نقد استدلال بر حجیت قیاس به فطرت/نقد ادله عقلی حجیت قیاس /حجیت

موضوع: حجیت/نقد ادله عقلی حجیت قیاس /نقد استدلال بر حجیت قیاس به فطرت

«این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.»

اما در باب مباحث علم اصول فقه، که بنا بر تقاضای افاضل آغاز شد و بر همین اساس نیز بدان عمل گردید، امید واثق دارم که بتوانیم این مبحث حائز اهمیت را به نحو شایسته و با تدقیق در جمیع خصوصیات و ابعاد آن به انجام رسانیم.

تقریر استدلال عبدالوهاب خلاف در اثبات حجیت قیاس

در میان قائلان به حجیت قیاس، تقریرها و ادله‌ای مطرح شده است؛ از جمله دیدگاه مشهور استاد عبدالوهاب خلّاف در کتاب مَصَادِرُ التَّشْرِيعِ الْإِسْلَامِيِّ فِي مَا لَا نَصَّ فِيهِ (صفحه بیست و نه) که در این باره چنین اظهار می‌دارد: دلیل بر اعتبار قیاس، فطرت سلیم و منطق صحیح است . وی با صراحت و تأکید تصریح می‌کند که دلیل قیاس، فطرت سلیم و منطق صحیح است و اساساً منطق صحیح انسان را ناگزیر از قیاس می‌سازد و فطرت سلیم انسانی نیز آدمی را به سوی قیاس سوق می‌دهد؛ و از حیث عقلی، در هر موضع که بنا باشد احکام بر مبنا و اساسی ارجاع داده شوند، تمسک به قیاس اجتناب‌ناپذیر خواهد بود.

به عنوان نمونه، مثالی که وی اقامه می‌کند چنین است: هرگاه نوشیدن آبی مسموم به جهت مسمومیتش مورد نهی واقع شده باشد (در پاسخ به این پرسش که گوینده این تفکیک و سخن کیست، مراد کلام آقای عبدالوهاب خلّاف در کتاب مَصَادِرُ التَّشْرِيعِ الْإِسْلَامِيِّ، صفحه بیست و نه است)، چون در سخن وی دقت نماییم، هویدا می‌گردد که ایشان گونه‌ای از قیاس را مد نظر قرار داده که بر اساس تمثیل وی، میان مقیس و مقیس‌علیه رابطه استدلالی برقرار است. وی می‌گوید چنانچه ما از شرب آبی مشخص به سبب مسمومیت منع شده باشیم، یقیناً باید قیاس نماییم که شرب هر آب مسمومی ممنوع است؛ زیرا آن آبِ مشخص به دلیل زیان‌بار بودن و به جهت مسمومیتش مورد نهی قرار گرفته است؛ حال در هر موضع که آب مسمومی مشاهده شود، علی‌القاعده تمامی موارد آن ممنوع خواهد بود و شرب آن وجهی ندارد. وی این فرایند را امری فطری دانسته و به فطرت ارجاع می‌دهد و معتقد است که انسان به مقتضای فطرت خویش چنین برداشتی را درمی‌یابد.

عنایت بفرمایید که ایشان این مثال را بر قیاس تطبیق داده است؛ لکن در واقع، این چه سنخی از قیاس است؟ پرواضح است که چنین موردی در حقیقت از سنخ قیاس منصوص‌العلة است که جملگی بدان اذعان داریم؛ بدین معنا که علت مسمومیت، با موضوع و مورد دیگری که واجد همان علت است مقایسه و سنجیده می‌شود. از این‌رو، وی ادعا می‌کند که این قیاس، امری فطری و منطقی و از زمره احکام عقلیه‌ای است که عقل نیز عقلاً به ثبوت آن حکم می‌نماید.

یا به عنوان نمونه در باب تصرف در مال غیر، از آنجا که این تصرف مصداق ظلم و تجاوزِ ممنوع است، وی اظهار می‌دارد که در اینجا باید قیاس نمود و به موجب آن، هر جا ظلم و تجاوز و آثار سوء آن پدید آید، آن فعل نیز ممنوع خواهد بود. بنابراین، استدلال وی همراه با قیاس است. با این حال، نگرش ایشان در این رابطه از جهتی مخدوش است؛ چه اینکه وی حکمی را که تنها به قیاسِ واجد علت منصوص، صحیح و قطعی تعلق دارد، به کلّیت قیاس تعمیم داده است، در حالی که این حکم ناظر به مطلق قیاس نیست.

به بیانی دیگر، وی بر این عقیده است که در نزد عرف، حکم هر امر مماثل سرایت‌پذیر است و عقل نیز به سرایت حکم از مقیس‌علیه به مقیس اذعان دارد و این ارتباط را برقرار می‌داند. سپس در بخش پایانی و حائز اهمیت استدلال خویش چنین اظهار می‌دارد: هرگاه دو امری که به واسطه ارتباط و جهت مشترک متحد شده‌اند و قیاس ما را به حکم واحدی در باب آن‌ها رسانده است، از یکدیگر تفکیک شوند، چنین تفکیکی نوعی ستم و تعدی خواهد بود و انسان به حکم فطرت خویش آن را مصداق ظلم می‌یابد.

بررسی و نقد استناد به فطرت سلیم و حکم عقل

در مقام بررسی استناد ایشان به فطرت سلیم و حکم عقل، نکته‌ای را به صورت تفکیک‌شده در دو محور «اولاً» و «ثانیاً» ارائه می‌نماییم:

اولاً، در کلام ایشان میان فطرت سلیم و حکم عقل آمیختگی ایجاد شده و حتی شواهدی از بنای عقلا نیز در بیانات وی راه یافته است که نشانگر خلط میان این مبانی است. در مقام تدقیق و ایضاح باید گفت: داوری فطرت سلیم در مسائلی چون ظلم، تجاوز یا مثال آب مسموم، کلاً به این ادراک فطری بازمی‌گردد که علت موجود در هر دو موضع، واحد است. در هر قیاسی که بر محور علت شکل می‌گیرد—خواه علت منصوص باشد و خواه علت مستنبطه‌ای که از طریق استنباط احراز شده باشد، زیرا چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، لزومی ندارد علت منحصراً منصوص باشد، بلکه در علت مستنبطه نیز علت با استنباط به دست می‌آید—ترتب آثار بر مدار همان علت است. افزون بر این، بنای عقلا متمایز از حکم عقل است، همان‌طور که بنای اهل فطرت با خودِ حقیقت فطرت تفاوت دارد؛ چه اینکه بنا و سیره متکی بر فطرت، با داوری و ادراک خود فطرت واجد تمایز است.

اکنون به مطلبی که در جلسه پیشین به تفصیل مطرح گردید بازمی‌گردیم تا پیش از ورود به محور دوم (ثانیاً)، نتیجه‌گیری کلام را تکمیل نماییم. در جلسه گذشته معروض داشتیم که طبق نظر اکابری چون مرحوم محقق شیخ محمدحسین اصفهانی و دیگران، ما واجد مفهومی به عنوان «حکم عقل» نیستیم؛ زیرا شأن عقل اساساً انشای حکم نیست، بلکه صرف ادراک و شناخت است؛ همان‌گونه که مدرکات حسی داریم، ادراکات عقلانی نیز وجود دارد و حکمی در کار نیست [1] . حال با نفی حکم عقل، باید بر چه اساسی مشی نمود؟ در چنین فرضی ناگزیر باید مبانی را بر مدار «بناء العقلاء» پیاده‌سازی کرد. جای شگفتی است که چگونه بنای عقلا می‌تواند واجد حکم باشد، در حالی که برای عقل حکمی متصور نیست؟! بررسی غایت این سخن و مقاصد آن، نیازمند تأمل در مبانی قائلان آن است. آنان پذیرفته‌اند که عقل انشای حکم نمی‌کند، بلکه صرفاً چراغ، سراج و طریق روشنگر است، و همان‌گونه که آن شخصیت والامقام بیان داشتند، عقل فاقد حکم است؛ با این حال، الزامات و بایدها و نبایدها از طریق فطرت یا بنای عقلا به دست می‌آید.

این مطلبی بسیار مهم است: آیا ممکن است عقل حکم نکند، اما عقلا پس از هم‌اندیشی و تأمل، بنایی تأسیس نمایند و آن بنای عقلا صادرکننده حکم باشد؟! یا آنکه اهل فطرت گرد هم آیند و فطرت آنان حاکم باشد و همان فطرت حکم صادر کند، در حالی که عقل فاقد حکم است؟! به بیانی دیگر، باید گفت آیا بنای عقلا، بنای اهل فطرت و حتی عرف عامه، واجد خصوصیت و امتیازی ویژه هستند که برای آنان حجیت ایجاد می‌کند، در حالی که عقل بِمَا هُوَ عَقْلٌ حکمی صادر نمی‌نماید؟! در واقع، این بناها به منزله زیربنا و موضوع برای ادراک عقل قرار می‌گیرند؛ همانند اوامر و نواهی شارع که عقل آن‌ها را ادراک و تمیز می‌دهد و بدین‌سان زیربنای عقل واقع می‌شوند؛ عقل خود رأساً جعل حکم نمی‌کند، بلکه به واسطه تبیین شریعت، مطابق آن ادراک و داوری می‌نماید. این تقریر، ناظر به مبنایی است که این بزرگان برگزیده‌اند.

حال در بررسی قیاس مورد استناد ایشان: نخست آنکه وی میان عناوینی چون فطرت سلیم، منطق صحیح و احکام عقلی خلط نموده است. اگر مراد وی این باشد که هر یک از این امور مستقلاً مؤید و پشتوانه قیاس هستند، در آن صورت باید ملتزم شویم که حکم فطرت، حکم ناشی از بنای عقلا و یا حکم عقل (بر اساس مبنایی که برای عقل شأنیت حکم قائل است) به تنهایی صادرکننده احکام هستند. در هر حال، با وجود تفاوت در ویژگی‌های خاص هر یک از این مبادی، قصد مؤلف آن بوده است که اثبات نماید این امور مجموعاً ما را به تمسک به قیاس وادار می‌سازند و در سراسر شئون حیات، هر جا دلیلی خاص وجود داشته باشد بر وفق همان دلیل خاص عمل می‌شود و در غیر این صورت، بر اساس قیاس عمل می‌گردد؛ چه این عمل بر پایه فطرت باشد، چه بنای عقلا و چه به زعم او بر مبنای منطق و حکم عقل. علی‌ای‌حال، چه قائل به خلط این مفاهیم باشیم و چه اراده استقلال هر یک را بپذیریم (که ظاهر عبارات وی نیز موید همین امر است)، استدلال مخدوش است.

پاسخ حلی به استدلال و عدم حصول قطع در قیاس

ثانیاً، دلیلی که ایشان برای اعتبار قیاس اقامه نموده است مبنای قطع و یقین واقع نمی‌شود، و این پاسخ حلّی ما به شبهه مذکور است. در مواردی که نتیجه به نحو قطعی حاصل آید، فَبِهَا الْمُرَادُ؛ چه اینکه این امر مقایسه‌ای استدلالی است که دلیل قطعی را به همراه دارد. لکن ایشان به نحو عام و اجمالی حکم را بر کلّیت قیاس بار کرده است. در مقام تفصیل باید میان موارد تمایز قائل شد: هرگاه قیاس مبتنی بر برهان و منطق بوده و به مرتبه یقین برسد، فَبِهَا الْمُرَادُ و مورد قبول است؛ اما در مواردی که قیاس، امری ظنی باشد و ظن حاصل از آن واجد کفایت نبوده و در حد اعتبار و اطمینان نباشد، تمام محل نزاع در همین قیاس است که آیا تمسک به آن جایز است یا خیر؟ پاسخ ما این است که مطلق قیاس به هیچ روی معتبر نیست؛ بلکه تنها قیاسی واجد اعتبار است که افاده یقین کند، علّت آن معلوم باشد، علّیت تامه مدلل گردد و در حقیقت به قیاس منصوص‌العلة یا قیاس با علت مستنبطه بدل شود. بنابراین، مغالطه کلام ایشان در این است که حکم استدلال را بر کلیت قیاس تعمیم داده است، در حالی که کلیت قیاس به اطلاق آن معتبر نبوده و دلیل اقامه‌شده فاقد اعتبار است.

به بیانی دیگر، چنان‌که در جلسات پیشین نیز تبیین شد، عقل و عقلا قیاس تمثیلی را هرگز پذیرا نیستند؛ زیرا تشبیه و تمثیل موجب حصول یقین نمی‌گردد و فاقد حجیت است. بیانات ائمه هدیٰ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ نیز ناظر بر همین معناست؛ چرا که قیاس تشبیهی و تمثیلی صرفاً نمایی ظاهری دارد و فاقد باطن و علّت است و در آن هیچ‌گونه کشف علّتی محقق نمی‌شود [2] . بنابر این، ما منحصراً قیاسی را معتبر می‌شماریم که متضمن کشف علت باشد؛ در حالی که مؤلف مذکور اگرچه در صدر کلام خویش به مواردی از کشف علت و قیاس منصوص‌العلة تمسک جسته، لکن در مقام نتیجه‌گیری، حکم آن را بر کلّیت قیاس تسری داده است، و شمول حکم نسبت به کل قیاس به هیچ روی پذیرفته نیست. آری، در مواردی که علّیت تامه احراز گردد حکم ثابت است، اما آنجا که قیاس بر پایه تمثیل و تشبیه باشد—همان‌گونه که در علم منطق نیز استدلال تمثیلی فاقد برهان دانسته شده است—در اینجا نیز پذیرفته نخواهد شد. بر این اساس، تأکید اینجانب در جلسه قبل بر ضرورت جلوگیری از کلیت قیاس، بدین جهت بوده است که به قیاس مظنون و ظنی رجوع نشود و این قیاس حجت قرار نگیرد.