ادوات عموم «2»/فصل دوم /مقصد چهارم: عام و خاص

موضوع: مقصد چهارم: عام و خاص/فصل دوم /ادوات عموم «2»

لا شبهة في أنّ للعموم صيغةً تخصّه -لغةً و شرعاً- كالخصوص، كما يكون ما يشترك بينهما و يعمّهما؛ ضرورة أنّ مثل لفظ «كلّ» و ما يُرادفه -في أيّ لغةٍ كان- يخصّه[1] ، و لا يخصّ الخصوص و لا يعمّه.

نظریّه دوم

بعضی از علما قائل به این می‌باشند که ادات خاصّی در لغت برای عموم وضع نشده است و تمام اداتی که ادّعا شده برای عموم وضع شده‌اند، اختصاص به خصوص دارند و استعمال آنها در عموم مَجاز می‌باشد.

صاحب معالم در این زمینه می‌فرمایند: «ذهب قوم إلی أنّ جمیع الصیغ الّتي یدّعی وضعها للعموم حقیقة في الخصوص و إنّما یستعمل في العموم مجازاً»[2] ؛

مرحوم شیخ نیز می‌فرمایند: «قال قوم من الرمجئة و غیرهم إنّه لیس للعموم صیغة أصلاً بل کلّما یدّعی أنّه للعموم فهو للخصوص»[3] .

آمدی در این زمینه می فرمایند: «ذهبت المرجئة إلی أنّ العموم لا صیغة له في لغة العرب»[4] .

نظریّه سوم

بعضی از علما قائل به این می‌باشند که تمام الفاظی که ادّعا شده است برای عموم وضع شده‌اند، مشترک بین عامّ و خاصّ بوده و برای قدر جامع بین آنها وضع شده‌اند و استعمال هر یک از آنها در عامّ یا خاصّ نیازمند قرینه خارجیّه می‌باشد.

آمدی این نظریّه را به أبوالحسن اشعري نسبت داده و می‌فرمایند: «و قد نقل عن الأشعري قولان أحدهما القول بالإشتراك بین العموم و الخصوص»[5] ؛

صاحب معالم در این زمینه می‌فرمایند: «و جماعة: إنّه لیس له لفظ موضوع إذا استعمل في غیره کان مجازاً بل کلّ ما یدّعی من ذلك مشترك بین الخصوص و العموم»[6] .

مرحوم شیخ این نظریّه را به اکثر طائفه مرجئه نسبت داده و می‌فرمایند: «و قال أکثر المرجئة: إنّ هذه الألفاظ مشترکة بین العموم و الخصوص حقیقة فیهما معاً»[7] .

نظریه چهارم

بعضی از علما مانند مرحوم سیّد مرتضی قائل به تفصیل شده‌اند به این صورت که این الفاظ در لغت برای عموم وضع نشده‌اند و مشترک می‌باشند ولی در لسان شریعت این الفاظ برای افاده عموم به کار گرفته می‌شوند و بر اثر کثرت استعمال این الفاظ در لسان شریعت برای معنای عموم نقل داده شده‌اند.

ایشان بعد از این که قائل به اشتراک می‌شوند در ادامه می‌فرمایند: «و قد ذهبنا إلی أنّ عرف الشرع قد اقتضی حمل هذه الألفاظ علی العموم و الإستغراق»[8] لذا صاحب معالم در این زمینه می‌فرمایند: «و نصّ السیّد علی إنّ تلك الصیغ نقلت في عرف الشرع إلی العموم کقوله بنقل صیغة الأمر في العرف الشرعي إلی الوجوب»[9] .

نظریّه پنجم

بعضی از علما هم قائل به توقّف شده اند.

آمدی این نظریّه را به أبوالحسن أشعری نسبت داده و می‌فرمایند: «و وافقه علی الوقف القاضي أبوبکر»[10] .

فائدة

ثمره اختلاف مذکور روشن است مثلاً اگر پذیرفته شود که لفظ «کلّ» و مانند آن برای عموم وضع شده‌اند، دلالت بر عمومیّت و شمولیّت مدخول خود دارند ولی اگر این مطلب پذیرفته نشود باید عمومیّت و شمولیّت مدخول با مقدّمات حکمت یا قرائن دیگر ثابت گردد لذا محقّق نائینی ذیل روایت «إنّ الصلاة في وبر کلّ شیء حرام أکله...» می‌فرمایند:

«إنّ قوله)ع( عامّ یشمل کلّ حیوان محرّم الأکل و إن لم یکن له نفس سائلة... و دعوی إنصراف ذلك إلی خصوص ما کان له نفس سائلة ممّا لا شاهد علیها... فإنّ لفظة «کلّ» موضوعة للعموم فیعمّ جمیع أصناف الحیوانات»[11] .

بحث در مورد این است که آیا این که در روایات آمده است نماز خواندن در اجزای حیوان غیر مأکول اللحم جایز نیست، اختصاص به حیوانی دارد که خون جهنده دارد یا شامل تمام حیوانات غیر مأکول اللحم می‌شود؟ بعضی گفته‌اند اگر چه ادلّه مذکور اطلاق دارند ولی انصراف به حیوان غیر مأکول اللحمی دارند که خون جهنده داشته باشند ولی محقّق نائینی می‌فرمایند اولاً انصراف مذکور پایه و اساسی ندارد چون انصراف در صورتی از حجیّت برخوردار است که بر اثر کثرت استعمال محقّق شده باشد و در ما نحن فیه این چنین نمی‌باشد و ثانیاً لفظ «کلّ» و مانند آن برای إفاده عمومیّت و شمولیّت مدخول خود وضع شده‌اند لذا مطابق روایت مذکور که در آن از لفظ «کلّ» استفاده شده است نماز خواندن در اجزای حیوان غیر مأکول اللحم جایز نمی‌باشد خواه نفس سائله داشته باشد و خواه نفس سائله نداشته باشد.