موضوع: كتاب الخمس/ارباح المكاسب /مساله72؛ مطلب اول؛ نظریه چهارم

المسألة 72: تعلق الخمس بالربح من حين حصوله و تأخير الوجوب إلی الحول

مطلب اول: زمان تعلق خمس و زمان استقرار وجوبش

خلاصه مباحث گذشته

بحث قبلی را دیگر باید جمع‌بندی کنیم و وارد فروعات شویم، مسئله هفتاد و دوم یک قسمتش که بحث بسیار مهمی بود قول مشهور بود که می‌فرمودند: تعلق خمس حین ظهور ربح است، وجوب هم حین ظهور ربح می‌آید و وجوب موسع است، نظریه دوم که از آقای خوئی بود می‌فرمودند: تعلق خمس از حین ظهور ربح است وجوب هم همان موقع می‌آید، اما موسع نیست و به نحو مشروط به شرط متأخر است.

نظریه سوم از ابن ادریس بود که جلسه قبل خواندیم، نه تعلق نه وجوب تکلیف هیچ‌کدام حین ظهور ربح نمی‌آید و هر دو برای انتهاء سنه است و مضافاً یک امر سومی هم به ایشان نسبت دادند که اصلاً مشروعیت ندارد که خمس را بدهد، در مورد این نظر صحبت کردیم و عرض کردیم که نسبت این نظریه به ابن ادریس درست نیست و برخی از اعلام هم فرمودند: که این نسبت ثابت نشده است.

وارد نظریه چهارم می‌شویم:

نظریه چهارم: تعلق خمس و وجوبش بعد تمام حول

قال صاحب المرتقى: «قد عرفت فيما تقدم أن المستفاد من الادلة كون تعلق الخمس بعد نهاية السنة لا من حين حصول الربح».[1]

و قد تقدّم أنّه تراجع عن هذه النظرية و ذهب إلى مقالة المشهور.

تعلق خمس و وجوبش بعد تمام حول است اما عدم مشروعیت را این‌ها قبول ندارند و این را نمی‌گویند، مبنای این نظریه این‌ بود که بعدیت در الخمس بعد المؤونة، بعدیت زمانی باشد، برخی اعلام معاصرین این حرف را زدند و بعد از حرف خودشان برگشتند.

نظریه پنجم: تعلق خمس حین ظهور ربح و وجوب اداء در آخر سنه (مختار)

إنّ المختار هو أنّ تعلّق الخمس بالفوائد یكون حین ظهور الفائدة و حصولها و أمّا وجوب أدائه یكون نهایة السنة و قد مرّ الاستدلال علی ذلك في مناقشاتنا علی النظریات السابقة، و قال بهذه النظرية بعض الأعلام:

ما عرض کردیم همین نظر درست است محقق نراقی و برخی از محشین عروه همین حرف را زدند، محقق نراقی در رد فرمایش ابن ادریس این را فرمودند و آن نظر این است که: تعلق از حین ظهور ربح است اما وجوبش از حین ظهور ربح نیست، بعثی که انبعاثش را شارع نمی‌خواهد به درد نمی‌خورد، این بعث دلیلی ندارد، هیچ دلیلی نداشتیم که وجوب آن موقع آمده باشد و وجوب بعد انتهاء سنه می‌آید.

قال المحقق النراقي: التحقيق أنّ‌ ثبوت حقّ‌ أرباب الخمس في الفاضل عن مئونة السنة أمر واقعي غير محتاج إلى علم ربّ‌ المال به حينئذ، و لا دليل على تقييد العمومات به، بل تكفي معلوميّته عند اللّه سبحانه، لأنّ‌ تعلّق حقّهم به أمر وضعي غير محتاج إلى علم المكلّف.

نعم، وجوب إخراجه عليه يتوقّف على علمه بالقدر الفاضل، و هو أمر لا سبيل إليه إلاّ بعد مضي السنة. و على هذا، فلو أخرجه قبل الحول، و ظهر بعده أنّه كان مطابقا للواقع، يكون مشروعاً و مجزئاً عنه، و لو أخّره إلى الحول كان جائزاً له و لم يكن عاصياً.

محقق نراقی می‌فرمایند: تحقیق این است که در مورد ثبوت حق ارباب خمس در فاضل از مؤونه سنه، این ثبوت امر واقعی است محتاج به علم صاحب المال نیست، عمومات هم تقیید نخورده است بلکه معلومیتش عند الله کافی است چون تعلق حق یک امر وضعی است و احتیاجی به علم مکلف ندارد. اما وجوب تکلیفی ادا را می‌فرمایند: متوقف بر علم به مقدار زیاده بر مؤونه است، این حرف را ما قبول نداریم، اما ایشان استدلالی کردند که ما قبول نداریم اما اصل حرفشان درست است، ایشان می‌فرمایند: ما راهی نداریم بفهمیم چه مقدار زائد بر مؤونه است الا این‌که سر سال برسد پس تا سر سال باید بایستیم، پس وجوب قبلش نمی‌تواند بیآید، اما اگر قبلش آمد و خمس را خارج کرد و فهمید مطابق با واقع اشکال ندارد و مشروع و مجزی است خلاف ابن ادریس، و اگر تأخیر انداخت معصیتی هم نکرده است.

فإن أراد الأول[ابن إدریس] بعدم الوجوب قبل الحول: عدم مشروعيّته و إجزائه لو أخرجه قبله و ظهر كونه فاضلاً - كما صرّح به بعضهم[2] - فهو غير صحيح، لحصول الكشف بتعلّق حقّ‌ الغير به و وصوله إلى أهله، فلا وجه لعدم الإجزاء، و قصدُ القربة اللازمة بعد تجويز تعلّق الحقّ‌ ممكنٌ، سيّما مع ظن الفضلة.

و إن أراد عدم تعلّق وجوب الإخراج على المكلّف، فهو كذلك.

و إن أراد الثاني [نظریة المشهور] بالوجوب الموسّع: أنّه تعلّق به التكليف و إن جاز له التأخير - كصلاة الظهر في أول الوقت - فهو باطل قطعاً، لأنّ‌ شرط وجوب الخمس الزيادة[3] عن المؤنة، و هي غير معلومة، و انتفاء العلم بالشرط يوجب انتفاء العلم بالمشروط، و المفروض أنّ‌ الخمس في الفاضل عن مئونة السنة، و هو لا يعلمها، فكيف يحكم بوجوب إخراجه‌؟!

و إن أرادوا: أنّه و إن لم يجب عليه الإخراج حينئذ و لكن لو أخرجه و انكشف بعده تعلق الخمس به كان مجزئاً، فهو صحيح.[4]

اما اگر ابن ادریس اراده کرده از عدم وجوب قبل از حول، عدم مشروعیت و عدم اجزاء را این‌که وسط سال خمس را بدهد و بعد ظاهر شود که زیادی هم بوده و درست بوده، این صحیح نیست چون بعداً کشف می‌کنیم که حق غیر در این مال بوده و مال را به حقش رساندیم، خمس صاحب الخمس در این مال بوده و به دست صاحب الخمس رسیده است چرا می‌گویید مشروع نیست؟ یک پنجم حق صاحب الخمس حق امام و سادات در مال شخص بوده وقتی حق سادات و امام را ادا کرده است، حق را ادا کرده ولو تکلیف روی دوش شخص نیآمده باشد چه اشکال دارد؟ چه کسی می‌تواند بگوید مشروع نیست؟ یا خمس را پس بگیرد یا دوباره خمس را بدهد؟ خیر حق را داده یک پنجم برای امام و سادات بوده است و حق را پرداخت کرده است. ایشان می‌فرمایند: اگر این حرف را بزند این حرف غلط است، اگر ابن ادریس بگوید: قصد قربت شخص محقق نیست، چون هنوز وجوب نیآمده است می‌گوییم: قصد قربتی که لازم است بعد تجویز تحقق حق این هم ممکن است، ممکن است شخص قصد قربت کند چون خمس واجب است و قصد قربت هم می‌خواهد، شخص قصد قربت کرد و گفت: حق امام و سادات در مال من است و ادا کردم، حال وجوب هم نداشته باشد، با این‌که وجوب نداشته اما خمس را داد، پس منافات با قصد قربت هم ندارد، اگر عدم مشروعیت را داشته باشد که غلط است، اما اگر اراده کرده باشد عدم تعلق وجوب اخراج بر مکلف، این درست است، تمام حرف ما با این‌ها این‌جا این بود، محقق نراقی می‌فرماید: اگر ابن ادریس از حرفی که زده اراده کرده باشد که وجوب اخراج بر مکلف قبل انتهاء سنه تعلق پیدا نکرده، وجوب را می‌گوید نه تعلق امر وضعی را، اگر ابن ادریس این را بگوید که وجوب تعلق پیدا نکرده حرف ابن ادریس درست است، از این فرمایش محقق نراقی مشخص می‌شود که نظر ایشان این است که تعلق خمس از حین ظهور ربح است اما وجوب اداء خمس بعد انتهاء سنه است، قبل از انتهاء سنه در اثناء سال وجوب ادا نداشتیم، خلاف مشهور که قائل به وجوب موسع می‌شدند خلاف محقق خوئی و من تبع که قائل به این هستند که وجوب آمده است اما وجوب مشروط به شرط متأخر، محقق نراقی می‌فرمایند: اصلاً وجوب نیآمده است بعث نیآمده است، شارع از شما انبعاث نمی‌خواهد و دلیل نداریم.

منتهی استدلال ایشان چیست؟ بعد گفتند: اگر مشهور از وجوب موسع این را اراده کرده است که تعلق تکلیف آمده است اما جائز است که دیرتر ادا کند مثل نماز ظهر در اول وقت، اگر این را اراده کرده باشد قطعاً باطل است، اگر قائل شده است که وجوب تکلیفی آمده است همان چیزی که مشهور قائل هستند، اگرچه تأخیر جائز است این قطعاً واجب است، چون شرط تعلق خمس زیاده از مؤونه است وقتی شرط این است این هم معلوم نیست، انتفاع علم به شرط موجب انتفاع علم به مشروط است، شخص شرط را نمی‌داند پس علم به مشروط هم ندارد، پس خمس در فاضل از مؤونه سنه است و شخص هم نمی‌داند پس نمی‌تواند حکم به وجوب اخراج کند. عرض کردیم این استدلال تمام نیست حرف محقق نراقی تمام است اما این جور استدلال کردن درست نیست، آقای خوئی قائل است وجوب آمده اما مشروط به شرط متأخر است، یعنی اگر شخص صرف در مؤونه کرد کشف می‌شود که این اصلاً تکلیفی نداشته کما این‌که تعلق هم نداشته و تعلق را ایشان نگفته بود، بعداً کشف می‌شود. اما اگر زائد بر مؤونه بود کشف می‌شود که از اول وجوب بوده و شخص نمی‌دانسته، چه اشکال دارد وجوب بوده باشد و شخص نداند، این محال است؟ حرام است؟ یک وجوبی روی دوش شخص باشد و شخص علم نداشته باشد، این استحاله که ندارد، هیچ اشکالی ندارد که شارع یک تکلیفی روی دوش شخص بگذارد و شخص نداند، تکلیف را شارع بگوید: اگر نمی‌دانی لازم نیست الان ادا کنی، شارع از شخص به زور نخواسته و اصلاً نخواسته و فرصت داده و تکلیف را داده باشد و موسع کرده باشد، مشهور موسع را می‌گویند و محقق نراقی موسع را رد می‌کنند یا مثل آقای خوئی مشروط به شرط متأخر، این اشکالی ندارد عدم علم به شرط باعث عدم علم به مشروط می‌شود. اما عدم علم به مشروط مثل تکلیفی که شخص علم ندارد و هنوز منجز نشده است، وقتی شخص علم ندارد منجز نشده لذا عذر دارد، این اشکالی ندارد، آقای نراقی از این باب رد می‌کنند، ما از این باب رد نمی‌کردیم اگر این بود که اصلاً ما قبول می‌کردیم، برای ما دلیل بر وجوب بیآورید، شروع وجوب دلیل می‌خواهد، یک دلیلی بیآورید که یک وجوب ادا خمس شامل حین ظهور ربح هم بشود، می‌گویند: من حین ظهور ربح، اگر دلیلی بیآورید ما قبول می‌کنیم و الا اشکال استحاله‌ای ندارد، چنین که آقای نراقی صحبت می‌کنند انگار اصلاً نمی‌شود چون علم به شرط ندارد پس علم به مشروط ندارد پس تکلیف روی مشروط نمی‌تواند بیآید، چه اشکال دارد؟ علم نداشته باشد و تکلیف آمده باشد چون علم ندارد منجز نشده است، عدم العلم باعث می‌شود که تکلیف منجز نشود نه این‌که فعلیت هم پیدا نکند، فعلیت هم می‌تواند پیدا کند، علم شرط تنجر بود، بحث علم و قدرت را داشتیم، یک قدرت اجمالی داریم و یک قدرت تفصیلی و یک مسئله علم داریم، قدرت اجمالی عرض کردیم؛ شرط فعلیت است، قدریت تفصیلی شرط تنجز است یعنی تفصیلاً بتواند این را انجام دهد، اجمال مثل مثالی که عرض کردیم که یک پیرمرد و پیرزنی هستند که قدرت اجمالی بر روزه گرفتن ندارند پس فعلیت هم نخواهد داشت، اما یک وقت است که قدرت اجمالی دارد اما سرماخورده و نمی‌تواند روزه بگیرد، یعنی قدرت اجمالی دارد اما تفصیلاً قدرت ندارد، تکلیف تعلق پیدا می‌کند اما تنجز پیدا نمی‌کند پس ممکن است تکلیف تعلق پیدا کند و تنجز نداشته باشد، کما این‌که قدرت تفصیلی نداشت اما قدرت اجمالی داشت تکلیف آمد اما تنجز نداشت، علم هم چنین است، علم هم مثل قدرت تفصیلی است، ممکن است تکلیف بیآید و شارع از شخص نخواهد، مثلاً تکلیف به صوم آمد و شارع فرمود: تو سرماخوردی و نمی‌خواهد روزه بگیری، تکلیف آمده است چون شرط فعلیت قدرت اجمالی است نه قدرت تفصیلی، این در بحث شرایط تکلیف بیان کردیم و در جلد یک بود. شرط این‌که تکلیف برای شخص فعلیت شود قدرت اجمالی است اما قدرت تفصیلی شرط تنجز است و علم هم شرط تنجز هست هیچ منافاتی ندارد که شخص علم هم نداشته باشد و تکلیف هم فعلی باشد، مثل جایی که قدرت تفصیلی نداشت تکلیف فعلی بود، این اشکال ندارد، علم نیآمده یعنی منجز برای شخص نیست، شخص علم ندارد یکی می‌گوید: چرا خمس را نمی‌دهی مگر نمی‌گویی واجب است؟ می‌گوید: بله می‌گویم واجب است اما چون علم به شرط ندارم به مشروط هم علم ندارم برای من منجز نیست بعداً معلوم می‌شود.

می‌تواند مثل آقای خوئی بگوید: من می‌گویم تکلیف آمده اما برای من منجز نیست مثل جایی که قدرت تفصیلی نداشت، قدرت اجمالی دارد پس تکلیف روی دوش شخص آمده اما قدرت تفصیلی ندارد، یا علم ندارد، پس شارع از من تکلیف را نمی‌خواهد، برای من منجز نکرده است، ممکن است فعلیت داشته باشد. این استدلال به این کیفیتی که آقای نراقی فرمودند با قاعده نمی‌سازد، لذا ما گفتیم حرفشان خیلی خوب است اما چنین استدلال نمی‌کردیم، ما می‌گفتیم: دلیل بیآورید دلیلی برای وجوب ما پیدا نکردیم، نه این‌که نباشد، بلکه ما حجتی بر این‌که از قبل بگوییم وجوب ادا آمده است ما پیدا نکردیم، ما می‌دانیم اجماع بر این قائم است که می‌تواند تأخیر بیاندازد تا انتهاء سنه، اما انتهاء سنه دیگر آخر وقت است و قطعا وجوب است، اما قبلش را نمی‌داند برائت جاری می‌کند، دلیل ندارد و اماره ندارد از جهت اصل عملی هم برائت است، این حرف ما بود. ظاهراً استدلال محقق نراقی را نمی‌توانیم قبول کنیم.

در آخر محقق نراقی دوباره می‌فرمایند: اگر قبلش ادا کند مسلم صحیح است اگر واقعاً خمسی به گردن شخص بوده باشد مجزی هم است، این حرف صحیح است و ما هم قبول می‌کنیم.

قال السید عبدالله الشيرازي: الأظهر عندي تعلّق الوجوب بعد صرف المؤونة و تمام ‌الحول.[5]

سید عبدالله شیرازی که از اعاظم نجف بود و بعد مشهد بود می‌فرمایند: اظهر این است که وجوب حین ظهور ربح نیست عند انتهاء سنه است، عند تمام حول است، ایشان هم جزء قائلین به نظریه پنجم است. پس هم محقق نراقی قائل به نظریه پنجم شد و تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی داد ظاهراً این نظر ولو مشهور قبول ندارند و آقای خوئی قبول ندارند ظاهراً این نظر درست است.

عمده مسئله هفتاد و دوم تمام شد، چون ما خلاف مشهور حرف زدیم مفصل تحقیق کردیم، اما مطلب دومی آخر مسئله صاحب عروه فرمودند: اگر اسراف کند یا اتلاف کند مالش را در اثناء حول خمسش ساقط نمی‌شود، دو مسئله در مورد اسراف داریم، یک مسئله را بعداً صحبت می‌کنیم، در فروعاتی که داریم بعد صحبت می‌کنیم، یک مسئله را صاحب عروه در متن آورده مسئله‌ای که ایشان در متن آورده این است که اگر اسراف صورت بگیرد اگر یک خرجی را به صورت اسراف انجام بگیرد، آیا خمس تعلق می‌گیرد یا خیر؟ صد میلیون را خرج یک جایی کرده که اسراف کرده است، حرام انجام داده است، مثلاً مهمانی داد و خرج اضافه کرد این اسراف است و باید خمسش را بدهد. این یک بحث است اصل دادن خمس در مالی که اسراف کرده است. یک فرعی هم دارد که حال مفروض بر این‌که خمس باید بدهد آیا باید فوری بدهد یا آخر سال، این را صاحب عروه دیگر مطرح نکردند و ما در آخر فروعات مطرح می‌کنیم.

مطلب دوم: اسراف

امر اول: معنای اسراف

تعریف اول: مشهور

إنّ معنی الإسراف هو التجاوز عن حدّ الوسط و الاقتصاد و صرف المال زائداً علی هذا المقدار. أما هذا الحدّ یتفاوت بحسب تفاوت الأحوال و الأشخاص.

حال آیا این مسئله اسراف یک امر مسلم و بدون خلافی است؟ خیر علی الاسف، این‌جا یک نظر مشهوری داریم که هر مقدار اسراف کرده باید خمس بدهد اما برخی می‌گویند: ما به نحو مطلق این را قبول نداریم برخی از موارد اسراف جزء مؤونه است، عرف جزء مؤونه حساب می‌کند اگرچه معصیت و حرام باشد اما جزء مؤونه عرفیه است و استثناء شده است، آقای محمد سعید حکیم این نظر را دادند و فرمودند: برخی موارد اسراف جزء مؤونه حساب می‌شود.

مشهور اولاً این اسراف و تلف را هردو را گفته، حال ما بحث اسراف را می‌کنیم و تلف هم ملحق به این بحث است، اسراف چطور معنا می‌شود؟ اسراف به تلف فرق دارد اگرچه در برخی از کلمات بزرگان این خلط شده باشد، معنای اسراف عند المشهور تجاوز از حد وسط و اقتضاد است، صرف مال زائد بر حد وسط، در یک امری که مؤونه شخص است زیاده‌روی کرده باشد، در این کار زیاده‌روی کرده باشد این اسراف است، زیاده روی کرده در چیزی که مؤونه شخص است، صرف مال زائد بر این مقدار، باید این مقدار خرج می‌کرد و زیادتر خرج کرد این اسراف است. به حسب تفاوت حال اشخاص هم متفاوت است.

جاء في كتاب العین: و الْإِسْرَافُ نقيض الاقتصاد ... و السَّرَفُ: الخطأ.[6]

این در کتاب العین تعبیر دارد الاسرف الاخطأ

و في مصباح المنیر: أَسْرَفَ: إِسْرَافاً جَازَ الْقَصْدَ، و السَّرَفُ اسْمٌ مِنْهُ.[7]

و در مصباح المنیر جاز القصد دارد، تجاوز از حد قصد گذشت و تجاوز در حد قصد کرد همان است که در تعریف گفتیم، تجاوز از حد وسط و اقتصاد کرد، این تعبیری است که در کتاب مصباح است.

و في المفردات: السَّرَفُ: تجاوُزُ الحدّ في كلّ فعل يفعله الإنسان و إن كان ذلك في الإنفاق أشهر.[8]

در کتاب مفردات آمده که صرف تجاوز از حد است در هر فعلی که انسان انجام می‌دهد.

و في مقاییس اللغة: السين و الراء و الفاء أصلٌ واحدٌ يدلُّ على تعدِّى الحدّ و الإغفالِ أيضاً للشى‌ء. تقول: فى الأمر سرَفٌ، أى مجاوزَةُ القدر.[9]

یک تعبیری دیگری در مقاییس اللغه دارد که مجاوزة القدر آمده که همین مضمون می‌شود.

و في الفروق اللغویة في بیان الفرق بین التبذیر و الإسراف: قيل: التبذير: إنفاق المال فيما لا ينبغي و الاسراف: صرفه زيادة على ما ينبغي و بعبارة اخرى: الاسراف: تجاوز الحد في صرف المال، والتبذير: اتلافه في غير موضعه ... قيل: وليس الإسراف متعلقاً بالمال فقط، بل بكل شئ وضع في غير موضعه اللائق به.[10]

اما فروق لغویه فرق بین مسئله اسراف و تبذیر را چنین بیان می‌کند: اتلاف مال در جایی که سزاوار است، اتلاف را برخی چنین گرفتند همین که این‌جا تبذیر گرفتند، می‌گویند: در غیر مورد صرف کردن اتلاف می‌شود و تبذیر می‌شود اما اسراف چیست؟ در مورد زیادی مصرف کردن اسراف می‌شود، در فروق لغویه چنین بیان می‌کند که اسراف یعنی در موردی که سزاوار است زیادی مصرف کند، ما ینبغی است اما زیادی مصرف کند، این اسراف می‌شود. اما تبذیر چیست؟ تبذیر را گفتند: یعنی اتلاف یعنی در جایی برده که سزاوار نبوده آن‌جا خرج کند، مثل جایی رفته سفری غلطی که اصلاً سزاوار نبوده که این سفر را انجام دهد انجام داده است، یک چیزی خریداری کرده که سزاوار شخص نبوده خریداری کند، مثلاً چیزی خریداری کرده که در شأنش نیست و برای شخص زشت است، پول را هزینه کرده در جایی که سزاوار نیست می‌گویند: پولش را تلف کرد، یک چیزی خریداری کرده که در شأنش نیست. اما اسراف کاری است که در شأنش هست اما در آن زیاده‌روی کرده است، مهمانی عروسی را گرفته در شأنش دخترش هست که بگیرد اما از حد شأن بیشتر مصرف کرد این اسراف است غذا را اسراف کرده است، غذا را باید بدهد اما مقدارش را زیاد گرفته است، این اسراف است، می‌گویند: به اندازه دویست نفر دعوت کردی و به اندازه هزار نفر غذا گذاشتی، غذا گذاشتن سزاوار است اما این زیادی از حد است، وقتی زیاد از حد شد اسراف می‌شود، فرق اسراف با تبذیر این است، فرق اسراف با اتلاف این است، اما اگر این پول را صرف می‌کرد، مثلاً شخص لوازم موسیقی خریداری کرده است به او می‌گویند: تو با این شرایط این وسیله را چرا خریداری کردی؟ این سزاوار نیست جزء موارد لا ینبغی است، غذا دادن جزء موارد ینبغی است اما به تعداد باید بدهد، این‌که امشب نمی‌تواند به اندازه پنج نفر غذا بخورد، هر کدام به اندازه پنج نفر که نمی‌توانند بخورند، این اسراف می‌شود یعنی در مورد ینبغی زیاده روی کرده است، اما اگر چیزی را می‌خواهد بخرد که لا ینبغی این اتلاف و تبذیر می‌شود. این چیزی است که در فروغ لغویه بیان کردند.

البته یک تعبیری هم دارند که اسراف فقط متعلق به مال نیست و هرچیزی که در غیر موضع لایقش قرار داده شد اسراف می‌شود.

تعریف دوم: محقق عراقی

إنّ المحقق العراقي أطلق تعریف الإتلاف عند اللغویین، كما تقدّم في الفروق اللغویة علی الإسراف.

قال المحقّق العراقي: ... الظاهر أنّ المراد من الإسراف هو صرف المال في غير محله و قد يرى العرف صرف بعض الأموال كذلك، كما لو أضاف الفقير كل يوم أو كل أسبوع جماعة من الأغنياء بلا غرض عقلائي مترتب على ذلك.[11]

اما محقق عراقی تعریفی که برای اسراف کرده با اتلاف می‌سازد، تعریف اتلاف را در اسراف ذکر کرده است و خلاف فروق لغویه است، معنی لغوی این بود اما ایشان در شرح تبصره فرموده: ظاهر این است که مراد از اسراف صرف مال در غیر محلش است، این با اتلاف سازگاری دارد، این را اسراف نمی‌گفتیم، اسراف یعنی زیاده‌روی کرد از حد، یعنی غذا داد امابه جای یک نفر به اندازه پنج نفر غذا جلوی یک نفر گذاشت، زیاده‌روی در ما ینبغی کرده است اما صرف مال در غیر محل همانی است که ما مقابل اسراف قرار دادیم و گفتیم این یک نوع اتلاف است.

عبارت صاحب عروه هر دو را دارد یعنی در هر دو قاول به خمس می‌شوند منتهی فرق است صاحب عروه فرمود: اگر اسراف کرد یعنی در مهمونی زیادی غذا داد یا اتلاف کرد یعنی چیزی خریداری کرده که می‌گویند: چرا این را خریداری کردی، تو ماشین لازم داشتی چرا گاری خریداری کردی، این اتلاف مال است، ببینید اتلاف مال کرده است، محقق عراقی چنین تعریف کردند، مثال لوازم موسیقی را زدیم که شأن ما نمی‌خورد.

شخص هر روز دعوت می‌کند و هر هفته دعوت می‌کند این مثالشان به اسراف می‌خورد چون اصل فعل و مهمانی کردن فقیر خوب است، ضیافت فقیر هر روز یا جماعتی از اغنیاء را هر روز دعوت کند خود اصل دعوت کردن مما ینبغی است، اما مرتب تکرار می‌کند، این اسراف می‌شود، این به همان غیر محله نمی‌خورد که صرف مال در غیر محلش باشد، این همان چیزی است که در مسئله اسراف باید گفته شود، یعنی مثالی که زدند خوب است، این صرف زیاده علی ما ینبغی است نه انفاق مال در ما لا ینبغی، تبذیر انفاق مال در جایی که سزاوار نیست بود، اما اسراف علی ما ینبغی بود، مهمان کردن فقیر خوب است سزاوار است یا حتی مهمانی به اغنیاء بدهد خوب است اما اگر زیاده‌روی کرد اسراف می‌شود.

تعریف سوم: محمد سعید حکیم

إنّ الإسراف صرف ما زاد على الاعتدال بلحاظ الجهات العقلائية.

ففي كلام السید محمد سعید الحكیم ما یستفاد منه دخالة الأمر العقلائي فیه: أنّ الإسراف عرفا هو صرف ما زاد على الاعتدال في الإنفاق و القصد فيه بلحاظ الجهات العقلائية، كما تشهد به النصوص أيضا، و أنه لا يمكن الالتزام بحرمته على إطلاقه، بل المتيقن هو حرمة ما أضرّ به بالمال و أفسده عرفاً من دون غرض عقلائي ... .[12]

یک تعریف سومی از محمد سعید حکیم است که می‌فرمایند: اسراف صرف مازاد بر اعتدال به لحاظ جهات عقلائی است، یعنی زائد می‌شود بر اعتدال به لحاظ جهات عقلائی، یعنی اگر عقلائاً زائد نشود ولو اسراف شرعی بوده باشد این را به عنوان مؤونه می‌پذیرند ولو اسراف است، مثلاً عقلاء الان در مهمانی عروسی می‌گویند: یک سه چهار مدل غذا بگذار، عقلاء این کار را می‌کنند ممکن است شارع بگوید: این کار حرام شرعی است چرا باید این غذا ها دور ریخته شود، دور می‌ریزند و از بین می‌رود و اسراف می‌شود، اما شخص می‌گوید: غرض عقلائی دارد، شخص بر اساس غرض عقلائی این کار را کرد، آبرو داری کرده است، شرع گفته حرام است اما شخص آبرو داری کرده است چون بقیه این کار را می‌کنند، در عین حال اسراف هم هست حکم این چیست؟ ایشان می‌فرمایند: زیاده بر اعتدال اگر جهت عقلائی نداشته باشد می‌شود اسراف، اما اگر جهت عقلائی داشته باشد این را ایشان چنین نگرفتند، البته یک نکته را عرض کنیم، در تعریف اسراف این جهت عقلائی را نباید بیان می‌کردند، چون ایشان فرض می‌کرد که اگر واقعاً از تعریف اسراف خارج شود حرام هم نیست، فرض ایشان این بوده که این اسراف هست اما مؤونه هم حساب می‌شود، حرام است اما جزء مؤونه حساب می‌شود، فرض ایشان این است، تصریح می‌کنند که می‌خواهد حرام باشد، باشد جهت عقلائی دارد جزء مؤونه حساب می‌شود، اما در عبارت یک جوری ذکر کردند که صرف مازاد بر اعتدال به لحاظ جهات عقلائی، یعنی اگر جهات عقلائیه بپذیرد که این مقدار را انجام دهد اسراف نیست، در حالی که چنین بیان کردند دیگر اسراف نیست، اگر جهات عقلائی را در تعریف اسراف داخل کردند، ما می‌گفتیم و دیگران می‌گفتند: اسراف است و حرام است اما شما می‌گویید: در اسراف هم باید جهات عقلائیه بوده باشد فقط در مؤونه جهات عقلائیه نگرفتید و در اسراف هم گرفتید، اسراف هم نیست، لذا این تعریفی که این‌جا آوردند یک مقدار فیه ما فیه است. همان صرف جهات عقلائی کاش نمی‌گفتند می‌گفتند: صرف مازاد بر اعتدال فیما ینبغی اسراف می‌شود، زاد بر قدر اقتصار اسراف می‌شود، بعد جهت عقلائی را در مؤونه می‌گفتند کما این‌که در مؤونه گفتند می‌گفتند: حال اسراف شد و حرام شد اما می‌گوییم مؤونه آن چیزی است که شخص برای زندگی به حال شأنش خرج کند به جهات عقلائی، به جهت عقلائی را باید آن‌جا می‌آوردند و در کلمات خودشان هست. بعد می‌فرمایند: دخالت امر عقلائی در این‌جا استفاده می‌شود، از جهات عقلائی را در این‌جا ذکر می‌کنند در حالی که شما می‌گویید: اسراف عرفاً این است بعد جهات عقلائی را ذکر می‌کنید، بعد می‌فرمایند: کما این‌که از نصوص هم این استفاده می‌شود. این‌جا چون در اسراف این حرف را زدند می‌گویند: اصلاً التزام به حرمتش علی الاطلاق نمی‌توان کرد، یعنی اسراف در برخی موارد حرام نیست چون جهات عقلائی داشته است، اگر در معنی لغوی اسراف این را گفتید که اصلاً اسراف نیست چون می‌گویید اسراف حرام نیست، معلوم می‌شود که شما این قید را در معنای اسراف اخذ نکردید، چون می‌گویید: ممکن نیست التزام به حرمت اسراف علی الاطلاق، اگر اسراف هست که حرام است، چرا می‌گویید: لا یمکن التزام به حرمتش؟ یعنی در کلمه معنای اسراف هم آمدند این را اخذ کردند، بعد هم می‌گویند: حکم حرمت هم ندارد، بعد خودشان در بیان بعدیشان می‌گویند، خودشان در حکم حرمت از ایشان نقل می‌کنیم که تعبیر می‌کنند: ولو حرام هم باشد اشکال ندارد، جزء مؤونه حساب می‌شود، در ادله‌ای که می‌آوردند این هست که بعد ذکر می‌کنیم ،ولو حرام هم باشد ایشان می‌فرمایند: جزء مسئله حساب می‌شود. فعلاً تعریفی که از اسراف آوردند این است بعد در حکم وارد می‌شویم که هم نظر مشهور را می‌خوانیم هم نظر دوم را که خمس واجب نیست در آن‌چه اسراف کرده به قرض عقلائی که نظر سید محمد سعید حکیم است.