دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین

مرحوم آقای آخوند گفت که مقتضی قاعده در دوران امر بین تعیین و تخییر، تعیین است.

مرحوم نائینی و آقا ضیاء بر مبانی مختلف می گویند ممکن است اصل عملی فرق کند، در حقیقت واجب تخییری چند مسلک وجود دارد:

1. واجب تخییری دو وجوب تعیینی مشروط است؛ یعنی این واجب است به شرط ترک دیگری، مثلا شارع در کفاره ماه رمضان، گفته است که عتق رقبه واجب است در صورتی که 60 فقیر و 60 روز روزه گرفتن ترک شود، در جایی که من نمی دانم عتق رقبه بخصوص واجب است یا واجب تخییری است، این معنایش این است که این عتق رقبه مطلق است یا مشروط به ترک دیگری است، در اینجا شک در وجوب است و مقتضی قاعده در شک در وجوب که آیا مشروط است یا مطلق است، قاعده این است که وجوب مشروط است.

مرحوم نائینی اشکال کرده است: اگر بگوییم وجوب تخییری مشروط است، باز هم مقتضی قاعده تعیین است؛ چون گاهی شرط، شرط حدوث است و گاهی شرط، شرط بقاء است؛ مثلا در واجب کفائی که واجب مشروط است؛ یعنی بر هر شخصی دفن میت واجب است در صورتی که دیگران انجام ندهند، اگر همزمان همه انجام دادند، لازمه اش این است که دفن میت بر هیچ کسی واجب نبوده است؛ چون شرط وجوب این است که دیگری انجام ندهد.

برای حل این شبهه گفته اند: وجوب کفائی مشروط هست؛ ولی شرط، شرط بقاء است؛ یعنی حدوثا بر همه فعل واجب است، غایت الامر در وجوب عینی این وجوب از کسی ساقط نمی شود مگر این که خودش انجام دهد؛ ولی در وجوب کفائی اگر دیگری انجام دهد وجوب ساقط می شود که و در واقع شرط بقاء است.

در کفایه در بحث جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری گفته شده است: احکام ظاهری با حکم واقعی تضاد دارد، مرحوم آخوند می گوید: فعلیت حکم واقعی بر این است که اماره بر طبق آن قائم شود و اگر اماره قائم نشد، لزوم امتثال ندارد و حکم واقعی فعلیت ندارد.

حل عبارت آخوند به این است که احکام فعلی است و حدوث فعلیت قید ندارد؛ اما بقاء فعلیت، قید دارد؛ یعنی این حکم فعلی است تا زمانی که ترخیص برای آن بیاید، یا اماره یا اصل عملی بر خلاف آن بیاید؛ لذا اگر شبهه قبل از فحص است، در اینجا حرمت فعلی است؛ چون برائت و کل شیء لک حلال جاری نمی شود، وقتی این ها جاری می شود که فحص صورت بگیرد، به این صورت تمام موارد نقض پاسخ داده می شود.

در اینجا هم مرحوم آقای نائینی گفته وجوب تخییری وجوب مشروط است ولی شرط در بقاء است نه در حدوث؛ یعنی هر طرفی واجب است و حدوثش مطلق است و این وجوب باقی است تا وقتی که طرف دیگر را بیاوری.

آقای نائینی می‌گوید: این شک در سقوط است، اگر من نمی‌دانم این واجب تعیینی است یا تخییری است؛ یعنی من نمی‌دانم بقاء تکلیف قید دارد یا ندارد، در اینجا مجرای قاعده اشتغال است و اشتغال یقینی است و شک در بقاء آن داریم.

اشکال: رفع ما لا یعلمون اطلاق دارد؛ چه شک در سقوط و چه شک در ثبوت؛ بله رفع ما لا یعلمون موارد شک در امتثال را نمی‌گیرد؛ ولی اگر به نحو شبهه حکمیه شک در سقوط داریم، اگر استصحاب جاری شود، استصحاب مقدم است و اگر استصحاب جاری نشود، رفع ما لا یعلمون جاری می‌شود.

آقای تبریزی هم این اشکال را در بحث تداخل اسباب یا مسببات بیان می کرد و می گفت: گفته شده که در تداخل اسباب اگر کسی شک می کرد هم حائض است و هم جنب و هم مس میت، نمی دانیم یک غسل بر او واجب است یا چند غسل، اینجا گفته اند که اگر شک در تداخل اسباب باشد که آیا اسباب تداخل می کنند و یک مسبب را می آورند یا چند مسبب را می آورند، گفته اند که مقتضی قاعده تداخل است؛ اما اگر شک کردیم در تداخل مسببات، قبول کردیم که مس میت یک غسل می آورد و استحاضه یک غسل می آورد و جنابت یک غسل می آورد، نمی دانیم این چند غسل با یک غسل ساقط می شود یا خیر، در اینجا اصل عدم تداخل است، آقای تبریزی اینجا اشکال کرده است و گفته است شک در تداخل مسببات یعنی شک در بقاء تکلیف، من یک غسل کرده ام و نمی دانم باز وجوب غسل به گردن من هست یا خیر، رفع ما لا یعلمون جاری می شود، اگر کسی استصحاب را حجت نداند، شک در بقاء تکلیف؛ مثل شک در حدوث تکلیف است.

ما در اینجا شبهه داشتیم که موارد شک در سقوط مجرای اشتغال است.

آقای صدر گفته است: گاهی شک در بقاء تکلیف منشأ آن شک در امتثال است، در اینجا قاعده اشتغال جاری می شود؛ اما گاهی شک در بقاء تکلیف منشأ آن شبهه حکمیه است، در اینجا می گوید رفع ما لا یعلمون انصراف دارد.

نظر استاد: همان طوری که آقای نائینی گفته است، در سیره عقلاء در شک در بقاء تکلیف مجرای قاعده اشتغال است.

اگر کسی وجوب تخییری را توجیه کند به این که هر طرفی واجب است به شرط ترک اطراف دیگر، اگر کسی همزمان همه طرف ها را انجام دهد، در اینجا همه اطراف واجب است.

در وجوب کفائی هم همین را متلزم می شویم.

2. مرحوم آقا ضیاء عراقی می گوید: در دوران امر بین تعیین و تخییر، برائت عقلی جاری نمی شود، قاعده اشتغال جاری می شود؛ ولکن برائت شرعی جاری می شود یا خیر، اگر گفتیم علم اجمالی علت تامه تنجز است؛ کما این که مختار مرحوم آقا ضیاء است، برائت شرعی جاری نمی شود؛ اما اگر گفتیم علم اجمالی مقتضی تنجز است، برائت شرعی جاری می شود.

آقا ضیاء می گوید: وقتی من نمی دانم روز جمعه ظهور وجوب تعیینی دارد یا ظهر و جمعه وجوب تخییری دارد، این مسئله به این برمی گردد که من علم اجمالی دارم که آن حصه ای از طبیعت که در ضمن ظهر است را باید بیاورم و حرام است آن را ترک کنم مطلقا؛ چه دیگری را بیاورم و چه ترک کنم یا این که علم اجمالی دارم وجوب سایر حصص و حرمت ترک سایر حصص در حالی که به این حصه منضم است؛ یعنی من علم دارم حرام است بر من ترک ظهر مطلقا یا این که حرام است بر من ترک جمعه ای که منضم بشود با ترک ظهر، در اینجا من قدر متیقن ندارم که بگویم یقین دارم این حصه ترک آن حرام است، رفع ما لا یعلمون در یک طرف با رفع ما لا یعلمون در طرف دیگر معارض است.

همین کلام را در جایی که نمی دانم آیا اکرام زید واجب است یا اکرام مطلق انسان واجب است، این هم علم اجمالی برائت عقلی ندارد؛ چون وقتی گفتیم کلی طبیعی نسبت به افرادش، آباء است نسبت به ابناء؛ یعنی آن حصه‌ای از انسان که در ضمن زید است با حصه‌ای که در ضمن بکر است تفاوت دارد، در اینجا نمی دانم حصه ای که در ضمن زید است ترک آن حرام است مطلقا یا حصه دیگری که در ضمن غیر زید است ترک آن حرام است در حالی که منضم است به ترک حصه ای که در ضمن زید است، من در اینجا قدر متیقن ندارم.

این با اقل و اکثر تفاوت دارد، در اقل و اکثر گفته شد که اقل متیقن است و نسبت به اضافه شک دارم.

برخی گفته اند که اگر شک کنیم وجوب اکرام انسان جعل شده است یا زید بالخصوص جعل شده است، در اینجا باید احتیاط کرد و برائت عقلی جاری نمی شود؛ چون شارع وجوب را نبرده است روی حیوان الناطق یا حیوان الناطق با خصوصیات زید، عرفا آن را روی انسان برده است و بسیط است؛ اگرچه این انسان حقیقتا منحل شود به حیوان ناطق.

آقا ضیاء می گوید این حرف غلط است؛ چون لازمه آن این است که اگر شک کنیم که آیا وجوب رفته است روی اکرام حیوان ناطق مقید به زید یا مطلق حیوان ناطق، باید بگویی اینجا مقتضی قاعده برائت عقلی است؛ چون اقل و اکثر شده است؛ در حالی که هیچ فرقی نیست که ما شک کنیم وجوب رفته روی اکرام انسان یا زید یا این که شک کنیم وجوب رفته روی اکرام حیوان ناطق مقید به خصوصیات زیدیت یا حیوان ناطق مطلق، در هر دو مقتضی قاعده عدم برائت عقلی است؛ چون منحل نمی شود، سر آن این است که حیوان ناطقی که در ضمن زید است، غیر از حیوان ناطقی است که در ضمن بکر است، کلی طبیعی نسبت به افراد آباء است نسبت به ابناء.

آقا ضیاء می گوید: جواب حق این است که قدر متقین نداریم، همینی که در شک در اکرام روی نوع رفته و روی عام رفته یا روی خاص زید، همین بیان در دوران امر بین تعیین و تخییر هم می آید که در دوران امر بین تعیین و تقیید توضیح دادیم؛ یعنی این طور نیست که بگوییم نمی دانیم آیا وجوب رفته روی جامع احدهما یا رفته روی احدهما مقید به عتق، تا بگوید قدر متیقن داریم، حصص است، احدهما نداریم.

آقای ضیاء گفته است علم اجمالی منحل نمی شود و آقای صدر اشکال کرده است که انحلال حقیقی نیست؛ ولی انحلال حکمی هست؛ چون شما یک علم اجمالی درست کردید به این که اجمالا علم دارم به وجوب حصه ای از این کلی و حرمت ترک این حصه مطلقا یا وجوب حصه دیگری از کلی و حرمت ترک آن زمانی که به این ترک منضم شود، برائت در آنجا جاری نمی شود؛ چون ترک حصه دیگری که منضم شود با ترک این حصه، این مخالفت قطعیه است و در مخالفت قطعیه برائت جاری نمی شود.

نظر استاد: این اشکال آقای صدر به آقا ضیاء وارد نیست؛ چون این حرف در کلام آقا ضیاء هست؛ ولی در جایی که می خواهد برائت شرعی را جاری کند، مسلک آقا ضیاء این است که هر جایی که علم اجمالی منحل حقیقی شود، برائت عقلی جاری می شود و هر جایی که علم اجمالی منحل حقیقی نشود، برائت عقلی نمی شود، برائت عقلی بخلاف برائت شرعی است، برائت شرعی انحلال حکمی دارد؛ ولی برائت عقلی انحلال حکمی ندارد.

اشکالی که آقای صدر کرده است به نظر وارد نمیاد.

اصل کلام آقا ضیاء که گفته است حصص از کلی که در ضمن هر فردی است، غیر از حصه از کلی است که در ضمن افراد دیگر است که آخوند و دیگران هم در بحث این که امر تعلق می گیرد به فرد یا به تبایع که مراد از این فرد یعنی خصوصیات و ملازمات فردیه تحت امر است یا خیر، آنجا آقای خوئی و دیگران گفته اند که اگر زید تمام خصوصیات فردیه اش را جدا کنید، باز حصه ای از انسان که در زید است باز غیر از حصه از انسان است که در ضمن عمرو است.

نظر استاد: اثبات این حرف محال است، از کجا می گویید که آن حصه از انسانیت که در ضمن زید است، غیر از حصه ای از انسانیت که در ضمن عمرو است؟

اگر کسی قول رجل همدانی را بگوید که زید و عمرو در انسانیت مشترک هستند و اختلاف شان در لوازم و ملابسات است، این هم حرف بی منطقی است.

این که چرا ابو علی سینا گفته است که نسبت کلی به افراد؛ مثل نسبت آباء است به ابناء نه نسبت أب واحد به ابناء، سرش همین است که خیلی از مواقع افراد در ذهن شان دو مبنا را مسلم می‌گیرند، بعد که می‌بینند یکی غلط است، به دیگری ملتزم می‌شوند و فکر نمی‌کنند که شاید هر دو مبنا غلط باشد.

ما اصلا کلی طبیعی در خارج نداریم، اگر این ها متوجه می شدند که کلی طبیعی معقول ثانی فلسفی است و انسان مثل فوق است، دست از این حرف برمی‌داشتند.