موضوع: كتاب الخمس/ارباح المكاسب /مساله72؛ مطلب اول؛ نظریه سوم

المسألة 72: تعلق الخمس بالربح من حين حصوله و تأخير الوجوب إلی الحول

مطلب اول: زمان تعلق خمس و زمان استقرار وجوبش

خلاصه مباحث گذشته

بحث ما در این‌که خمس در مسئله هفتاد و دوم عروه چه زمانی تعلق پیدا می‌کند به فائده و ربح، و چه زمان وجوب ادا می‌آید؛ به نظریه سوم رسیدیم، بحث ما به نظریه سوم رسید.

در نظریه اول عرض کردیم حین ظهور ربح خمس تعلق پیدا می‌کند، وجوب هم هست منتهی موسع، در نظریه دوم گفتیم حین ظهور ربح خمس تعلق پیدا می‌کند اما وجوب مشروط به شرط متأخر است

نظریه سوم: تعلق خمس آخر سنه و عدم مشروعیت دادن خمس قبل آن

هذه النظریة منسوبة إلى ابن إدریس.

در نظریه سوم که قول منسوب به ابن ادریس است می‌فرمایند: هم تعلق مربوط به آخر سنه است هم وجوب تکلیفی آخر سنه است و قبلش هم مشروع نیست که پرداخت کند، که آخر عرض کردیم انتساب این کلام به ابن ادریس محل کلام است.

قال ابن إدریس الحلي: و أمّا ما عدا الكنوز، و المعادن، من سائر الاستفادات، و الأرباح، و المكاسب، و الزراعات، فلا يجب فيها الخمس، بعد أخذها و حصولها، بل بعد مؤونة المستفيد، و مئونة من تجب عليه مؤونته، سنة هلالية، على جهة الاقتصاد، فإذا فضل بعد نفقته طول سنته شي‌ء، أخرج منه الخمس، قليلا كان الفاضل، أو كثيرا، و لا يجب عليه أن يخرج منه الخمس، بعد حصوله له، و إخراج ما يكون بقدر نفقته ... .[1]

عبارت ابن ادریس این است: اما غیر گنج و معدن سائر استفادات، ارباح و مکاسب و زراعات، در تمام این‌ها خمس واجب نیست، بعد اخذ و حصول خمس واجب نمی‌شود، بلکه بعد از این‌که شخصی که استفاده کرده مؤونه را برداشت آن موقع واجب می‌شود. ببینید کلمه‌ای که صاحب سرائر گفته بود این بود: خمس واجب نیست، اول وجوب را مطرح کرد و صحبت تعلق نبود، می‌فرماید: وجوب بعد از اخذ و حصول نمی‌آید بلکه بعد از مؤونه مستفید می‌آید و بعد از مؤونه عائله‌اش، سال سال قمری است نه شمسی بنابر جهت میانه‌روی، در مؤونه زیاده‌روی نکرده باشد و مطابق شأنش باشد. اگر بعد از این‌که طول سنه خرج نفقه کرد هر مقدار که زیادی آمد، باید از آن چیزی که زائد آمد و فاضل مؤونه سنه‌اش باید خمس را خارج کند، چه آن‌چه زیاد آمده قلیل باشد یا زیاد. واجب نیست که اخراج خمس کند بعد از این‌که برایش حاصل شده. یعنی بعد از ظهور ربح واجب نیست که خمس را بدهد، بعد ظهور ربح خمس واجب نیست، این را در مورد وجوب می‌گوید، این وجوب بعداً می‌آید، در این عبارت روی وجوب تأکید می‌کنند.

إنّ نظریته علی ما هو المشهور تشتمل علی ثلاثة أمور:

الأمر الأول: الأمر الوضعي و هو الخمس یتعلّق بعد انتهاء السنة لا من حین ظهور الربح.

الأمر الثاني: الحکم التکلیفي و هو وجوب الخمس یجیء بعد انتهاء السنة لا من حین ظهور الربح.

الأمر الثالث: عدم مشروعیة أداء الخمس قبل انتهاء السنة و لکن قلنا نسبة الأمر الثالث إلی إبن إدریس فلا دلیل علیه.

نظریه ایشان بنابر مشهور مشتمل بر سه امر است:

    1. امر وضعی است که خمس تعلق پیدا می‌کند بعد از انتهاء سنه نه از حین ظهور ربح، تعلق را می‌فرمایند: آخر کار می‌آید.

    2. وجوب تکلیفی تعلق خمس هم بعد انتهاء سنه می‌آید، کما این‌که در عبارت بیان کردند.

    3. عدم مشروعیت ادا خمس قبل انتهاء سنه، قبل این‌که سال تمام شود خمس مشروع نیست.

این را دیگر در نظریه ایشان ندیدیم و کسی از اعلام هم ظاهراً ندیده است و برخی استظهار کردند، برخی می‌گویند: این استظهار غلط است چرا استظهار کردید که مشروع نیست؟

ادله ابن ادریس که در متن کتابشان گفته است ما یک نکته در آن نوشتیم: این را تحلیل کردیم و گفتیم: اول ببیند نظریه ابن ادریس برای کدام یک از این‌هاست، سه امر در نظریه ابن ادریس بود، امر اول حکم وضعی بود که تعلق خمس یک حکم وضعی است، خمس خودش جزء امور وضعیه است جزء احکام تکلیفیه نیست. یک حکم تکلیفی دارد که وجوب ادا است، وجوب ادا خمس یک حکم تکلیفی است که الان در عبارت ابن ادریس وجوب ادا را بیان کردند، بعد یک ادائی هم کردند که یک امر سومی در نظر ابن ادریس هست و آن هم عدم مشروعیت است.

ادله نظریه سوم از ابن ادریس

ادله‌ای که ابن ادریس در کتابشان آورده‌اند همه برای امر دوم است، عبارت ایشان را خواندیم که می‌فرمود: خمس واجب نیست بعد از اخذش و حصولش بلکه بعد از مؤونه مستفید واجب است، این را بیان کردند آخر که این‌ها را تقریر می‌کند می‌گوید: چرا من این نظر را دادم؟ این دلیل برای نظریه‌ای که به او نسبت دادید نیست، این فقط دلیل برای این است که چرا وجوب تکلیف باید آخر کار بوده باشد، بعد انتهاء سنه باشد، وجوب تکلیف از هنگام ظهور فائده نیست، وجوب تکلیف برای بعد انتهاء سنه است.

دلیل اول: اجماع

قال ابن إدریس: إجماعنا منعقد بغير خلاف أنّه لا يجب إلا بعد مئونة الرجل طول سنته ...[2]

ایشان می‌فرمایند: اجماع بدون خلاف منعقد شده که واجب نیست مگر بعد از مؤونه رجل در طول سال.

ملاحظه‌ای بر این دلیل

إنّ الإجماع منعقدٌ علی عدم لزوم الأداء و أما عدم وجوبه إلا بعد انتهاء السنة أو وجوبه من حین حصول الربح سواءٌ کان بنحو الوجوب الموسع أو الوجوب المشروط بالشرط المتأخر، فهما خارجان عن معقد الإجما

تعبیر ایشان را ما می‌پسندیم اما این‌که اجماع هم روی این حرف باشد خیر و الا ما هم همین حرف را می‌پسندیم در امر دوم ما با ایشان موافقیم، در امر اول موافقیم، امر سوم هم به نظر ما غلط است و اصلاً ایشان قائل به عدم مشروعیت نبودند، امر دوم که ایشان فرمودند درست است اما اجماعی نیست. خیلی از بزرگان قائل بودند که وجوب تکلیفی از حین ظهور ربح آمده است، چطور شما می‌گویید: اجماع است که از اول نیآمده است؟ اصلاً مسئله اجماعی نیست.

یک چیز اجماع است و آن این است که فوریت اداء ندارد، این اجماع است و هیچ‌یک از علماء شیعه از اول تا آخر قائل به فوریت ادا نشدند، احد الناسی قائل به فوریت نشده است. هیچ‌کس از علماء شیعه قائل به فوریت وجوب ادا نشده، هیچ‌کدام قائل نشدند که از اول کار تا ظهور ربح شد واجب است تکلیفاً که ادا کند، این را می‌توانیم بگوییم اجماع است اما این‌که ابن ادریس تعبیر می‌کند که اجماع ما منعقد است بدون خلاف بر این‌که واجب نیست مگر بعد از مؤونه رجل در طول سال، این مشکل است.

البته طبقه ابن ادریس مقدم بر طبقه این اعلامی است که این‌جا این نظر را دادند، حرفی در این نیست. یعنی ابن ادریس حلی آن موقعی که ادعای اجماع کرده برخی از این کسانی که قائل به وجوب موسع بودند و تک تک اسم بردیم هنوز نبودند، این‌ها برای طبقات متأخر هستند، ابن ادریس برای طبقه اول را نقل می‌کند، اما در طبقه ابن ادریس هم ما این‌که بتوانیم بگوییم حتماً یک اجماعی منعقد شده، اجماعی را بتوانیم به عنوان اجماع محصل بیان کنیم، چون اجماع منقول فائده ندارد، اجماع منقول حجت نیست، ما باید اقوال اعلام را بگردیم و ببینیم همه این حرف را زدند، از کلمات آن زمان ایشان علمای قبل مثل شیخ طوسی و شیخ مفید و سید مرتضی را بگردیم و ببینیم همه متفقاً این حرف را زدند، این را نمی‌توانیم پیدا کنیم، اجماع محصل نمی‌توانیم داشته باشیم، ولو ما این نظر را داریم، خودمان این نظر را داریم این امر دوم را که ابن ادریس بیان کرده قبول داریم، امر اول را قبول نداریم، اول سوم را هیچ‌کس قبول ندارد حتی خود ابن ادریس هم قبول ندارد، به ایشان نسبت دادند.

بنابراین این اجماع تمام نیست لذا می‌گوییم: این اجماع فقط برای این است که فوریت وجوب ادا ما نداریم که همه قبول داشتند، این را همه قبول دارند اما این‌که حالا اصلاً وجوبی ندارد و وجوب بعد انتهاء سنه می‌آید، یا وجوب اول ظهور ربح می‌آید به نحو واجب موسع با به نحو واجب مشروط، هیچ‌کدام در اجماع نیست، یعنی این‌که نظریه اول درست است یا نظریه دوم درست است یا اصلاً وجوبی جعل نشده این‌ها داخل در اجماع نیست، فقط عدم فوریت اداء خمس اجماعی است. پس این استدلال اول ابن ادریس به درد نمی‌خورد، حتی بر امر دومی که ما درستش می‌دانیم، حالا امر اول که می‌گفتند: خمس وضعاً هم تعلقش بعد انتهاء سنه است، این را اصلاً قبول نداشتیم، خلاف آیه و روایات است، عمومات خلاف این را می‌گوید، اما امر دوم را قبول داشتیم که وجوب تکلیفی بعد انتهاء سنه است، اما این هم اجماعی نیست، ما قبول نداریم اما خیلی‌ها قبول ندارند و دلیلی هم بر اجماع نیست.

دلیل دوم: عدم دلیل بر وجوب از حین حصول ربح

استدلّ ابن إدريس على عدم الوجوب قبل انتهاء السنة بعدم دلیل علی الوجوب قبل انتهاء السنة.

قال ابن إدریس: ... إخراج ذلك على الفور أو وجوبه ذلك الوقت، يحتاج إلى دليل شرعي، و الشرع خال منه ... .[3]

و ما أفاده في هذا الدلیل صحیحٌ، فإنّ هذه العبارة في الحقیقة مناقشة علی النظریة الأولی و الثانیة.

دلیل دوم ابن ادریس حرف خوبی است، ما مردد هستیم بین این‌که مثل مشهور بگوییم: وجوب اداء خمس از حین ظهور ربح است، حال یا به نحو وجوب موسع یا به نحو مشروط به شرط متأخر. یا بگوییم: بعد انتهاء سنه است، بعد انتهاء سنه که قدر متیقن است که وجوب هست همه اعلام متفق هستند، انما الکلام در این‌که قبل انتهاء سنه از حین ظهور ربح این وجوب جعل شده یا نه؟ دلیل بر جعل چیست؟ ابن ادریس می‌فرماید: دلیلی ندارد ما دلیلی پیدا نکردیم، یک روایتی یک چیزی دال بر این بوده باشد، میان این روایات خمس همه چیزهایی که در روایات دیدیم امر وضعی را بیان می‌کرد و می‌فرمود: تعلق خمس از همان موقعی است که فائده به دست شخص رسید، تا فائده به دست شخص رسید خمس آمد، ادله تعلق را بیان می‌کرد، روایاتی که ما دیدیم تعلق را می‌گفت، اما این‌که وجوب از حین ظهور ربح آمده به چه دلیلی؟

ابن ادریس می‌فرماید: ما هم دلیلی پیدا نکردیم، ما هم به اعتبار همین قائل شدیم نمی‌خواهیم بگوییم ممکن نیست، ممکن است کسی به قول مشهور قائل شود دلیلی بیاورید ما می‌پذیریم، در مکاتبه علی بن مهزیار که مشاهده کردید تعبیر یجب آمده بود، آن‌جا هم بعد مؤونه سنه قید خورده بود، تقیید خورده بود گفتیم: معنایش این می‌شود که وجوب بعد انتهاء سنه می‌آید، این متیقن است اما این‌که از حین ظهور ربح بیآید، این دلیلی ندارد از کجا بگوییم حین ظهور ربح وجوب می‌آید؟ دلیلی نداریم وقتی دلیل نداشته باشیم حرف ابن ادریس تمام است.

در جلد یک سرائر عبارت ابن ادریس این است: اخراج فوری بوده باشد یا وجوب داشته باشد وقت ظهور ربح، تا فائده به دست شخص برسد وجوب بیآید، این دلیل شرعی می‌خواهد ما پیدا نکردیم، اگر شما پیدا کردید فتواء بدهید، ما پیدا نکردیم، پس این حرف صحیح است و واقعاً هم پیدا نکردیم.

دلیل سوم: اصالت البراءة از وجوب قبل انتهاء سنه

استدلّ ابن إدريس بأصالة البراءة على عدم الوجوب قبل انتهاء السنة.

قال: لأنّ الأصل براءة الذمة ...[4]

و هذا الدلیل أیضاً صحیحٌ عند فرض فقدان الأمارة الشرعية علی الوجوب من حین حصول الفائدة.

دلیل سوم این است وقتی دلیلی پیدا نکردیم، این حرف که ما می‌گفتیم پیدا نکردیم یعنی اماره پیدا نکردیم، حال اصل عملی چه اقتضائی دارد؟ ایشان می‌فرمایند: اصل عملی اقتضاء دارد که اگر مردد شد که قبلش وجوب آمده یا نیآمده است اصل برائت از وجوب است. ابن ادریس اصالة البراءة جاری می‌کند نسبت به وجوب عند ظهور ربح، می‌فرماید: شک داریم عند ظهور ربح وجوب آمده یا نیآمده است، اصل برائت است.

اما وجوب عند انتهاء سنه قدر متیقن است که همه قائل هستند، می‌دانیم که اگر وجوبی آمده باشد عند انتهاء سنه متیقن است، اما شک داریم که قبلش وجوبی آمده است یا خیر، اصل عملی هم برائت است و وجوبی نیآمده است. نه تنها اماره پیدا نکردیم بلکه اصل عملی هم داریم.

قشنگ بیان کردند با این‌که آن زمان ایشان منقح نبوده اما می‌فرماید: اماره‌ای نداریم و اصل عملی هم عدمش است، خیلی قشنگ و منقح بیان کردند. اما نسبت به امر دوم حرفشان هست، یعنی نسبت به تعلق حرفی نزده است، تمام این استدلال‌ها را که ملاحظه کنید هیچ‌کدام مربوط به کنه نظریه ابن ادریس نیست، خیلی جالب است و باید دقت کرد، به ابن ادریس نسبت دادند که ایشان گفته: تعلق هم آخر سال است و حکم تکلیفی وجوب ادا هم همان‌طور که تعلق خمس آخر سال است، حکم تکلیفی هم آخر سال است، و قبلش مشروع نیست. عبارتی که ما می‌خوانیم اصلاً حکم وضعی را نداشت، اگر ما بودیم و فقط این عبارت می‌گفتیم: ابن ادریس اصلاً نظر پنجم ما را قائل است، اصلاً ابن ادریس در این عبارت تعلق را نگفت آخر سال است، تمام استدلال‌های ایشان برای این است که وجوب تکلیفی آخر سال است، اجماع همین بود که می‌فرمود: واجب نیست مگر بعد از مؤونه رجل، وجوب تکلیفی را بیان کردند.

دلیل دوم ایشان می‌فرماید: اخراجش علی الفور یا وجوبش در آن هنگام دلیل شرعی می‌خواهد، حرفی از تعلق نزده است به ایشان نسبت دادند که ابن ادریس گفته: تعلقش هم آخر سال می‌آید، در این عبارت چنین چیزی بیان نکرده است و تمام استدلال‌ها برای امر دوم است، عبارتی از ایشان دیدید که بگوید: حتی تعلق هم آخر سال است؟ این عبارات ندارد شاید عبارت دیگری از ایشان در جای دیگر دیدند این را نمی‌دانیم، در این عبارتی که ما آوردیم حتی نه تنها عدم مشروعیت را نداشته نسبت به امر اول هم حرفی پیدا نکردیم که بگوید: تعلق هم آخر سال است. ابن ادریس فقط می‌گوید: وجوب تکلیفی آخر سال است، حتی عدم مشروعیت که هیچ، حتی امر وضعی تعلق خمس هم در این عبارت پیدا نکردیم، پس این اصالة البراءة هم درست است.

دلیل چهارم: عدم معلومیت مقدار مؤونه

قال ابن إدریس: المؤونة لا يعلمها و لا يعلم كميتها، إلا بعد تقضي سنته، لأنّه ربما ولد له الأولاد، أو تزوج الزوجات، أو انهدمت داره، و مسكنه، أو ماتت دابّته، التي يحتاج إليها، أو اشترى خادما يحتاج إليه، أو دابّة يحتاج إليها، إلى غير ذلك ممّا يطول تعداده و ذكره، و القديم، ما كلفه إلا بعد هذا جميعه، و لا أوجب عليه شيئاً، إلا فيما يفضل عن هذا جميعه طول سنته.[5]

یک استدلالی ایشان آوردند که ما این استدلال را قبول نمی‌کنیم که چرا آخر سال است، ایشان در این استدلالی که برای آخر سال است می‌فرماید: ما نمی‌دانیم مؤونه چه مقدار است، کمیت را نمی‌دانیم الا بعد پایان سال. می‌خواهند بفرمایند: بنابراین وجوب تکلیفی باید آخر سال باشد، مقدار مؤونه دانسته نمی‌شود مگر بعد از انقضاء سال، مثلاً یک دفعه زلزله می‌آید و خانه او خراب می‌شود یا دابه که به آن احتیاج دارد می‌میرد یا مجبور می‌شود که خادمی خریداری کند که به آن احتیاج دارد یا غیر این‌ها که تعدادش زیاد است، با توجه به این، ابن ادریس روی این حساب صحبت می‌کند و می‌فرمایند: وقتی ما چنین حساب کردیم می‌بینیم که بعد از این‌که تمام این مؤونه‌ها کسر شد تکلیف پیدا می‌کند بعد از جمیع این امور، واجب نمی‌شود بر شخص چیزی، همه را که خواست کسر کند آخر سال، می‌خواهند بفرمایند: وقتی نمی‌دانیم مؤونه چه مقدار است و آخر سال می‌فهمیم مقدار خمس چه مقدار است پس وجوب هم آخر سال است، پس این‌جا هم تعلق را بیان نکرده استدر آخر می‌فرمایند: چیزی برای شخص واجب نمی‌شود مگر این‌که از مؤونه سال چیزی اضافه بیآید، باز وجوب را مطرح کردند.

منتهی ما این حرف را قبول نمی‌کنیم، چون شخص نمی‌داند استثناء از خمس چه مقدار است باید بگوید وجوب آخر سال می‌آید؟ شخص چون دلیل ندارد این حرف را می‌زند، اما این‌که نمی‌داند چون ندادند وجوب هم نباید بیآید؟ وجوب بیآید به نحو شرط متأخر باشد چه اشکالی دارد؟ شما دلیل برای وجوب پیدا کنید، صرف عدم عدم دانستن شخص کافی نیست برای نیآمدن وجوب، این استدلال قشنگ نیست.

ممکن است قائل به نظریه اول یا نظریه دوم باشیم مگر این‌که بر وجوب دلیل داشته باشیم، و الا اگر دلیل داشتیم همانطور که خود ابن ادریس بیان کرد اصل هم برائت بود برای این قائل نشدیم نه چون شخص نمی‌داند مقدار مؤونه چه مقدار است، این استدلال قشنگ نیست.

مناقشه اول بر دلیل چهارم

إنّ ما أفاده هنا و إن کان یناسب تأخیر الوجوب حتّی یعلم مقدار الفوائد المصروفة في المؤونة، و لکن لا یکون دلیلاً علی عدم إمکان الإیجاب قبل ذلک، فعلی ذلک یمکن للشارع إیجاب الخمس مشروطاً بشرط متأخّر، فلا یمکن الاستدلال علیه، و لذلک نحن اعترضنا علی النظریة الأولی و الثانیة بعدم وجدان الدلیل علی إیجاب الأداء قبل انتهاء السنة.

قال المحقق النراقي: ... إنّ‌ ثبوت حقّ‌ أرباب الخمس في الفاضل عن مؤونة السنة أمر واقعي غير محتاج إلى علم ربّ‌ المال به حينئذ و لا دليل على تقييد العمومات به، بل تكفي معلوميّته عند اللّه سبحانه، لأنّ‌ تعلّق حقّهم به أمر وضعي غير محتاج إلى علم المكلّف.

نعم، وجوب إخراجه عليه يتوقّف على علمه بالقدر الفاضل و هو أمر لا سبيل إليه إلاّ بعد مضي السنة. و على هذا، فلو أخرجه قبل الحول و ظهر بعده أنّه كان مطابقا للواقع، يكون مشروعا و مجزئا عنه و لو أخّره إلى الحول كان جائزا له و لم يكن عاصيا ... .[6]

دو بیان از محقق نراقی است حرف اول مربوط به تعلق است و حرف دوم مربوط به اخراج است، ایشان می‌فرمایند: این‌که حق ارباب خمس (امر وضعی) در آن‌چه اضافه بر مؤونه سنه آمده امر واقعی است، شخصی که صاحب مال است لازم نیست بداند که چه مقدار مؤونه دارد، تعلق پیدا می‌کند و عمومات تقیید پیدا نمی‌کند، تکلیف امر وضعی می‌آید، همین‌که معلوم عند الله است همین کافی است، ما نیاز به علم مکلف نداریم و خدا می‌داند همین کافی است. این نسبت به امر وضعی بود، ابن ادریس در مورد امر تکلیفی صحبت می‌کردند.

در مورد امر تکلیفی می‌فرمایند: بله وجوب اخراج متوقف است بر علم به مقداری که زیاد آمده است و این امری است که راهی ندارد جزء این‌که سال بگذرد و اگر قبل سال این را جدا کرد و خمس را خارج کرد، و بعدش ظاهر شد که مطابق با واقع است مشروع است و مجزی است، و اگر تأخیر بیاندازد تا آخر سال باز اشکالی ندارد، مقدم هم کند اشکالی ندارد.

حرف محقق نراقی این است که در این‌جا بیان کردند.

قال الشیخ الأنصاري: إنّ‌ عدم العلم بها لا يوجب عدم تنجّز الوجوب في الواقع، غاية الأمر تزلزله في الظاهر و كونه مراعى بعدم حدوث مؤونة اخرى، و هذا غير اعتبار الحول فيه.

نعم، قد يشكل الأمر من جهة عدم العلم بكون ما يدفعه خمساً، إذ لعلّه لا يبقى فاضل عن المؤونة إلاّ أن يدفع ذلك بالتمسّك بأصالة عدم حدوث سبب آخر.[7]

شیخ انصاری می‌فرمایند: عدم علم به آن موجب عدم تنجز وجوب در واقع نمی‌شود، موجب نمی‌شود که بگوییم وجوب فی الواقع منجز نشده است، نهایت این است که بگویید این وجوب آمده اما متزلزل است و مراعی است به این‌که مؤونه‌ای حاصل نشود، این غیر از این است که بگوییم حول در آن معتبر نیست، این حرف دیگری است. ما می‌گوییم: اصل وجوب آمده است منتهی به حالت متزلزل است، وجوب متزلزل است اگر خرج در مؤونه کرد تکلیف رفت و دیگر خمس به آن تعلق پیدا نمی‌کند، وجوب ادا هم ندارد چون خرج در مؤونه شد، اما وجوب ادا آمده بوده و فوریت نداشته است. حرف شیخ انصاری این است که تعبیر تزلزل به کار بردند، شخص باید بایستد و ببیند مؤونه دیگری برای او حاصل می‌شود یا خیر، این غیر از آن مطلبی است که بگوییم: تکلیف آخر سال آمده پس هیچ اشکالی ندارد تکلیف از همان اول سال خمسی به شخص تعلق پیدا کند.

شیخ انصاری تعبیری دارند که می‌فرمایند: مشکله‌ای که در وجوبی که اول کار وجوب ادا می‌خواهد بیآید این است که علم ندارد که چه مقدار به عنوان خمس بدهد چون ممکن است چیزی زائد بر مؤونه نماند، اگر وجوب ادا داشته باشد ولو وجوب موسع باشد، وجوب موسع آمده اما چه تکلیفی است نمی‌داند چه کند و نمی‌داند چه مقدار باید خمس بدهد، پس اگر شخص نمی‌داند چه مقدار باید خمس بدهد و شما بگویید: تکلیف به ادا خمس داری، وقتی نداند چه مقدار باید خمس بدهد یک حالتی دارد که به تعبیر ایشان مشکل ایجاد می‌کند، ایشان می‌فرمایند: الا این‌که این را دفع کنیم به تمسک اصل عدم حدوث سبب دیگری، چون این‌ها می‌گفتند: یک وقت خانه خراب شد و مؤونه جدید پیدا کرد، یا حیوانش مرد، یا ماشینش چپ کرد، یک اتفاقی افتاد باید برود ماشین خریداری کند یا خانه خریداری کند، یا سند خانه اشکال پیدا کرد و باید خانه دیگری خریداری کند یا مثل این مشکل‌ها، این‌جا تمسک کند و بگوید: خرج امسال من به حسب ظاهر صد میلیون مؤونه دارم، ماهی هشت میلیون مثلاً، بعد مازاد بر این صد میلیون را خمس بدهد و بگوید: اصل این است که چیز دیگری پیش نیآید، اصل این است که خانه‌اش خراب نشود، اصل این است که ماشینش خراب نشود، این اصل را جاری می‌کند، اصل عدم حدوث سبب دیگر برای خرج مؤونه، اسبابی که شما گفتید انشاءالله پیش نمی‌آید، وقتی پیش نیآمد همان صد میلیون را استثناء کند و خمس را بدهد، ایشان با اصل خواستند درست کنند.

قال المحقق الحکیم: و مجرد عدم العلم بكمية المؤونة لا يكفي في لزوم تأخر الوجوب عن زمان المؤونة، بل يجوز ثبوته واقعاً في المقدار الزائد عليها و إن لم يعلم.[8]

آقای حکیم هم همین را گفتند: علم به کمیت مؤونه در لزوم تأخر وجوب از زمان مؤونه کفایت نمی‌کند، اگر چه حتی دانسته نشود می‌شود تکلیف بیآید اما نداند چه مقدار است، وجوب موسع یا وجوب مشروط به شرط متأخر، تکلیف آمده اما مقدارش را نمی‌داند.

قال السید الخلخالي: أن الأحكام الواقعية لا تدور مدار العلم بموضوعاتها، فلا مانع من تحديد موضوع وجوب الخمس بما زاد على المؤونة واقعا، كما هو الحال فى سائر الأحكام الواقعيّة مع الشبهة الموضوعية.[9]

آقای خلخالی هم همین را بیان کردند. این از مناقشه اولی که بر این دلیل رابع شده بود.

مناقشه دوم بر دلیل چهارم

قال الشیخ الأنصاري: و أمّا ما ذكره من عدم العلم بكمّية المؤونة، ففيه: مع أنّه لا استحالة في حصول العلم بكميّة المؤونة أو الظنّ‌ المعتبر و لو بضميمة أصالة عدم حدوث مؤونة أخرى. [10]

شیخ انصاری می‌فرمایند: امکان حصول علم است ولو به ضمیمه اصالت عدم حدوث مؤونه، این‌که ایشان بیان کرده از عدم علم به کمیت مؤونه در این اشکال است، همراه این‌که محال است به حصول علم به کمیت مؤونه یا ظن معتبر و لو به ضمیمه عدم حدوث مؤونه دیگری، خود اصل عدم حدوث مؤونه دیگری را که خود شیخ مطرح کرد، این‌جا ضمیمه می‌کند و می‌گوید: به ضمیمه این اصل ممکن است علم هم حاصل شود چرا می‌گویید نمی‌داند؟ شخص می‌داند که حدوداً صد میلیون خرج می‌کند پس امسال که تا حالا پانصد میلیون به دست آورده، چهارصد میلیون دیگر را خمس است، پس همین الان وجوب تکلیفی هم آمده است، شما به عدم علم استدلال کردید و گفتید: چون شخص علم ندارد وجوب هم نمی‌آید، اولاً که می‌گوییم: ولو علم نداشته باشد وجوب به نحو شرط متأخر می‌تواند بیآید، ثانیاً از کجا می‌گویید شخص علم ندارد در برخی فروض ممکن است علم هم داشته باشد، چرا مطلق می‌گویید شخص علم ندارد؟ اگر علم داشته باشد تکلیف چیست؟ ولو به ضمیمه اصل عدم حدوث مؤونه اخری ممکن است علم یا اطمینان داشته باشد یا ظن معتبر داشته باشد.

پس این استدلالی که در این دلیل چهارم گفتند: عدم معلومیت کمیت مؤونه این باعث می‌شود که بگوییم وجوب جعل نشده که استدلال ابن ادریس بود یکی از مناقشات این است که شما عدم علم را در همه فروض تصور کردید، در برخی موارد ممکن است علم باشد، برخی از مکلفین ممکن است ظن معتبر داشته باشند، در این موارد می‌گویید: وجوب قبلش آمده است؟ اگر دلیل شما این باشد باید بگویید: آن‌جا از ظهور ربح آمده است، پس این استدلال هم تمام نیست و اشکال ایشان علی الظاهر وارد نیست.

مناقشه سوم بر دلیل چهارم

قال الشیخ علي الصافي الگلپایگاني: لا يطرد هذا الوجه فيما يعلم الشخص بكيفية المئونة و كميتها.[11]

شیخ علی صافی گلپایگانی که آقای بهجت به ایشان ارجاع می‌دادند، می‌فرمایند: این وجه مطرد نیست در آن‌چه که شخص علم دارد به کیفیت مؤونه و کمیتش.

قال السید الخلخالي: [یرد علیه] النقض بما إذا علم بزيادة الربح على المئونة بكثير، كما إذا كان الربح كثيراً جداً.[12]

سید خلخالی می‌فرمایند: در برخی موارد ربح زیادی است، شخص می‌داند این پولی که به دست آورده زائد است، مثلاً حتی به مقدار خانه، خانه هم که خراب شد باز پول دارد، یعنی می‌خواهد چه را حساب کند یعنی می‌گوید: من پول علم دارم اطمینان دارم. یکی موردی است که شیخ انصاری گفته است ولو به ضمیمه اصالت عدم حدوث مؤونه دیگر، یکی نقض می‌کنند به جای این‌که علم به زیاده داشته باشد این‌جا هم اگر این باشد باید بگوید: علم به مؤونه دارد پس وجوب باید بیآید.

مناقشه چهارم بر دلیل چهارم

قال السید عبدالأعلی السبزواري: إنّ‌ مئونة السنة و إن كانت غير معلومة بالتفصيل إلا بعد الصرف الخارجيّ‌ لكنّها معلومة إجمالاً و تخميناً حين وضعها من الربح و هذا المقدار من العلم يكفي في صحة الوضع و الإفراز.[13]

ثمّ استدرک عن المناقشة و قال: و لكن لابدّ في الربح الذي يتعلّق به الخمس حين حصوله من إحراز استقراره و عدم عروض مؤن توجب الصرف و لا خسران موجب للجبران، و كيف يحصل هذا الإحراز لأحد مع معرضية الإنسان للعوارض و الحدثان، فإحراز الاستقرار يتوقف غالبا على تمام الحول.[14] [15]

یک استدلالی سید عبدالاعلی بیان می‌کنند و بعد خودشان یک استدراکی خودشان می‌کنند، ایشان می‌فرمایند: علم به مقدار مؤونه اگر اجمالاً و تخمیناً داشته باشد همین کفایت می‌کند، تعبیر ایشان این است. ایشان فرق بین علم تفصیلی می‌گذارند و اجمالاً و می‌فرمایند: مؤونه سنه اگر چه غیر معلوم است به تفصیل مگر بعد از صرف خارجی و معلوم از اجمالاً حین وضعش، شخص تخمیناً می‌داند چه مقدار است این را برخی کلمه العلم اجمالی نوشتند غلط است نباید این را بگوییم، باید بگوییم: علم دارد به آن اجمالاً نه علم اجمالی. این معلوم است اجمالاً و این مقدار از علم کفایت می‌کند در صحت وضع و افراز. پس این منظورشان کفایت علم است اجمالاً و تخمیناً.

بعد از این مناقشه استدراکی می‌کنند و می‌فرمایند: ولکن چاره‌ای نیست در ربحی که خمس به آن از حین حصولش تعلق گرفته، شخص باید احراز کند که این مستقر شد و مؤونه‌ای که موجب صرف شود عارض نشده و خسرانی که موجب جبران باشد عارض نشده و « و كيف يحصل هذا الإحراز لأحد مع معرضية الإنسان للعوارض و الحدثان» این را یک امر غالی می‌گیرند می‌فرمایند: این‌که ما گفتیم اجمالاً و تخمیناً علم می‌تواند پیدا کند یک امر خلاف غالب است، غالباً چنین است که ما احراز استقرار خمس می‌خواهیم پیدا کنیم باید سال تمام شود، یعنی کانه امر نادر و قلیلی است و موارد قلیلی است که به این کیفیت علم داشته باشیم.

تنبیه: صحت و سقم نسبت نظریه چهارم به این ادریس

نسب بعض الأعلام هذه النظرية إلى ابن إدريس.

و بعض الأعلام نسب هذه النظریة إلی ظاهر کلام ابن إدریس و لم یصرّح به؛

فقال المحقق السبزواري: ... و ظاهر ابن إدريس في السرائر عدم مشروعية الإخراج قبل تمام الحول ...[16]

اما اصل بحث که آیا ابن ادریس این حرف را زده یا نزده ظاهراً این حرف تمام نیست. یک سری از اعلام استفاده کردند که ابن ادریس این حرف را زده است در کلماتش، استظهار کردند. مثل محقق سبزواری که می‌فرمایند: ظاهر ابن ادریس عدم مشروعیت اخراج قبل از تمام حول است

و قال العلّامة المجلسي: ... و ظاهر ابن إدريس عدم مشروعية الإخراج قبل تمام الحول.[17]

علامه مجلسی می‌فرماید: ظاهر ابن ادریس عدم مشروعیت است.

و أما المحقق النراقي: التأمّل في دلالة عبارته عليه ليس في موقعه، كما لا يخفى على الناظر فيه ... .[18]

محقق نراقی می‌فرمایند: چیزی که در این مسئله ناظر باشد می‌فهممد که چنین چیزی استظهار می‌شود.

ناقش بعض الأعلام في أصل نسبة هذه النظریة إلی ابن إدریس فقال صاحب الریاض: ... يُعزىٰ‌ إلىٰ‌ الحلّي عدم مشروعية الإخراج قبله و إن علم زيادته عن مئونة سنته. و في استفادته من عبارته الموجودة في السرائر إشكال، بل ظاهر سياقها عدم وجوب الإخراج قبله فوراً، كما هو ظاهر باقي الأصحاب أيضاً.[19]

اما برخی از اعلام در این مناقشه کردند صاحب ریاض که فرموده: نسبت داده شده به حلی عدم مشروعیت اخراج قبل از حول، اگر چه علم داشته باشد به زیاده از مؤونه سنه، اما در استفاده عبارت موجوده در سرائر اشکال است شاید آقایان این را از جای دیگر به دست آوردند، در سرائر نبوده است لعل چون فقه ابن ادریس همین سرائر است، خود صاحب ریاض می‌فرماید: این بعید است ظاهر سیاق عبارتی که در سرائر است عدم وجوب اخراج قبلش است فوراً کما این‌که ظاهر باقی اصحاب همین است، ما می‌دانیم که فوریت اخراج قبلش نخواهیم داشت، این را همه اصحاب قائل هستند، اما این‌که شما می‌گویید در سرائر گفته قبلش هم تعلق نبوده و مشروعیت هم نبوده این را از کجا می‌گویید؟ صاحب ریاض این حرف را قشنگ بیان کرده است.

و قال صاحب الجواهر: لا اعتبار للحول في الأرباح أيضاً على المشهور بين الأصحاب نقلاً و تحصيلاً، بل لا أجد فيه خلافاً إلا ما يحكى عن السرائر من اعتباره، مع أنّ عبارتها ليست بتلك الصراحة، بل و لا ذلك الظهور كما اعترف به بعضهم ... .[20]

صاحب جواهر هم بعد این را بیان کردند و می‌فرمایند: حول در ارباح معتبر نیست بنابر مشهور بین اصحاب نقلاً و تحصیلاً بلکه خلافی نیافتیم مگر چیزی که از سرائر حکایت شده که اعتبار دارد، مع این‌که عبارت سرائر به این صراحت نیست که اصلاً ظهور هم ندارد همان‌طور که برخی اعتراف کردند، اصلاً ظهور در این مطلب ندارد، این را یا از جای دیگر به دست آوردند که فکر کردند ابن ادریس قائل شده عبارت سرائر هم ظهوری در این مطلب ندارد. ما ظهوری در این نظریه که منسوب به ابن ادریس بوده باشد در عبارت سرائر پیدا نکردیم.