موضوع: مشارکت سیاسی و غیرسیاسی مردم از منظر شریعت

مروري بر مباحث گذشته

بحث پيرامون رفتار فقها در مسئله اقليت‌ها بود. منظور از اقليت، اقليت نژادي، زباني و قومي نيست. نژاد، قبيله، رنگ و زبان منزلت و جايگاهي در اسلام(شريعت) و فقه ندارد. آنچه مورد بحث و بررسي قرار گرفته است، اقليت ديني و مذهبي است. بحث اين بود در نظام سياسي اسلام چه مقدار اجازه فعاليت به اقليت ها داده است؟ مباحث سياسي و تبليغي اقليت‌ها بيان شد. در اواخر بحث، كلمات فقها نظير آقاي خويي و علامه حلي آورده شد. در اين جلسه به تتمه بحث پرداخته خواهد شد. مباحث جلسه امروز بسيار مهم است و سخن از يك مسئله نيست بلكه بحث از نگاه و گفتمان است.

رفتارشناسی فقها در مسئله و نقد احیانی[1] آن در ارتباط با نهاد مصلحت

گفته شد آزادی اقلیت های دینی در نظام اسلامی و در بلاد اسلام[2] ، تابع مصلحت است. آنچه تعيين كننده است، مصلحت است. لذا حكم دائمی وجود ندارد و مسئله عصري[3] مي شود. بنابراین اگر حاکمی تصمیم به انعقاد قرارداد با اقلیت‌ها داشته باشد ممکن است قرداد متفاوتی منعقد كند. یعنی در برخی امور آزادی‌هايی به آن‌ها اعطا کند و در برخی امور دیگر آزادی‌هایی را سلب نمائید. حتی ممکن است محل زندگی آن‌ها را مطابق قرداد تعیین کند.

حکومت صفوی به منظور رهایی از سلطه عثمانی در معادلاتی با اروپا و غرب کنار آمد و راه را برای ورود مسیحیان به ایران باز کرد. غربی‌ها بابت بده و بستانی که در کار بود انتظارات و توقعاتی از حکومت صفوی داشتند لذا پای مسیحیان غرب به ایران باز شد و بخاطر اینکه پایتخت حکومت، اصفهان بود، مسیحیان به اصفهان وارد شدند[4] . حکومت، آنها را به اصفهان برد و حتی در محل سکونت آنها هم مداخله كرد. گویا حکومت قصد نداشته است مسیحیان داخل مردم شوند، شاید مصلحت خود مسیحیان بوده باشد چون ممکن بوده است مورد اذیت و آزار قرار گیرند و افرادی متعرض آنها شوند. همچنين ممكن است مصلحت خود اصفهان چنینی اقتصایی را داشته است و یا اینکه علما در پشت قضیه بوده‌اند چون علما ناظر عالی بودند[5] هر چند به طور مستقیم حکومت نداشتند اما از نظارت عالی برخوردار بودند. بنابراين در این موارد تعیین کننده، مصلحت است.

چیستی مصلحت

اينكه مكررا سخن از مصلحت گفته مي شود، اكنون بايد پرسيد مصلحت چيست؟ آيا دليل پنجم محسوب مي شود و در كنار قرآن، سنت، اجماع و عقل، عنوان مصلحت قرار مي‌گيرد؟ اين مصلحت گاهي در روايات بيان مي شود و بسياري از نصوص ما، نصوص مبين مصلحت هم هست. وقتي قرآن مي فرمايد «تَعاوَنوا عَلَى البِرِّ وَالتَّقوي[6] » «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ[7] » «لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلً[8] » همه‌ی این آیات، نصوص مبین مصالح مورد نظر شارع اند. اما در بسیاری موراد وقتی از مصلحت سخن به عمل می آید، منظورمان عقل عملی است. منظور از عقل عملی همان اسناد چهارگانه‌ی قرآن، سنت، اجماع و عقل است. این عقل، عقل نظری نیست[9] .

بنابراین منظور از عقل، عقل عملی است. عقلی مدرک مصالح ملزمه و مفاسد لازم الاجتناب از اسناد است. از ابتداء چهار مورد سند ذکر کرده اند. برخي روی صغریات عقل بحث کرده اند و منکر شده اند یا گفته اند عقل کبرایی است که صغرا ندارد یا اینکه عقل را عاجز دانسته اند. همه این موارد آسیبی به اصل کبری وارد نمی کند و حتی آن بزرگی که بيان مي‌دارد عقل کبرایی است که نمی توان صغرای آن را تشخیص داد بازهم اصل آن را قبول دارد.

اگر گفته می شود مصلحت، نقش تعیین کننده در این مسائل دارد قصد ایجاد دلیل پنجم نداشته ایم. بلکه می خواهیم بگوئیم عقل پشت این مصلحت است و عقل هم از اسناد چهارگانه است. تنها تفاوتی که اندیشه‌ی ما با اندیشه‌ی دیگران بخصوص معاصرین[10] وجود دارد این است که ما باور داریم عقل در برخی امور مصالح و مفاسد شرعی را درک می کند و برخی می‌گویند عقل درک نمی‌کند. بنابراين عنصر تعیین کننده، مصلحت است. بحث جدید اين جلسه آن است که مصلحت را به اقتضای ادراك عقل عملی برگردانیم.

مواجهه فقها با مصلحت

علمای ما در ارتباط با مصلحت، رفتار کژدار و مریز دارند و فاقد رفتاری نهادینه و تعریف شده اند. سخن امروز از جايگاه مصلحت در دين نيست بلكه جايگاه مصلحت در فقه و رفتار علما مورد نظر است. اگر پرسيده شود علما با مصلحت چه كرده اند پاسخ اين است كه علما با نهاد مصلحت رفتار كژدار و مريز داشته اند.

در كلامي كه از آقاي خويي مطرح شد در دو محل از مصلحت ياد شد[11] . سخن در این بود آیا در رفتارها، لباس پوشیدن، ساختمان سازی، نام‌گذاری، شناسنامه گرفتن و ... به کفار و اقلیت های دینی در شئون شخصی باید آزادی عمل بدهیم؟ آقایی خویی بيان مي‌داشتند اشکالی ندارد و می توان به آن آزادی عمل داد تا هرگونه تمایل دارند از منزل خارج شوند و هر طور می‌خواهند لباس بپوشند و جشن ازدواج برپا کنند البته مشروط به این که مرتکب منکرات نشوند. بنابراین هرگونه تمایل داشتند ساختمان بسازند، رفت و آمد کنند و اسامی خاص داشته باشند اما این آزادی تا جایی است که منافی مصلحت اسلام و مسلمین نباشد.

بنابراین نهاد تعیین کننده، مصلحت است. اگر از آقای خویی پرسیده شود منظورتان از مصلحت چیست؟ خواهند گفت همانی که عقلمان درک مي‌كند، یعنی عقل عملی مدرک مصالح و مفاسد است. جالب اینکه آقای خویی عقل را از درک ملاکات احکام عاجز می دانند اما در اجرا و تزاحمات درک عقل را قبول دارند. در کتاب فقه و مصلحت گفته ام که در تزاحم هم باید اجتهاد کرد. اگر عقل عاجز است چطور در تزاحم عاجز نیست؟ نمی شود بحث اجرا و تزاحم را از بحث خود استنباط اول جدا کرد.

«لولي الامر اشتراط ذالك في ضمن العقد اذا راي فيه المصلحه[12] » منظور از ولي امر، حاكم است. قدما تعبیر به امام می کردند اما ایشان و امثال صاحب جواهر، تعبیر به ولی امر کرده اند تا منحصر به معصوم نشود. ولي امر، آن کسی که کار به دست اوست، می تواند فلان مطلب را شرط کند. يا اگر در آن مصلحت ببیند می تواند چیزی مثل فرم لباس، عدم آرايش و ... را برعهده‌ي آن‌ها قرار دهد كه باز ايشان نهاد مصحلت را ذكر مي كند.

تا بدين جا با آقاي خويي موافق هستيم اما سوال اين است كه تا كجا حاضر به ادامه هستند؟ ايشان به تقابل با علامه حلي پرداخته و فرمودند همان رفتاری که پيامبر در 1400سال پیش داشته اند همان باید باشد. علامه فرموده بود ارتکاب منکرات نقض عقد ذمه نیست اما آقاي خويي ارتكاب منكرات را به دليل روايت، ناقض مي‌دانند. ممكن است کسی بگوید در همان جا هم مصلحت تعیین کننده است. گاهی حاکمیت باید ترخیصاتی داشته باشد. لازم است حاكميت، منفعل خنثاي مشكل نباشد. معمولا حاكميت‌ها در حدوسط و متعادل باقي نمي مانند يا نظير سياستهاي خليفه دوم شدت ناموجه دارند يا همه چيز را ناديده مي گيرند، نزاع‌ها معمولا در افراط و تفريط پديد مي آيند.

بنابراین نهاد مصلحت را بايد بيشتر از ديگران مطمح نظر قرار داد، يعني اينكه وقتی گفته می شود نهاد مصلحت به طور صددرصدي مغفعول عنه نيست، اين مطلب شاهد آن است و اينكه گفته شد مورد توجه نيست، سخنان گذشته شاهد آن است. بنابراين اگر بنا شد مصلحت به عقل عملي باز گردد بايد موضع شفافي اتخاذ كرد.

عقل و مصلحت در مراحل استنباط

مصلحت و عقل سه مرحله دارد. مرحله اول، مرحله استنباط محض و استنباط اول است. به طور مثال اگر پرسيده شود گسترده اختيارات حكومت تا كجاست؟ آيا دولت مي تواند وارد حريم خصوصي مردم شود و خطوط تلفن مردم را شنود كند يا از دوربين مداربسته و ايست و بازرسي استفاده كند؟ اين امري است كه نام آن را استنباط اول گذاشته ام. اين مسئله كار مجتهد است و پاسخ به اين سوالات وظيفه پليس نيست چون سخن از جواز يا حرمت شرعي است كه استنباط محض است. در اين حيطه با افراد زيادي كه مي‌گويند عقل به كار استنباط نمي‌خورد و قاعده ملازمه را قبول نمی کنند، اختلاف نظر داريم.

اما در مرحله دوم اگر مطابق اصطلاح كتاب فقه و مصحلت پيش برويم، از آن به عنوان استنباط دوم، يعني استنباط در وقت تزاحم ياد می شود. استنباط در وقت تزاحم در جايي است که دو حکم مستنبط در استنباط اول، باهم تزاحم می‌کند. مثال مرحله اول اين بود كه آيا حكومت حق دارد وارد حريم خصوصي مردم شود؟ مرحله دوم اين است وظيفه حكومت چيست؟ آيا تامين امنيت مردم وظيفه حكومت است؟ اينكه امنيت تامين باشد و مردم راحت زندگي كنند و اگر به مسافرت مي روند خيالشان از سرقت منزل راحت باشد و نياز نباشد از قفل‌هاي فراوان استفاده کنند يا نیاز نباشد نگهباني براي منزل خود قرار دهند از وظیفه حکومت است؟ پاسخ مثبت است و وظیفه تامین امنیت بر عهده حکومت است.

در استنباط دوم، بحث تزاحم دو مصلحت، یا تزاحم دو مفسده یا تزاحم مصلحت و مفسده پیش می آید. اگر امر دایر بین حریم خصوصی مردم و بین تامین امنیت مردم باشد حکومت چه بايد كند؟ گاهي اوقات اگر حكومت بخواهد امنيت برقرار باشد بايد خطوط تلفن همراه را شنود[13] كند، ایست و بازرسی قرار دهد، ورودی شهرها را کنترل و وسایل نقلیه را معطل کند و به تفتیش اشیای مسافران بپردازد. حکومت این رفتارها را انجام می‌دهد تا سلاح و مواد مخدر حمل و نقل نشود و یا سارق فرار نکند. حال در اینجا تزاحم رخ داده است.

اگر حاکمیت بخواهد امنیت برقرار کند باید تا حدی در حریم خصوصی مردم وارد شود و اگر نخواهد وارد حریم خصوصی مردم شود باید مقداری ناامنی را مورد پذیرش قرار دهد. حال کدام مقدم است؟ در اینجا استنباط اول نیست بلکه استنباط دوم است و مورد هم، تزاحم تامین امنیت با تزاحم مفسده‌ی ورود به حریم خصوصی مردم است چون این ورود بالاخره مفسده دارد زیرا هم وقت مردم گرفته می‌شود و هم اینکه افراد از تفتیش اشیایی که متعلق به آن هاست ناراحت می شوند. اما چاره ای نیست، یعنی بین یک مفسده که همان ورود به حریم خصوصی مردم است و حرام است با مصلحت تامین مردم که واجب است تزاحم رخ داده است.

در مرحله دوم، بر خلاف استنباط اول، تنها مجتهد صحنه گردان نیست بلکه در کنار مجتهد باید کارشناس باشد تا به طور مثال بگوید آیا بازرسی از خودرو ضروری است؟ ممکن است در اینجا نیروی انتظامی وپلیس اطلاعات و امنیت، کارشناس باشند. اما آن ها هم به تنهایی کافی نیستند چون قصد دارند بگویند این امر بر دیگری ترجیح دارد. اینجاست که کار مجتهد و کارشناس مشترک می شود. بحث ما یعنی فعالیت اقلیتهای دینی از این قبیل(استنباط دوم) است. اینکه اکنون فعالیت اقلیت های دینی مفسده یا مصلحت دارد یا ندارد از جنس استنباط دوم و عقل عملی است.

جالب است آقایانی که مخالف نقش عقل در استنباط اول هستند در اینجا کوتاه می آیند مثل آقای خویی که در بحث تزاحم از طرفداران تقدیم اهم بر مهم است. اگر از ایشان سوال شود اهم را چه کسی تشخیص می‌دهد، پاسخ خواهند داد در صورتی که روایت بگوید و در غیر این صورت ملاک، تشخیص عقل است. از ایشان سوال می‌کنیم چطور شد عقلی که در استنباط اول عاجز بود در اینجا عاجز نیست؟ قابل توجه است اگر این امر به برخی گفته شود فورا پاسخ خواهند داد که در اینجا از جنس استنباط نیست. از توضیحاتی که بیان کردیم معلوم گردید که از جنس استنباط است .

همچنین اگر کسی بپرسد در موقع خواندن نماز، طلبکار حاضر شده و پول خود را طلب کرده است چه باید کرد؟در پاسخ باید گفت بنا برنظر برخی شکستن نماز حرام و ادای دین واجب است لذا بین حرمت با واجب تزاحم رخ می‌دهد. شرع مقدس به ما گفته است نماز را بشکن. همانطور که در آنجا اجتهاد لازم است در اینجا هم اجتهاد ضروری است. منتهی در یک جا مسئله نیاز به کارشناس ندارد مثل تزاحم شکستن نماز و ادای دین اما در برخی امور، موضوع و مصداق کارشناس می خواهد.

مرحله سوم اجرای محض است. مراحل به سه بخش استنباط اول، استنباط و اجرا و ارجاع محض تقسیم می‌گردد. اجرای محض به مجتهد ارتباطی ندارد. اگر دولت جمهوری اسلامی با کشوری قراردادی منعقد کند. در استنباط پرسش می شود: انعقاد قرارداد با کفار جایز است؟ سپس کارشناسان نظر می‌دهند، اگر تزاحمی در کار باشد مجتهد با کمک کارشناس نظر می دهد، چون ممکن است اثبات سبیل باشد. اما مورد و مصادیق کار فقیه نیست[14] .

نتيجه اينكه مصلحت، تعيين كننده است و اين مصلحت در درس امروز شكافته شد. سخن جديد اين بود كه مصلحت به چه بازگشت دارد و در كجاي آن مجتهد به تنهايي و در كجاي آن مجتهد و كارشناس مرتبط و در كجاي آن به كلي ربطي به مجتهد ندارد. معمولا این مطالب در رسائل، کفایه و مکاسب وجود ندارد و گاهی در دستان غیردرس خارج می افتد كه باید دقت نمود. پس كساني كه مي‌گويند شما مصلحت را دليل پنجم مي‌دانيد به خطا رفته اند.

مقدمات لازم براي اجتهاد با ورود مصلحت

در مسائلي كه پاي مصلحت به ميان مي آيد اندكي مقدمات اجتهاد هم متفاوت مي شود. آقايان از اصول فقه خوب، رجال، آشنایی با احادیث، قرآن، ادبیات، به عنوان مقدمات اجتهاد ياد مي‌کنند بعد به مسائل فرعی می رسند محل نزاع مي شود. به طور مثال آقای خویی منطق را جزء مقدمات اجتهاد نمي دانند و برخي افراد متقابلا منطق را لازم مي دانند.

گاهي در استبناط احکام، جهان بيني و اطلاعات غيرفقهي فقيه را براي استنباط لازم مي دانند يعني فقیه با حداقل با مجموعه دين آشنا باشد نه اينكه متخصص باشد. به طور مثال تعريفي كه اسلام از انسان يا جهان دارد. يا در مواردي اطلاعات تاريخي لازم است، گاهي اطلاعات تاریخی نظر فقیه را تغيير مي‌دهد. در بحث حرمت قصص، برخی بر اساس روایات حرمت قصه، فتوای به حرمت قصه گویی صادر مي‌كنند. در بحث فقه هنر که یکی از هنرها قصه گویی است بيان كرديم روایات قصص، شان نزول و شان صدور دارد. بحث قصه گويي از زمان عمر شروع شد چون علاقه زيادي به قصه‌هاي يهود داشت لذا قصد داشت در زمان پيامبر آن را وارد میدان كند كه در برابر او مقاومت شد و نهايتا وقتي خليفه شد بلامنازع بود چنین اتفاقی رخ داد.[15] .

یکی از مصادیق سبیل کفار قصه‌گویی بوده است که اسرائیلیات هم از همین جا وارد شد و سپس در زمان عثمان قصه پردازها نظیر یهود، کعب الاحبار و تمیم الداری قبل از نماز جمعه قصه می‌گفتند بعد که متوجه شدند زمان اندک است در اواسط هفته هم به قصه گویی می‌پرداختد. این بحث متعلق به تاریخ خاصی است یعنی در فضای خاصی بوده است لذا حضرت امیر وارد مسجد شدند و فردی را که قصه می گفت را بیرون کردند.