مساله3: شرایط دریافت‌کننده خمس: انتساب پدری به هاشم/مستحقين الخمس /كتاب الخمس

موضوع: كتاب الخمس/مستحقين الخمس /مساله3: شرایط دریافت‌کننده خمس: انتساب پدری به هاشم

شرایط دریافت‌کننده خمس: انتساب پدری به هاشم

مطلب دوم: اعتبار انتساب از جهت پدر

نظریه اول: اعتبار انتساب صرفاً از جهت پدر

دلیل هفتم: موافقت انتساب از طریق پدر با عرف و لغت

محقق قمی(قدس‌سره) می‌فرمایند:

فلا يجوز إعطاء الخمس إن انتسب إليه بالأُمّ، و يجوز إعطاؤهم الزكاة من غير المنتسب إليه مطلقاً؛ لأنّ الانتساب في اللغة و العرف إنّما هو حقيقة في المنتسب بالأب.[1]

در تأیید نظریه مشهور، به یک دلیل عرفی و لغوی نیز استناد شده است. محقق قمی(قدس‌سره) بیان می‌کنند که انتساب حقیقی در زبان و عرف، تنها از طریق پدر محقق می‌شود. بر این اساس، فردی که صرفاً از طریق مادر به بنی‌هاشم منتسب است، مشمول حکم خمس نمی‌شود و دریافت زکات بر او جایز است؛ زیرا ملاک در این احکام، انتساب حقیقی است که از ناحیه پدر حاصل می‌گردد.

سيد عبد الأعلى سبزواری(قدس‌سره) می‌فرمایند:

يراد به ما هو المتعارف في الانتساب و هو الانتساب من طرف الأب فقط.[2]

محقق سبزواری(قدس‌سره) نیز بر همین نکته تأکید دارند که مراد از انتساب در این مباحث، همان معنای متعارف و شناخته شده آن است که به طور انحصاری به انتساب از جانب پدر اطلاق می‌شود.

نظریه دوم: عمومیت انتساب برای منتسبین از طریق پدر و مادر

در مقابل دیدگاه مشهور، نظریه دیگری وجود دارد که دایره استحقاق را گسترده‌تر دانسته و انتساب از طریق مادر را نیز برای دریافت خمس کافی می‌داند.

این دیدگاه به بزرگانی چون سید مرتضی(قدس‌سره) و ابن حمزه طوسی(قدس‌سره)[3] [4] نسبت داده شده و محقق بحرانی(قدس‌سره) در کتاب حدائق نیز آن را پذیرفته و تقویت کرده‌اند. ایشان ابتدا به تبیین دیدگاه مشهور پرداخته و بیان می‌کنند که اکثریت فقها، انتساب از طریق پدر را شرط برخورداری از خمس می‌دانند و برای کسی که از طریق مادر منتسب است، زکات را جایز می‌شمارند. سپس در مقابل، قول سید مرتضی(قدس‌سره) را نقل می‌کنند که انتساب از طریق مادر را برای استحقاق کافی دانسته و هیچ تفاوتی میان این دو نوع انتساب قائل نیستند.

سید مرتضی(قدس‌سره) می‌فرمایند:

ولد البنت يضافون الى جدهم من أمهم إضافة حقيقية، فمن وصّى بمال لوُلد فاطمة كان عامّاً في أولاد بنيها و أولاد بنتها، و الاسم يتناول الجميع تناولاً حقيقياً. [5]

مبنای این نظریه، استدلال سید مرتضی(قدس‌سره) است که فرزند دختر به صورت حقیقی به جد مادری خود اضافه و منسوب می‌شود، نه به صورت مجازی. ایشان برای اثبات این مدعا مثال می‌زنند که اگر کسی مالی را برای فرزندان حضرت فاطمه(علیها‌السلام) وصیت کند، این وصیت به طور حقیقی شامل تمام نوادگان ایشان، چه از طریق پسران و چه از طریق دخترانشان، می‌شود.

نقد و بررسی در نسبت دادن این نظریه به سید مرتضی و ابن حمزه

با این وجود، برخی از بزرگان در صحت این انتساب به سید مرتضی(قدس‌سره) و ابن حمزه(قدس‌سره) تردید وارد کرده‌اند.

محقق حكیم(قدس‌سره)می فرمایند:

فالإنصاف أن نسبة الوفاق [مع المشهور] للسيد اعتماداً على الوضوح المذكور أولى من نسبة الخلاف [أي خلاف المشهور] إليه اعتماداً على قوله: «بأن ولد البنت ولد». و من ذلك يظهر لك الإشكال في نسبة الخلاف إلى غيره ممن قال بمقالته.[6]

محقق خوئی(قدس‌سره) می فرمایند:

لا يخفى أنّ‌ ما نسب إلى السيِّد(قدس‌سره) من عموم الاستحقاق للمنتسب إلى هاشم من طرف الاُمّ‌ غير ثابت. فإنّ‌ الكلام في مقامين:

أحدهما: في صدق الولديّة على ولد البنت و عدمه، و لا ينبغي الإشكال في الصدق لغةً‌ و عرفاً، نظراً إلى أنّ‌ جدّه لأُمّه أولده …

ثانيهما: فيمن يستحقّ‌ الخمس من المنتسبين إلى هاشم … و يظهر من الروايات … أنّ‌ العنوان المأخوذ في موضوع هذه الأحكام إنّما هو الهاشمي و بنو هاشم … و الظاهر أنّ‌ ما نسب إلى المرتضى(قدس‌سره) ناظر إلى الأوّل[الولدیة]، لا الثاني[أي عدّه من بني هاشم و کونه هاشمیاً].[7]

محقق حکیم(قدس‌سره) و محقق خوئی(قدس‌سره) معتقدند که کلام سید مرتضی(قدس‌سره) ناظر به یک بحث لغوی و عرفی عام است، نه یک حکم فقهی خاص در باب خمس. محقق خوئی(قدس‌سره) به زیبایی این تفکیک را بیان کرده و می‌فرمایند که بحث در دو مقام قابل طرح است:

مقام اول، صدق عنوان “فرزند” بر فرزندِ دختر است که از نظر لغوی و عرفی امری مسلم و غیرقابل انکار است.

مقام دوم، بحث از این است که چه کسی مصداق عنوان “هاشمی” برای استحقاق خمس است. روایات به وضوح نشان می‌دهند که عنوان “هاشمی” که موضوع حکم خمس است، بر کسی اطلاق می‌شود که از طریق پدر به این خاندان منتسب باشد. بنابراین، کلام سید مرتضی(قدس‌سره) به مقام اول نظر دارد، در حالی که مخالفان، آن را به اشتباه به مقام دوم تسری داده‌اند.

صاحب جواهر(قدس‌سره) می‌فرمایند:

… عدا المرتضى (رحمه الله) و ابن حمزة على ما حكي عنهما، مع أن فيما حضرني من نسخة وسيلة الثاني[أي ابن حمزة] موافقة المشهور، و يؤيده نسبة غير واحد من الأصحاب ذلك للمرتضى خاصة.[8]

و هذه عبارة ابن حمزة الطوسي(قدس‌سره): و الثاني [أي: من یستحقّ الخمس] من ولده هاشم من الطرفين أو من قبل الأب خاصة … .[9]

در مورد ابن حمزه(قدس‌سره) نیز صاحب جواهر(قدس‌سره) تردید مطرح می‌کنند. ایشان می‌فرمایند که با مراجعه به نسخه‌ای از کتاب “الوسیلة” ابن حمزه(قدس‌سره) که در اختیار داشته‌اند، مشاهده کرده‌اند که فتوای ایشان موافق با نظریه مشهور است. عبارت خود ابن حمزه(قدس‌سره) در کتابش نیز این مطلب را تأیید می‌کند، آنجا که مستحقین خمس را کسانی می‌داند که از دو طرف یا “به طور خاص از جانب پدر” به هاشم منتسب باشند، که این عبارت با دیدگاه مشهور کاملاً منطبق است.

ادله نظریه دوم

دلیل اول: فرزند دختر، فرزند حقیقی است

صاحب حدائق(قدس‌سره) می‌فرمایند:

لا ريب بمقتضى ما قدمناه من الآيات و الروايات و التحقيق في المقام أن ما تضمّنته هذه المرسلة مخالف للقرآن و مطابق للعامة، و حينئذ فبمقتضى هاتين القاعدتين يجب طرح ما خالف في هذه الرواية المذكورة.

أما مخالفتها للقرآن فظاهر لما عرفت من دلالتها[مرسلة حمّاد] على عدم دخول ابن البنت في الابن الحقيقي و إجراء أحكام الابن الحقيقي عليه، لأن الولد إنما ينسب إلى أبيه، مع دلالة الآيات القرآنية و الأخبار المتقدمة على دخوله في الابن الحقيقي كما عرفت.

و أما موافقتها للعامة فلما عرفت من كلام السيد المرتضى (رضي اللّٰه عنه) المتقدم و قوله فيه «و أما مخالفونا فإنهم لا يوافقونا في تسمية ولد البنت بأنه ولد على الحقيقة و فيهم من وافق» و لما عرفت من رواية أبي الجارود و حديثي الكاظم(علیه‌السلام) مع الرشيد.

على أنه لو تم العمل على هذه الرواية للزم خروجهم(علیهم‌السلام) عن أن يكونوا آله و ذريته(صلی‌الله‌علیه‌وآله) كما تقوله العامة، و هو ممّا لا يقول به أحد من الإمامية لأن ظاهر هذه الرواية أن المنتسب بالأم خاصة حكمه حكم سائر الأجانب و أن نسبته بالأم في حكم العدم و إنما الاعتبار بالأب للآية التي ذكرها مع أنك عرفت من تفسير الآل و الذرية ما يوجب دخوله، و يزيده بيانا ما ذكره الرضا(علیه‌السلام) في الحديث الطويل المروي في كتاب عيون أخبار الرضا(علیه‌السلام)[10] في الفرق بين آل النبي(صلی‌الله‌علیه‌وآله) و ذريته و بين الأمة.[11]

محقق بحرانی(قدس‌سره) به عنوان یکی از مدافعان این نظریه، ریشه و اساس اختلاف در این مسئله را به یک پرسش بازمی‌گرداند و آن اینکه آیا اطلاق عنوان “فرزند” بر فرزندِ دختر، یک اطلاق حقیقی و واقعی است یا مجازی و اعتباری. ایشان تلاش می‌کنند تا با استناد به آیات و روایات متعدد، حقیقی بودن این انتساب را به اثبات برسانند.

ایشان پس از اقامه ادله خود، نتیجه می‌گیرند که مرسله حماد، که انتساب را به پدر منحصر می‌کند، به دو دلیل قطعی از درجه اعتبار ساقط است:

نخست آنکه مخالف نص صریح قرآن است و دوم آنکه با دیدگاه عامه مطابقت دارد و بر اساس قواعد مسلم، روایتی با این دو ویژگی باید کنار گذاشته شود.

مخالفت آن با قرآن از این جهت واضح است که مرسله حماد، فرزند دختر را از دایره “فرزند حقیقی” خارج می‌کند و احکام فرزند واقعی را بر او جاری نمی‌داند، در حالی که آیات و روایات متعدد، همانطور که بیان شد، بر فرزند حقیقی بودن او دلالت دارند.

موافقت آن با عامه نیز امری روشن است؛ چرا که همان‌گونه که سید مرتضی(قدس‌سره) بیان فرمودند، این دیدگاهِ عامه است که فرزند دختر را فرزند حقیقی نمی‌دانند. مناظرات مشهور امام کاظم(علیه‌السلام) با هارون الرشید نیز که در جهت اثبات انتساب ائمه به پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) از طریق حضرت فاطمه(علیها‌السلام) است، مؤید همین مطلب است.

افزون بر اینها، محقق بحرانی(قدس‌سره) به یک لازمه غیرقابل قبول اشاره می‌کنند. ایشان می‌فرمایند اگر بنا باشد به مضمون مرسله حماد عمل شود، این امر مستلزم آن است که ائمه اطهار(علیهم‌السلام) از دایره “آل” و “ذریه” پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) خارج شوند؛ چرا که انتساب ایشان به پیامبر از طریق مادرشان، حضرت فاطمه(علیها‌السلام)، است. این نتیجه‌ای است که دقیقاً مطلوب عامه بوده و هیچ فقیه و متکلم امامی مذهبی هرگز آن را برنمی‌تابد. ظاهر مرسله حماد آن است که فرد منتسب از طریق مادر، در حکم شخص بیگانه است و این انتساب در حکم عدم محسوب می‌شود و تنها اعتبار به پدر است. این برداشت در تضاد کامل با تفسیر قطعی “آل” و “ذریه” در فرهنگ شیعی است؛ تفسیری که در روایات متعددی همچون روایت مفصل امام رضا(علیه‌السلام) در تبیین تفاوت میان آل پیامبر و سایر امت، به روشنی بیان شده است.

آیات و روایاتی که دلالت می کنند ولد دختری، ولد حساب می شود

وجه اول: آیات قرآن

فمنها: قوله عز و جل ﴿وَ لا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ مِنَ النِّساءِ﴾[12]

محقق بحراني (قدس‌سره)می فرمایند:

لا خلاف في أنه بهذه الآية يحرم على ابن البنت زوجة جدّه من الأمّ، لكونه أباً له بمقتضى الآية، فهي تدلّ على أنّ أبَ الأم أبٌ حقيقة، إذ لو لا ذلك لما اقتضت تحريم زوجة جده عليه، فيكون ولد البنت ولداً حقيقة للتضايف.

محقق بحرانی(قدس‌سره) به آیاتی استناد می‌کنند. آیه اول، آیه حرمت ازدواج با همسران پدران است. ایشان استدلال می‌کنند که به اتفاق همه فقها، ازدواج نوه دختری با همسر جد مادری‌اش حرام است. این حکم بر این مبنا استوار است که آیه، جد مادری را “پدر” حقیقی محسوب کرده است. بر اساس قاعده تضایف، اگر جد مادری “پدر” حقیقی باشد، پس نوه دختری نیز “فرزند” حقیقی خواهد بود.

و منها: قوله عز و جل: ﴿فَإِنْ كانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَكُمُ الرُّبُعُ. فَإِنْ كانَ لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ وَ لِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ كانَ لَهُ وَلَدٌ، فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ﴾[13]

محقق بحرانی(قدس‌سره) می‌فرمایند:

إن الولد في جميع هذه المواضع شاملٌ بإطلاقه لوَلد البنت، و الأحكام المذكورة مرتّبةٌ عليه بلا خلاف كما ترتّبت على ولد الصلب بلا واسطة … . [14]

دسته دوم آیات، آیات مربوط به ارث هستند. در تمام این آیات، کلمه “ولد” به طور مطلق به کار رفته و به اتفاق فقها شامل فرزند دختر نیز می‌شود و تمام احکام ارث بدون هیچ تفاوتی بر او نیز مترتب می‌گردد، همان‌گونه که بر فرزند پسری مترتب می‌شود. این شمول، دلیل دیگری بر حقیقی بودن اطلاق “فرزند” بر نوه دختری است.

ایراد بر استدلال به آیات: استعمال اعم از حقیقت و مجاز است

محقق قمی(قدس‌سره) مفرمایند:

إنّ أكثر ما ذكر مبنيّ على كون الأصل في الاستعمال الحقيقة، و قد أبطلناه في الأُصول[15] ؛ لأنّ الاستعمال أعم من الحقيقة، سيّما إذا كان المستعمل فيه متعدداً، فإنّ المجاز خير من الاشتراك.

ولاستدلالهم بقوله تعالى: ﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ وَ بَناتُكُمْ﴾ على تحريم بنت البنت، و لأنّ عيسى من بني آدم بلا خلاف.

و الاستدلال بالآية لو لم يثبت الإجماع على إرادتها[حرمة بنات البنت] من الآية ببيان الشرع غير مسلّم، و مع الظهور من الخارج فهو مجاز مع القرينة.[16]

محقق حكیم(قدس‌سره)می‌فرمایند:

إن الآيات لا تصلح للدلالة على شي‌ء، إذ ليس فيها إلا الاستعمال الذي هو أعم من الحقيقة.[17]

در مقابل استدلال به آیات قرآن، بزرگانی چون محقق قمی(قدس‌سره) و محقق حکیم(قدس‌سره) ایراد مطرح می‌کنند. ایشان معتقدند که کل این استدلال بر یک پیش‌فرض ناصحیح استوار است،و عبارت است از اینکه: هرگاه لفظی در کلامی به کار رفت، اصل بر آن است که در معنای حقیقی خود استعمال شده است. محقق قمی(قدس‌سره) تصریح می‌کنند که این مبنا را در کتب اصولی خود ابطال نموده‌اند.

ایشان بیان می‌کنند که صرف “استعمال” یک لفظ در یک معنا، لزوماً به معنای حقیقی بودن آن استعمال نیست. به عبارت دیگر، استعمال، یک مفهوم عام است که هم شامل کاربرد حقیقی لفظ می‌شود و هم شامل کاربرد مجازی آن. بنابراین، از مشاهده یک استعمال، نمی‌توان به تنهایی نتیجه گرفت که آن معنا، معنای حقیقی لفظ است.

برای روشن‌تر شدن این ایراد، محقق قمی(قدس‌سره) به یکی از همان آیات مورد استناد، یعنی آیه شریفه حرمت ازدواج با محارم، اشاره می‌کنند. طرفداران نظریه دوم استدلال می‌کنند که وقتی قرآن می‌فرماید ازدواج با “دخترانتان” حرام است و همه فقها اتفاق نظر دارند که این حکم شامل نوه دختری نیز می‌شود، پس معلوم می‌گردد که کلمه “بنات” به طور حقیقی بر نوه دختری نیز اطلاق می‌شود.

محقق قمی(قدس‌سره) در پاسخ می‌فرمایند این برداشت صحیح نیست. ایشان استدلال می‌کنند که اگر اجماع فقها یا بیانی از جانب شارع مقدس وجود نداشت، ما نمی‌توانستیم تنها با تکیه بر ظاهر لفظ آیه، حرمت ازدواج با نوه دختری را از آن استنباط کنیم. به تعبیر دیگر، شمول این حکم نسبت به نوه دختری، از طریق یک قرینه و دلیل خارجی (مانند اجماع) برای ما روشن شده است، نه از دلالت ذاتی و حقیقی خود لفظ. بنابراین، این مورد یک نمونه بارز از “مجاز مع القرینة” است؛ یعنی لفظ “بنات” به صورت مجازی برای شمول بر نوادگان دختری به کار رفته و قرینه این استعمال مجازی، همان اجماع و ادله خارجی است. در نتیجه، این آیه نه تنها حقیقی بودن استعمال را اثبات نمی‌کند، بلکه خود شاهدی بر امکان استعمال مجازی است.