نمی‌گیرد.

این دیدگاه، استدلال به آیه “وَ حَلائِلُ أَبْنائِكُمُ الَّذينَ مِنْ أَصْلابِكُمْ” را نیز به چالش می‌کشد. شیخ انصاری(قدس‌سره) معتقدند قید “الَّذينَ مِنْ أَصْلابِكُمْ” برای خارج کردن پسرخوانده‌ها و موارد مشابه است و اساساً ناظر به تفکیک میان فرزند بی‌واسطه و نوه نیست.

در ادامه، شیخ انصاری(قدس‌سره) به سراغ استعمال مجازی می‌روند. ایشان می‌فرمایند بله، می‌توان کلمه “ولد” را به صورت مجازی بر نوه نیز اطلاق کرد، اما این استعمال مجازی نیز ضوابط خود را دارد. ایشان دو نکته را مطرح می‌کنند: اولاً، استعمال مجازی نیازمند قرینه است. ثانیاً، در صورت وجود قرینه بر اراده معنای باواسطه، اولین معنایی که به ذهن متبادر می‌شود، نوه پسری است، نه نوه دختری. به تعبیر دیگر، اگر بخواهیم از معنای حقیقی “فرزند صلبی” تعدی کرده و به سراغ معنای مجازی برویم، این مجاز حداکثر می‌تواند شامل نوه پسری شود؛ زیرا او نیز به واسطه پسر، از صلب انسان محسوب می‌شود. اما اطلاق “فرزند صلبی” حتی به صورت مجازی بر نوه دختری که از صلب مرد دیگری است، کاملاً بی‌وجه و نادرست است.

این تحلیل شیخ انصاری(قدس‌سره) به ظاهر در تعارض مستقیم با استدلال امام باقر(علیه‌السلام) در روایات قرار می‌گیرد، که این مسئله نیازمند بررسی و توجیه دقیق‌تری است که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد.

شیخ انصاری(قدس‌سره) برای اثبات مدعای اول خود، یعنی انحصار معنای حقیقی “ولد” در فرزند صلبی، به دو شاهد عرفی استناد می‌کنند: تبادر و صحت سلب. “تبادر” به این معناست که اولین معنایی که بدون قرینه از شنیدن لفظ “ولد” یا “ابن” به ذهن می‌آید، فرزند بی‌واسطه است. “صحت سلب” نیز به این معناست که اگر کسی به نوه شما اشاره کند و بگوید “این پسر شماست؟”، شما به راحتی و بدون احساس تناقض می‌گویید: “خیر، این نوه من است.” این امکان نفی و سلب، نشان می‌دهد که “فرزند” بودن، معنای حقیقی “نوه” نیست. ایشان برای تقویت این استدلال، از قاعده تضایف استفاده کرده و می‌فرمایند همان‌طور که الفاظ “والد” و “أب” به طور حقیقی بر پدر بی‌واسطه دلالت دارند و می‌توان آنها را از “جد” سلب کرد، متضایف آنها یعنی “ولد” و “ابن” نیز باید به طور حقیقی بر فرزند بی‌واسطه دلالت کنند.

برای اثبات مدعای دوم، یعنی اولویت نوه پسری در استعمال مجازی، شیخ انصاری(قدس‌سره) مجدداً به تبادر استناد می‌کنند. ایشان می‌فرمایند هنگامی که قرینه‌ای وجود داشته باشد که نشان دهد مراد از “ولد”، معنای باواسطه آن (یعنی نوه) است، اما آن قرینه مشخص نکند که واسطه، پسر است یا دختر، اولین معنایی که به ذهن خطور می‌کند، نوه پسری است. این تبادر به دلیل آن است که نوه پسری، فرد شایع‌تر و مصداق بارزتر آن معنای کلی مجازی است. به عبارت دیگر، استعمال مجازی با وجود قرینه، مانند یک حقیقت ثانویه عمل می‌کند و در این حقیقت ثانویه نیز، مصداق متبادر، نوه پسری است.

ملاحظه‌ استاد بر نقد نخست

در برابر تحلیل شیخ انصاری(قدس‌سره)، ملاحظه‌ای اساسی قابل طرح است که می‌تواند مسیر بحث را به کلی تغییر دهد. پذیرش کامل دیدگاه ایشان، چالشی جدی را به همراه دارد؛ زیرا در نهایت به نقطه‌ای می‌رسد که باید روایات صحیحه و معتبری همچون صحیحه ابی‌الجارود را که تمام شرایط حجیت را دارا هستند، به دلیل عدم تطابق با قواعد لغوی مورد نظر، کنار گذاشت. این در حالی است که می‌توان با ارائه یک مبنای متفاوت در فهم لغت، هم به حجیت روایت پایبند بود و هم استدلال امام(علیه‌السلام) را به درستی تبیین کرد.

این مبنا بر این اصل استوار است که برخی از الفاظ در زبان عربی، دارای معنای مشترک معنوی هستند، نه مشترک لفظی و نه از باب حقیقت و مجاز. کلمه “صلب” نیز دقیقاً از همین قبیل است. به این معنا که این لفظ، دارای یک معنای واحد اما با دایره صدق وسیع است که مصادیق مختلفی را در بر می‌گیرد؛ مصادیقی که برخی اخص و برخی اعم هستند، همانند مفهوم “نور” که هم بر نور ضعیف اطلاق می‌شود و هم بر نور قوی و هر دو اطلاق نیز حقیقی است.

بر این اساس، کلمه “صلب” دارای دو کاربرد حقیقی و عرفی است:

۱. معنای اخص: این همان معنایی است که شیخ انصاری(قدس‌سره) بر آن تأکید دارند؛ یعنی فرزند بی‌واسطه و مستقیمی که از وجود یک شخص پدید آمده است.

۲. معنای اعم: در این کاربرد، “صلب” به معنای عام نسل و ذریه به کار می‌رود؛ به این معنا که مبدأ تکوین جسمانی او به آن شخص بازمی‌گردد و در سلسله وجودی او قرار دارد. این اطلاق، مجازی نیست تا نیازمند قرینه باشد، بلکه یکی از وجوه حقیقی معنای کلمه است.

با پذیرش این مبنا، استدلال امام(علیه‌السلام) در روایت ابی‌الجارود به بهترین شکل تبیین می‌شود. هنگامی که مخالفان، انتساب امام حسن و امام حسین(علیهما‌السلام) به پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) را به دلیل واسطه بودن مادرشان انکار می‌کنند، امام(علیه‌السلام) با استناد به آیه شریفه و طرح یک سؤال قاطع، آنان را ملزم به پذیرش می‌کنند و در نهایت با صراحت تمام اعلام می‌دارند که آن دو بزرگوار، فرزندان صلبی پیامبر هستند.

«فَسَلْهُمْ يَا أَبَا الْجَارُودِ هَلْ كَانَ يَحِلُّ لِرَسُولِ اللَّهِ(صلی‌الله‌علیه‌وآله) نِكَاحُ حَلِيلَتَيْهِمَا؟ فَإِنْ‌ قَالُوا: «نَعَمْ‌» كَذَبُوا وَ فَجَرُوا وَ إِنْ قَالُوا: «لَا»، فَهُمَا ابْنَاهُ لِصُلْبِهِ.»

این عبارت پایانی، یعنی “فَهُمَا ابْنَاهُ لِصُلْبِهِ”، یک ادعای مجازی نیست که نیازمند قرینه باشد، بلکه یک گزاره حقیقی و استدلال متقن است که بر معنای اعم و در عین حال حقیقی کلمه “صلب” استوار است. امام(علیه‌السلام) با این بیان، دایره صدق “فرزند صلبی” را توسعه داده و نشان می‌دهند که این عنوان، به صورت حقیقی، نوه دختری را نیز شامل می‌شود. این رویکرد، با مبانی برخی مفسرین نیز سازگار است که معتقدند بسیاری از الفاظ قرآن برای معانی اعم وضع شده‌اند و کاربرد آنها در مصادیق اخص، از باب تعیین مصداق است نه انحصار معنا.

بنابراین، نیازی به رد روایت یا تأویل آن به مجاز نیست. بلکه باید پذیرفت که شیخ انصاری(قدس‌سره) معنا را در مرتبه اخص آن منحصر کرده‌اند، در حالی که کلام امام(علیه‌السلام) ناظر به مرتبه اعم و فراگیر آن است و هر دو کاربرد نیز در دایره معنای حقیقی کلمه قرار دارند.

ایراد دوم: موضوع سهم سادات، عنوان هاشمی است

نقد دوم که از سوی بزرگانی چون محقق حکیم(قدس‌سره) مطرح شده، با یک تغییر رویکرد اساسی، کل استدلال پیشین را از زاویه‌ای دیگر به چالش می‌کشد. این دیدگاه، به جای تمرکز بر معنای لغوی “ولد” و “ابن”، به سراغ شناسایی “موضوع” اصلی حکم در باب سهم سادات می‌رود.

محقق حکیم(قدس‌سره) می‌فرمایند:

و أما النصوص فهي و إن كانت ظاهرة ظهوراً لا ينكر في كون ولد البنت ولداً أو ابناً حقيقة، إذ الحمل على المجاز ينافي مقام المفاخرة، كالحمل على مجرد الإلزام و الإقناع، إلا أنها لا تجدي في المقام إلا إذا كان الموضوع ولد هاشم. و قد عرفت أنّ المستفاد من النصوص الكثيرة- المذكور جملة منها في أبواب حرمة الصدقة على بني هاشم: أن الموضوع الهاشمي و هو المراد من الآل، و الذرية، و القرابة، و العترة، في النصوص لانصرافها اليه أو لأنه مقتضى الجمع العرفي، و هو حمل المطلق على المقيد.[7]

محقق حکیم(قدس‌سره) در ابتدای کلام خود، بخش مهمی از استدلال صاحب حدائق(قدس‌سره) را می‌پذیرند. ایشان تصریح می‌کنند که روایات مورد استناد، ظهوری انکارناپذیر در این مطلب دارند که فرزند دختر، به صورت حقیقی “فرزند” و “ابن” محسوب می‌شود. ایشان حتی استدلال می‌کنند که حمل این روایات بر معنای مجازی صحیح نیست؛ زیرا شأن صدور این روایات، مقام مفاخره و بیان یک حقیقت والا بوده است و در چنین مقامی، تمسک به مجاز، ارزش و جایگاه کلام را پایین می‌آورد. همچنین، فروکاستن این استدلالات به صرف یک ابزار جدلی برای اقناع و الزام خصم نیز شایسته نیست.

اما نکته کلیدی بحث ایشان در اینجاست که می‌فرمایند تمام این مباحث لغوی، هرچند صحیح، در مسئله مورد بحث ما یعنی استحقاق خمس، کارایی ندارد. چرا؟ زیرا موضوع و ملاک اصلی برای دریافت سهم سادات، صرفاً “فرزند بودن” نیست. به عبارت دیگر، حتی اگر ثابت شود نوه دختری، فرزند حقیقی است، این به تنهایی برای دریافت سهم سادات کافی نیست.

ایشان بیان می‌کنند که با مراجعه به مجموعه‌ای از نصوص، به ویژه روایاتی که در باب حرمت صدقه بر بنی‌هاشم وارد شده است، به وضوح روشن می‌شود که موضوع اصلی این احکام، عنوان “هاشمی بودن” است. تمام عناوین دیگری که در روایات به کار رفته‌اند، از قبیل “آل”، “ذریه”، “قرابت” و “عترت”، همگی به همین عنوان “هاشمی” انصراف دارند. این انصراف یا به دلیل فهم عرفی از این واژگان در بستر این روایات است یا به دلیل اقتضای یک قاعده اصولی مهم یعنی “جمع عرفی” و “حمل مطلق بر مقید” است. به این معنا که اگر در روایتی به طور مطلق از “ذریه” سخن گفته شده و در روایات دیگر، حکم به “هاشمی” مقید شده است، عرف و اصول فقه حکم می‌کند که آن مطلق را بر این مقید حمل کرده و نتیجه بگیریم که مراد از “ذریه” در اینجا، “ذریه هاشمی” است.

بنابراین، محور اصلی بحث از “فرزند بودن” به “هاشمی بودن” منتقل می‌شود و اکنون سؤال این است که عنوان “هاشمی” بر چه کسی صدق می‌کند.

ملاحظه‌ استاد بر نقد دوم

با وجود صحت و اتقان بخش اول از کلام محقق حکیم(قدس‌سره)، ملاحظه‌ای دقیق در بخش دوم استدلال ایشان قابل طرح است. اینکه موضوع اصلی در استحقاق سهم سادات، عنوان “هاشمی” و انتساب به “بنی‌هاشم” است، مطلبی صحیح و غیرقابل انکار است. اما اشکال اصلی در بخش دوم کلام ایشان نهفته است که عنوان “هاشمی” را با عناوینی همچون “آل”، “عترت” و “ذریه” به صورت کامل مترادف دانسته‌اند. این هم‌معنا پنداشتن، با دقت‌های لغوی و عرفی سازگار نیست.

نخست، در مورد واژگان “آل” و “عترت”، همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد، این کلمات دارای معنای مشترک معنوی با مراتب مختلف هستند. گاهی این دو واژه در معنای اخص خود به کار می‌روند که در این صورت، منحصراً شامل فرزندان و نسل مستقیم یک شخص، اعم از پسر و دختر، می‌شوند. گاهی نیز در معنای اعم به کار می‌روند که طبق برخی کتب لغت، شامل نزدیک‌ترین خویشاوندان شخص (أخصّ أقربائه) نیز می‌گردد. اما نکته بسیار مهم این است که حتی این معنای اعم نیز آن‌قدر وسیع نیست که تمام مصادیق “هاشمی” را در بر بگیرد. به عنوان مثال، فرزندان عموهای پدر پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله)، که آنها نیز از نسل هاشم هستند، آیا می‌توان آنها را در دایره “آل” یا “عترت” ایشان به معنای خاص آن وارد کرد؟ پاسخ منفی است. بنابراین، یکسان دانستن دایره شمول “هاشمی” با “آل” و “عترت” با چالش جدی مواجه است.

دوم، اشکال در مورد کلمه “ذریه” به مراتب جدی‌تر و واضح‌تر است. دایره معنایی “ذریه” به طور مشخص به نسل و فرزندان یک شخص محدود می‌شود و به هیچ وجه شامل برادران و خواهران او، و به طریق اولی شامل عموزادگان یا فرزندان عموهای پدرش نمی‌شود. حتی با پذیرش مبنای وجود معانی اعم و اخص برای الفاظ، دایره معنایی “ذریه” به هیچ وجه چنین توسعه‌ای را برنمی‌تابد. بنابراین، یکی گرفتن عنوان فراگیر “هاشمی” که شامل تمام نسل هاشم می‌شود، با عنوان محدود “ذریه” که تنها به فرزندان مستقیم اطلاق می‌گردد، از نظر لغوی و عرفی صحیح به نظر نمی‌رسد.