الموضوع: فلسفة التدريج في البيان بين النسخ والتخصيص

كان الكلام في الدوران بين النسخ والتخصيص، وذلك فيما إذا ورد العام، ثم مضت مدة مديدة حان فيها وقت العمل به، ثم ورد المخصص بعد ذلك، فهل يُحمل على النسخ أم على التخصيص؟ والمعروف عند الأعلام هو الالتزام بالتخصيص دون النسخ.

والوجه في ذلك: أنهم بنوا على قاعدة مفادها أن الأئمة عليهم السلام بمنزلة متكلم واحد، فكلام أولهم هو كلام آخرهم، وكأنه صدر في زمان واحد ومن متكلم واحد، وما هذا التفاوت الزمني إلا تدريج في البيان لا تدريج في التشريع.

إشكالية تأخر المخصص وتوجيه الأعلام

وقد قدّم صاحب الكفاية[1] والشيخ الأنصاري[2] توجيهاً أصولياً محضاً لهذا المطلب، حاصله جواب عن إشكال مقدّر، وهو: ما الحكمة من أن الشارع، على لسان الله تعالى أو النبي (صلى الله عليه وآله) وسلم، يلقي العمومات مع أنه لا يريد إطلاقها، بل يلحقها بمنظومة من المخصصات؟

والجواب: أن للشارع في ذلك غرضين: بيان الحكم الواقعي، وتأسيس قاعدة ظاهرية تتمثل في التمسك بأصالة العموم عند الشك في المخصص. فالشارع كما يبين الحكم الواقعي في الأدلة الاجتهادية، كذلك يبين الوظيفة العملية عند الشك، وهي هنا أصالة العموم التي يُتمسك بها كلما حصل الشك. ولكن ينبغي الالتفات إلى أن هذه الأصول اللفظية ليست بمثابة الأصول العملية، بل هي وظائف ظاهرية في الدليل الاجتهادي عند الشك.

والحاصل: أن الشارع ليس في صدد بيان الحكم الواقعي فحسب، بل هو أيضاً في صدد بيان الوظيفة الظاهرية في الدليل الاجتهادي عند الشك، كأصالة العموم وأصالة الإطلاق وأصالة الحقيقة.

وهنا يبرز إشكال آخر: كيف يمكن التوفيق بين هذين الغرضين في خطاب واحد؟ وكيف يمكن تصوير هذه الازدواجية في الدليل الاجتهادي الواحد، بحيث يكون في آنٍ واحد بياناً للحكم الواقعي وبياناً للحكم الظاهري؟ إن توظيف بناء عملي ظاهري ليس في صدد الواقع، كالاحتياط وغيره، هو من شأن الأصل العملي الذي يختلف عن الدليل الاجتهادي.

ويشبه هذا الإشكال ما نُسب إلى ابن قبة[3] من اعتراضات على أصل تصوير الحكم الشرعي الظاهري، حيث يرى أن تشريع حكم ظاهري في مقابل الحكم الواقعي ممتنع، لأن الشارع إما أن يكون في صدد بيان الواقع، فالواقع هو المبتغى ليس إلا، وإن لم يكن الواقع فهو ﴿كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ﴾ [النور: 39]. فأما أن يُتصور تشريع لحكم ظاهري بإزاء الواقع، بحيث يكون له جهتان: جهة كونه تشريعاً ظاهرياً، وجهة كونه موصلاً إلى الواقع، فهذا مما لا يمكن الجمع بينه.

فالإشكاليات التي تثار حول الحكم الظاهري تدور حول صنفه ودوره، هل هو طريقي محض أم له نحو من الموضوعية؟ وهل فيه مصلحة في الجعل بديلة عن مصلحة الواقع؟ وقد اعترض جملة من الأعلام، منهم السيد الخوئي[4] ، على هذا التوجيه الذي تبناه الأعلام كالشيخ النائيني[5] والشيخ الأنصاري، متسائلاً عن كيفية كون العموم أو الإطلاق في صدد بيان الحكم الواقعي والوظيفة الظاهرية معاً.

والجواب عن ذلك يكمن في فهم خاصية الحكم الظاهري، فهو كالمرآة التي تنظر بها لا إليها، ولكنك في نفس الوقت لا بد أن تتوجه إليها لتنظر بها. وهذه الجدلية بين الطريقية والموضوعية، أو الآلية والذاتية، بحث مهم يظهر في موارد عديدة، كالبحث في حقيقة التوسل والاستشفاع وكيف أنهما لا يتنافيان مع التوحيد بل يؤكدانه.

ويشبه هذا البحث ما سيأتي في مبحث القطع الموضوعي، فالقطع بطبيعته كاشف، فكيف يوصف بأنه موضوعي؟ وكيف يُجمع بين الموضوعية والطريقية في العلم المأخوذ في الموضوع على نحو الطريقية؟

ومن أبرز أمثلة هذا التجاذب بين الطريقية والموضوعية ما ورد في الحديث الشريف: «صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَأَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ»[6] ، فإن تصويره الصناعي أصعب من تصوير القطع المأخوذ في الموضوع على نحو الطريقية.

بيان ذلك: أن الرؤية هنا طريق محض، ومع ذلك يمكن تصوير الموضوعية حتى في الطريقية المحضة والتنجيز. فقد حصر الشارع تنجيز ثبوت الشهر بالرؤية أو بالطرق التي تقوم مقامها لإثباتها، فلا بد أن يستند الطريق المباشر إلى الرؤية، لا إلى شيء آخر كحسابات التنجيم.

وتأسيساً على ذلك، لم يعمل المشهور بالروايات المستفيضة أو المتواترة في العدد، أي التي تجيز حساب الشهر القمري بجداول العدد، بل حملوها على معانٍ أُخر. والسبب أن روايات الرؤية أقوى، فمع أن الرؤية ليست جزءاً من الموضوع ولا المحمول، بل هي منجز محض، إلا أن الشارع جعل لها حصرية في التنجيز، فصارت الرؤية في مقام التنجيز –لا مقام الفعلية– طريقاً حصرياً مباشراً.

ومن شواهد هذا الإعراض: - إعراض المشهور عن رواية صحيحة السند في أن القمر إذا رُئي مطوقاً فهو لليلة الماضية.[7] والوجه في إعراضهم أن إثبات كون الهلال لليلة سابقة يعتمد على ضميمة حسابية فلكية، وهذه الضميمة تخل بحصرية الرؤية الحسية. - وكذلك الإعراض عن رواية صحيحة السند مفادها أنه إذا رأيت ظلك في القمر فهو لليلتين أو ثلاث.[8] - وكذلك الإعراض عن رواية صحيحة السند أخرى، مضمونها أنه إذا رأيت البدر كاملاً فهي ليلة الخامس عشر، فيمكنك حساب أول الشهر بناءً على ذلك. فكل هذه الروايات التي تضم إلى الرؤية حسابات حدسية، قد أعرض عنها المشهور لكونها تخرج عن مقتضى حصرية الطريق الحسي المباشر.

فالمقصود أن الرؤية التي هي طريق محض، جعل لها الشارع نوعاً من الحصرية والموضوعية، وهذا الجمع بين الطريقية والموضوعية هو نظير ما نحن فيه من كون العموم له وظيفة بيان الواقع وله وظيفة ظاهرية أخرى. وهذا هو لب مجمل كلام الأعلام في حل إشكال صدور العمومات مع وجود المخصصات المتأخرة.

وأما السيد الخوئي فله جواب آخر، ولا تناقض في تعدد الأجوبة، بل هو بيان للحقيقة من زوايا متعددة. يقول: إن قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة، الذي هو من مدركات العقل العملي، ليس قبحاً علياً تاماً، بل هو قبح اقتضائي بالقياس إلى موضوعه.

وتوضيح ذلك: أن بعض الموضوعات يترتب عليها الحسن أو القبح بنحو الاقتضاء لا بنحو العلية التامة. - فمثلاً: الكذب يقتضي القبح، ولكن إذا طرأ مانع أقوى من هذا المقتضي، كإنقاذ نفس مؤمن محترم الدم، فإن الكذب لا يكون قبيحاً فحسب، بل يصبح واجباً. وكذلك الكذب لإحقاق حق، فإنه ليس بحرام بل هو راجح وواجب. - والصدق كذلك، فإنه يقتضي الحسن، ولكن الصدق الذي يؤدي إلى إهراق دماء محترمة عند الشارع ليس بحسن، بل هو حرام.

والنتيجة: أن لدينا في أحكام العقل العملي موضوعات اقتضائية للحسن والقبح، وموضوعات أخرى علية تامة، كالعدوان الذي هو علة للقبح، والعدالة التي هي علة للحسن. وجملة من الفضائل والرذائل من قبيل العلل التامة، وجملة أخرى من قبيل المقتضيات.

فلا بد من التفريق بين الموضوعات التي هي مقتضيات للحسن والقبح؛ فهذه يمكن أن تفارق حكمها من الحسن أو من القبح بطروء مانع في البين.

وهنا قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة، هذا إنما يقبح في نفسه، وإلا إذا كانت حكمة أخرى في البين، كالتقية، أو لصالح الشأن العام الذي هو أهم من الشأن الفردي. فالشأن العام للشريعة والدين والأجيال أهم من مصلحة حتى هذا الجيل الحاضر الراهن، وهذا حكم عقلائي وقانوني، وهو شرعي أيضاً، فلا بد من مراعاة المصلحة العامة لأجيال وليس لجيل واحد. بل حتى في المصالح العامة يوجد تزاحم وتدافع، فالمصلحة العامة الأشد عموماً مقدمة على المصلحة العامة الأضيق دائرةً.

وعلى أي تقدير، فإن قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة إنما يلحظ بالقياس إلى هذا الفرد أو تلك المجموعة، بل حتى بالقياس إلى هذا الجيل المؤثر، قرناً واحداً كان أم جيلين أو ثلاثة؛ أما بالقياس إلى كيان الشريعة أو كيان الدين أو مجموع الأجيال، فإن مصلحة أولئك مقدمة على هؤلاء. وهذا ما يغفل عنه حتى كبار الرواة عندما يشاهدون من الإمام (عليه السلام) أنه لا يفصح لهم بكل الواقع، ومن ثم يفصح لآخر بالواقع، فتخالجهم وساوس الشيطان، فيظنون بأنفسهم: لماذا؟ هل الإمام ليس له علم؟ أعوذ بالله، وهل هو مضطرب البيان فيجيب كذا ويجيب كذا؟ فكثير من كبار الرواة تحصل لديهم هذه الوسوسة، إلى أن يزيل الإمام (عليه السلام) عنهم الشك، ويبين لهم حكمة هذا الحكم، وحكمة هذا التدريج في البيان.

والمقصود أن هذا من ذاك القبيل، فسيرة الأئمة عليهم السلام قائمة على التدريج في البيان لحكم متعددة. فمثلاً، زرارة[9] طيلة حياته كان يظن أن الإمام الصادق (عليه السلام) يأمره بحج الإفراد، وروايات ذلك موجودة، فكان يقصد وينوي حج الإفراد. وكان زرارة مرجعاً يُقلَّد، وربما كانت حصته المرجعية في الكوفة هي الأكبر في زمنه، وكذلك كانت مرجعية عمر بن حنظلة[10] ومحمد بن مسلم[11] أوسع دائرة، وهناك أسانيد صحيحة تشهد بذلك.

فالمؤمنون في زمن رسول الله (صلى الله عليه وآله) وسلم كانوا كذلك، وفي زمن أمير المؤمنين (عليه السلام) كذلك. ولماذا؟ لأن الإمام لا يأتي بمنظومة الأدلة لكل واحد من المكلفين، فهل هذا أمر عملي؟ فحتى لو كان الأئمة يملكون القدرة، فإنهم لا ينشغلون بكل هذه التفاصيل، إذ للإمام مهام أعظم؛ فهذا المكلف بمفرده، وهذا المجموع المؤمن في هذه المدينة، للإمام وظائف أعظم من هذه، حيث تكون الأدوار لتلاميذ الأئمة.

ففي زمان النبي (صلى الله عليه وآله) وسلم، كان يرسل شخصاً إلى اليمن، ويرسل فلاناً إلى كذا، فيقول له: بما تحكم؟ فيقول: بكتاب الله، فإن لم يجد، يحاول أن يستنبط الحكم من القواعد العامة، وإن ضاق عليه الأمر أكثر، يقف ويتوقف ويحتاط. وهذه السيرة موجودة، قال تعالى: ﴿فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾ [التوبة: 122]. أي إن ذلك كان في زمن رسول الله (صلى الله عليه وآله) وسلم، حيث لم يكن يذهب بنفسه لكل مدينة وناحية، فهذا ليس له معنى، إذ هو نظام بشري، فالله عز وجل لم يجعل نظام البشر كنظام الملائكة، بل هو نظام بشري بآليات بشرية.

وهكذا في زمن الظهور، سيكون للفقهاء دور، وقطعاً لهم دور، لأن هذا النص من القرآن الكريم يمتد من زمن رسول الله (صلى الله عليه وآله) وسلم إلى يوم القيامة، وفيه أدوار للفقهاء، وأدوار للأولياء. فالنواب الأربعة[12] لم تكن نيابتهم من جهة الفقه والعلم، ولم يكونوا بالضرورة أفقه علماء عصرهم، بل كانت نيابتهم قناة تدبير، أي سلطة تنفيذية وليست سلطة تشريعية. ولذلك كان النائب الثاني، وهو محمد بن عثمان العمري، أطول النواب نيابة في الغيبة الصغرى، ثم الثالث، ثم الأول، ثم الرابع، وهو أقلهم نيابة.

ففي زمن نيابة النائب الثاني، جرت سيرة الشيعة في بغداد والكوفة وقم وسائر المدن الشيعية على العمل بفتوى الشلمغاني[13] حال استقامته، بل وحتى بعد انحرافه. ويُعد كتابه التكليف أول كتاب دُوِّن بصيغة فقهية تبويبية، وقد كان للشلمغاني نبوغ في الفقه وتبحّر فيه.

قضية الشلمغاني ودور الفقهاء في الغيبة الصغرى

ففي زمن نيابة النائب الثاني، لم تكن الشيعة ترجع إليه في الفتيا، بل كانت ترجع إلى الشلمغاني. فالنائب الثاني كان دوره كمسؤول في جهاز الإمام الثاني عشر عجل الله فرجه، أي مسؤولاً تنفيذياً وليس مسؤولاً تشريعياً، إلا في زوايا معينة، وهذا يدل على مدى النظم العلمي الموجود في جهاز أهل البيت عليهم السلام.

وقد ورد في كتاب التكليف للشلمغاني، الذي كان يعمل به كل الشيعة أو جلهم آنذاك بحسب رواية في كتاب غيبة الطوسي[14] ، فتوى بالشهادة الثالثة في تشهد الصلاة. ويُقال إن كتاب والد الصدوق[15] هو نسخة عن كتاب التكليف للشلمغاني، مع تغييرات في مواضع لم يتطابق فيها رأيه مع الشلمغاني. وقد وردت فيه أيضاً الفتوى بالشهادة الثالثة في تشهد الصلاة. وهذه الفتوى التي أفتى بها الشلمغاني لم تكن إلا خلاصة للروايات ولبابها، فقد كان كتابه متيناً ووطيداً.

ثم إن هذا المسلك استمر، فلاحظ كيف أن هذا الأمر بقي من بداية القرن الرابع إلى الخامس، لأن سلّار الديلمي[16] من تلاميذ الشيخ المفيد والسيد المرتضى. ففتوى سلّار الديلمي في كتابه المراسم[17] الواصل إلينا الآن في تشهد الصلاة، هي عين فتوى الشلمغاني، وعين فتوى الصدوق الأب.

والحاصل أن علماء الإمامية الكبار -لا الصغار- أي الرؤوس والمرجعية العليا، ظلوا يفتون بالشهادة الثالثة في تشهد الصلاة لثلاثة قرون. فالشلمغاني في الغيبة الصغرى، ثم الصدوق الأب، ثم بقي هذا التقليد بعد الغيبة الكبرى بإقرار من السيد المرتضى[18] الذي توفي في القرن الخامس، حيث كان يفتي بجواز البقاء والعمل بهذين الكتابين. ثم جاء سلّار وهو من تلاميذ السيد المرتضى، فبذلك يكون قرنان ونصف -من منتصف القرن الثالث، وكل الرابع، وكل الخامس- وعلماء الإمامية يفتون ويعملون بذلك.

فائدة: إن سيرة المرجعية في الإمامية موجودة منذ زمن الإمام الصادق (عليه السلام)، ففي زمنه كانت هناك أربع طبقات من المراجع على أقل تقدير. الطبقة الأولى ثمانية، بنص الكشي[19] والطبري، فأبو بصير كان مرجعاً، ومحمد بن مسلم مرجعاً، وزرارة له مرجعية، وبريد له مرجعية، وعمار الساباطي له مرجعية، وهشام بن الحكم له مرجعية؛ هؤلاء ثمانية من فقهاء الشيعة في الطبقة الأولى، وإلى جانبهم كانت هناك طبقات ثانية وثالثة ورابعة.

فقضية الفتيا والفقهاء موجودة، كما في قول الإمام الباقر أو الصادق عليهما السلام لأبان[20] : «اجلس في مسجد النبي وأفتِ الناس»[21] . لكنهم لا يفتون في عرض الإمام الصادق (عليه السلام)، بل في طول الإمامين الباقر والصادق عليهما السلام؛ يأخذون من علومهم وضوابطهم، ثم يستنتجون. وهذا شبيه بما هو عليه فقه الشيعة الآن، فهو ليس في عرض الأئمة -أعوذ بالله- بل هو تابع لهم وفي طولهم، وهكذا الأمر في زمن الظهور والحضور، لا فرق. ففي زمن رسول الله (صلى الله عليه وآله) وسلم، لم يكن أمير المؤمنين (عليه السلام) في عرضه -أعوذ بالله- ولم يكن سلمان في عرض أمير المؤمنين (عليه السلام) -أعوذ بالله- بل في طوله. هذه الطولية موجودة، وفي زمن الظهور أيضاً سيكون للفقهاء والأولياء أدوارهم، فجهاز الرسول (صلى الله عليه وآله) وسلم وجهاز الأئمة عليهم السلام له وزارات وأقسام عديدة، منها الفقهاء.