درس خارج اصول استاد عبدالله احمدی‌شاهرودی

موضوع: الأمارات/حجیة الاجماع المنقول /حجیة الاجماع المنقول و الفارق بین الاجماع المدرکی و التعبدی

الاستدلال على حجية الاجماع المنقول:

ربما يقال في الاستدلال على حجية الاجماع المنقول بخبر الواحد، بأن نقل الاجماع إذا كان حسيا فتشمله آية النبأ و نحن نرتب الأثر العقلي عليه و نقول بأن لازم هذا الخبر هو رأى الإمام (عليه السلام) مع أن هذا الاستدلال ليس بتام لأن آية النبأ لا تشمل الأخبار الحسية كلها بل الآية بقرينة الذيل و هو أن تصيبوا قوما بجهالة تشمل الأخبار الحسية التي كان العمل على طبقها موجبا للتعدي على الغير مثلا إذا جاء إلينا فاسق و قال بأن زيدا قد كان يتَّهِمك و يسُبُّك فلا يجوز لنا بمقتضى الآية الشریفة ترتيب الأثر على خبره من دون التبين و المراد من ترتيب الأثر في كلامنا هو النزاع مع زيد و إساءة المعاملة له و التعدي اليه فالآية تمنعنا عن ذلك حيث إن النزاع معه و إساءة المعاملة له و التعدي إلى حق من حقوقه يوجب الندامة إن كان الفاسق كاذبا في اخباره و أما اذا قام الخبر على وجوب الجمعة فلا يوجب العمل على طبقه التعدي إلى الغير حتى يقال بشمول الآية له مع أن آية النبأ تدل على حجية خبر الواحد و لا تدل على حجية لوازمه فرأى الإمام (عليه السلام) كان من لوازم الاجماع المنقول بخبر الواحد و لذا لا تدل الآية على حجيتها لأن الآية تدل على حجية خبر الواحد و لا تدل على حجية لوازمه و مثبتاته.

لا يقال: إن كل خبر ينحل إلى خبرين: أحدهما مدلول مطابقي له و الآخر مدلول التزامی له و لذا إن الشخص إذا أخبر عن نزول المطر من السماء فإخباره ينحل إلى خبرين:

أحدهما: المدلول المطابقي و هو نزول المطر من السماء و الآخر مدلول التزامي و هو أن الأرض قد بلَّت من الأمطار فاذاً كان الشخص يخبر عن أمرين و آية النبأ تشمل كليهما و هكذا رأى الإمام (عليه السلام) كان مدلولا التزاميا للاجماع المنقول بخبر الواحد و لذا تشملها آية النبأ حيث إن آية النبأ كما تشمل المدلول المطابقي للخبر فهكذا تشمل المدلول الالتزامي له.

لأنه يقال: لا يصح أن يقال بأن المتكلم كما أخبر عن المدلول المطابقي فهكذا أخبر عن المدلول الالتزامي حيث إن المتكلم ربما كان غافلا بالمرة عن المدلول الالتزامي لإخباره و لا يلتفت إليه اصلا فاذاً كيف يصح أن نقول بأن المتكلم أخبر عن المدلول الالتزامي مع أنه لا يلتفت إليه؟! و ربما كان المتكلم منكرا للمدلول الالتزامي المرتب على كلامه و لا يلتزم به أصلا مثلا إن المتكلم كان ممن يقول بجواز اجتماع الأمر و النهي و قال بوجوب صلاة الجمعة فهل يصح أن نقول بأن لازم إخباره هو حرمة صلاة الجمعة مع أن المتكلم لا يلتزم بهذا اللازم لأنه قال بجواز الاجتماع؟! كلا و قد ظهر مما ذكرناه عدم إنحلال الأخبار بالخبرين و لا يصح أن يقال بأن آية النبأ شاملة لكلا الخبرين فالدليل الوحيد لحجية اللوازم و المثبتات هي السيرة العقلائية و من المعلوم أن السيرة العقلائية يجب أن تكون في زمن الإمام (عليه السلام) حتى يكشف الامضاء عن عدم ردعها مع أن السيرة على الأخذ بلازم إجماع المنقول بخبر الواحد ليست بمحرزة في زمن الامام (عليه السلام) و لذا لا طريق لنا لكشف إمضاء هذه السيرة و من هنا لا نعتقد بحجية الإجماع المنقول بل نحن نقول بأن حجيته أوهن من حجية الخبر الضعيف.

و للسید الصدر هنا کلام ینبغی التعرض الیه ثم بیان المناقشة فیه.

تقریب الاستاذ (دام ظله) من کلام السید الصدر:

ان الیقین و القطع کان من اللوازم الطبیعیة للاجماع المحصل و المراد من اللوازم الطبیعیة هی ما تقتضیه طبیعة الشیئ مثلا ان طبیعة الماء تقتضی الرطوبة و طبیعة النار تقتضی الاحتراق فالرطوبة و الاحتراق کانا من اللوزام الطبیعیة للماء و النار فالقطع و الیقین کان من اللوازم الطبیعیة للاجماع المحصل یعنی اذا قال فقیه بنجاسة الکلب فنحن نحتمل بمطابقة خبره الی الواقع و اذا اخبر به فقیه ثان یتاکد و یتقوی احتمال المطابقة و اذا اخبر به فقیه ثالث یتاکد و یتقوی الاحتمال و بعد اخبار الجماعة الکثیرة من الفقهاء ضعف احتمال خطأ الخبر حتی یحصل لنا الاطمئنان او الیقین بمطابقة الخبر و هذا ینشا من حساب الاحتمالات فالیقین الحاصل من حساب الاحتمالات هو من اللوازم الطبیعیة للاجماع المحصل و لیس من اللوازم العقلیة له مع ان الشارع یتعبد باللوازم العقلیة من الامارات و الاخبار و لا یتعبد باللوازم الطبیعیة و لذا لا یصح ان نقول بان الشارع تعبدنا بالیقین بعنوان اللازم من الاجماع المنقول بخبر الواحد لان الیقین لیس من اللوازم العقلیة للاجماع المحصل او الخبر المتواتر حتی یقال بان الشارع تعبدنا بذلک بعنوان اللازم العقلی للاجماع المنقول بخبر الواحد و قال السید الصدر بهذا الاشکال فی الدورة السابقة و لکنه عدل عن ذلک فی الدورة اللاحقة و قال بان الیقین کان من اللوازم العقلیة ایضا و الدلیل علیه هو ان الیقین کان ناشئا من امر سابق علی حساب الاحتمالات و کان هذا الامر موجبا لترتب الاثر العقلی (ای الیقین) علی الاجماع المحصل فالیقین علی هذا کان اثرا عقلیا للاجماع المحصل لانه ینشا من البرهان العقلی و البرهان السابق علی حساب الاحتمالات هو ان نقاط الافتراق و جهات الامتیاز بین الناس کان اکثر من نقاط الاشتراک بینهم و من هنا قلنا بان احتمال تواطئ المخبرین علی الکذب فیما اذا اخبر الجمیع بامر واحد بعید جدا غایة البعد حیث انه یلزم من ذلک تاثیر نقطة الاشتراک فی اخبارهم مع ان نقطة الاشتراک کان اقل من نقاط الافتراق دائما فالیقین کان من اللوازم العقلیة لبرهان سابق علی حساب الاحتمالات و هذا البرهان یدل علی عدم تواطئ الجمیع علی الکذب و کان الیقین اثرا عقلیا للبرهان العقلی السابق علی حساب الاحتمالات و مع کونه اثرا عقلیا تعبدنا الشارع به لان الشارع تعبدنا باللوازم العقلیة.

مناقشة الاستاذ (دام ظله) فی کلام السید الصدر:

اولا: لا فرق بین اللوازم الطبیعیة و اللوازم العقلیة فکما ان الشارع تعبدنا باللوازم العقلیة فکذلک تعبدنا باللوازم الطبیعیة و هذا امر تدل علیه السیرة العقلائیة و لذا ان الشخص اذا اخبر عن حیاة زید فالعقلاء یترتبون علی اخباره اللوازم الطبیعیة و لذا یقولون بانبات محاسن زید اذ اللازم الطبیعی من حیاته هو انبات محاسنه.

ان قلت:

انا قلنا بترتب اللوازم الطبیعیة التی تلازم مع الخبر تلازما دائمیا یعنی ان الملازمة اذا کانت بین الخبر و الاثر بنحو القضیة الکلیة الحقیقیة فنحن نقول بترتب الاثر الطبیعی علی الخبر و اما الیقین لا یترتب علی الخبر المتواتر مثلا ترتبا دائمیا لاننا بعد التتبع فی الخارج نری بان کل متواتر یفید الیقین و من المعلوم ان القاعدة الکلیة لا تصطاد من الجزئیات لان الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا یعنی لا یصح ان نقول بان کل فرد من افراد المتواتر خارجا یفید الیقین و لذا کان الیقین ملازما مع المتواتر تلازما دائمیا لان القاعدة الکلیة لا تصطاد من الافراد و الجزئیات الخارجیة.

قلنا:

ان العقلاء یرتبون علی الخبر جمیع اللوازم سواء کان منشأها العقل او کان منشأها الاستقراء یعنی انا اذا تتبعنا فی الخارج و نری بان الاثر الفلانی لا یتخلف عن المؤثر فنحن نرتب الاثر فیما اذا اخبر الشخص بتحقق المؤثر لاننا علمنا بالاستقراء بان الاثر لا یتخلف عن المؤثر و هذا العلم یوجب ترتیب الاثر علی الخبر فی سیرة العقلاء.

لا یقال:

ان اللوازم تترتب علی الخبر اذا کانت الملازمة بین الخبر و الاثر بنحو القضیة الحقیقیة الکلیة و ببیان اوضح: ان اللازم یترتب علی الخبر اذا کان تلازمه مع الخبر تلازما دائمیا و الملازمة الدائمیة انما تتحقق فیما اذا کانت الملازمة بنحو الملازمة العقلیة و اما سائر الملازمات فلا یکون کلیا دائمیا و ملازمة الیقین مع الخبر المتواتر لا یکون بنحو القضیة الکلیة الحقیقیة لان الملازمة بینهما لیست بعقلیة.

لانه یقال:

ان هذا الکلام مخالف مع الوجدان و البداهة مثلا اننا نقطع و نتیقن بان الماء کلما تحقق فی الخارج فالرطوبة متحققة ایضا و کلما تحققت النار فی الخارج فالاحتراق متحقق ایضا مع ان ملازمة الرطوبة مع الماء او ملازمة الاحتراق مع النار لیست ملازمة عقلیة فالملازمات الدائمیة لا تختص بالملازمات العقلیة و هذا امر یساعده الوجدان و البداهة و انکاره لیس الا المکابرة.

ثانیا: ان جهات الاختلاف و ان کانت اکثر من جهات الاشتراک الا ان هذا لیس برهانا عقلیا حتی یقال بان الیقین الحاصل من هذا البرهان اثر عقلی یعنی اننا بعد التتبع فی احوال البشر نری بان جهات الاختلاف بینهم اکثر من جهات الاشتراک بینهم و لکن هذا محصول للتتبع فی احوالات البشر و لم یقم علیه برهان عقلی و من هنا لا یوجد محذور اذا نری فی مورد خاص کثرة جهات الاشتراک و قلة جهات الامتیاز و لذا نقول بان الیقین کان اثرا طبیعیا لا اثرا عقلیا.

الفرق بين الإجماع المدركي و الاجماع التعبدي:

قد فصل الأعلام بين الإجماع التعبدي و الاجماع المدركي و قالوا: بحجية الأول و عدم حجية الثاني و مشهور الأعلام و المحققين يقولون بأن الاجماع إن كان مدركيا فنحن نلاحظ مدركه فإن كان تاما سندا و دلالة فنوافق مع الاجماع و أما إن لم يكن تاما من حيث السند أو الدلالة فنخالف معه لأننا نحتمل بأن الجميع قد أخطئوا في مدرك الحكم و لذا وجب أن نلاحظ المدرك حتى نرى بأنهم أصابوا في فهمه أو اخطئوا في فهمه؟ و هذا بخلاف الاجماع التعبدي أى غير معلوم المدرك لأن الإفتاء بحكم مع عدم وصول مدركه إلينا كاشف عن وجود التسالم و السيرة المتشرعية على هذا الحكم و لذا إن مشهور الأعلام يقولون بحجية الإجماع التعبدي لكاشفيته عن التسالم و السيرة المتشرعية.

مناقشة الأستاذ (دام ظله) في رأى الأعلام:

إن التفصيل بين الإجماع المدركي و الاجماع التعبدي بعيد غاية البعد لأن الوجه في حجية الاجماع التعبدي يأتي بعينه في الاجماع المدركي أيضا لأن المشهور قالوا بحجية الإجماع التعبدي لكاشفيته عن التسالم و السيرة و نحن نقول بحجية الإجماع المدركي لأن وجود التسالم على أمر في عهد فقهائنا يوجب أن يحملوا الرواية على خلاف ظاهرها فكيف ذهب مثل السيد الخوئي (أعلى الله مقامه الشريف) إلى حجية فهمه من الرواية و لو كان هو مخالفا مع فهم جميع فقهاء الشيعة؟! فكيف لم يلتفت أحد من فقهاء الشيعة بأن فهمهم يخالف مع ظاهر الرواية و لكن السيد الخوئي قد فهم ذلك؟! فإذا فهم جميع الفقهاء معنى من الرواية مع أنه يخالف مع ظاهرها فهذا كاشف قطعي عن احتفاف الرواية بقرينة كانت توجد لديهم و لم تكن بأيدينا فكما نقول بأن إجماع الفقهاء على أمر كاشف عن وجود التسالم و السیرة على ذلك الأمر إذا لم يكن بأيدينا مدرك عليه فكذلك نقول بأن فتوى جميع الفقهاء على أمر مستندا إلى رواية كاشف عن احتفاف الرواية بقرينة كانت توجد لديهم مع أنها لم تکن عندنا و الا كيف يمكن أن نقول بأن الجميع يحكمون بأمر مع أنه مخالف لظاهر الرواية! یعنی ان جمیع الفقهاء لم یفهم ظاهر الروایة مع ان واحدا منهم کالسید الخوئی مثلا قد فهم ظاهرها! و هذا بعید غایة البعد و من هنا نقول بان فهم الفقهاء معنی یخالف مع ظاهر الروایة امارة علی احتفاف الروایة بقرینة کانت بایدیهم و لم تکن بایدینا و لا يكاد ينقضي تعجبي كيف يقال في الاجماع التعبدي بأننا نكشف من إجماع الفقهاء على أمر وجود التسالم و استقرار السيرة بينهم و لكنّهم لم يقولوا بذلك في الإجماع المدركي مع أن الوجه في حجية الاجماع التعبدي يأتي بعينه في الاجماع المدركي أيضا و لذا قلنا بأنه لا وجه للتفصيل بين الإجماع المدركي و الاجماع التعبدي.