موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله هشتم در منقطع شدن عذاب اصحاب کبائر /مدخل بحث در انقطاع عذاب مرتکبانِ کبائر

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مدخل بحث در انقطاع عذاب مرتکبانِ کبائر

صفحهٔ ۴۱۴، سطر سوم؛

«المَسْأَلَةُ الثَّامِنَةُ: فِي انْقِطَاعِ عَذَابِ أَصْحَابِ الْكَبَائِرِ»[1] .

در این مسئله همان‌طور که از عنوانش پیداست، بحث در این است که اگر کسی مؤمن باشد و مرتکبِ گناهِ کبیره شود، آیا مخلّد در جهنم است یا به خاطرِ اینکه مؤمن است از عذاب رها می‌شود؟ در مسئله اختلاف است؛ بعضی‌ها قائل شده‌اند به اینکه این شخص مخلّد در نار است، مثلِ کفار؛ همان‌طور که کفار مخلّدند، این هم مخلّد است. اما گروهِ دیگر که مصنف هم از همان گروه است، معتقدند که نه، مخلّد در جهنم نیست، بلکه به اندازهٔ گناهش عذاب می‌کشد و بعد رها می‌شود. اندازه‌ای که می‌گوییم یعنی هم اندازهٔ کمی و هم اندازهٔ کیفی؛ چون ممکن است تعدادِ گناهانش زیاد باشد یا کم باشد، خب به اندازهٔ تعدادِ گناهانش عذاب می‌شود؛ ممکن هم است گناهش شدید باشد یا ضعیف باشد که از نظرِ کیفی تفاوت دارد؛ بازم همین‌طور کم و زیاد اضافه می‌شود که تتمهٔ بحثِ گذشته باشد.

بله، یادم رفته بود؛ حالا این بحثِ جدید را رها کنیم و مطلبِ قبلی را بیان کنیم. بله، حالا این را نیمه‌کاره می‌گذارم؛ من یادم رفت که مطالبِ قبلی را توضیح می‌دادم. دربارهٔ موافات بحث کردیم، دربارهٔ احباط و تکفیر هم بحث کردیم؛ قرار شد آنچه را که به نظرمان در این مسئله حق می‌آید، بیان کنیم.

---

بررسی تطبیقی احکامِ فقهی و کلامیِ ایمان و کفر

توضیحاتی داده شد که خب، مصنف و علامه فرمودند ما اگر بخواهیم مطلب را تشریح کنیم، با دو دستگاه یک بحث تشکیل دهیم: یکی بحث در ایمان و کفر، و یکی هم بحث در اعمالِ حسنه و سیئه.

ایمان و کفر را در فقهمان بیان کردیم که اگر کسی مرتد بشود تمامِ اعمالِ گذشته‌اش باطل است؛ و گفتیم اگر کسی ایمان بیاورد، تمامِ سیئاتِ گذشته‌اش معفوّ است؛ این را در فقهمان گفتیم. الآن می‌خواهیم بیان کنیم که آیا از نظرِ کلامی هم می‌توانیم این مطلب را تأیید کنیم یا نه؟ از نظرِ فقهی که خب فتوایِ ماست، اما از نظرِ کلامی می‌توانیم این مسئله را تأیید کنیم یا نه؟

جواب این است که این مسئله از نظرِ کلامی هم قابلِ تأیید است و حکمِ کلامیِ این مسئله، همان حکمِ فقهی‌اش است. ایمان باعث می‌شود که اعمالِ سیئهٔ کافر پاک بشود. علتش هم این است که آن کافر، اعمالِ سیئه‌ای را که انجام می‌داده، چون خدا را قبول نداشته، نظرش مخالفت با خدا نبوده؛ اصلاً آن کار را قبول نداشته که خراب باشد، کار را انجام می‌داده به خاطرِ اینکه به دینی متدین نبوده و وظیفه‌ای در قبالِ آن کار نمی‌شناخته؛ و وقتی ایمان می‌آورد، دیگر آن‌چنان نیست که مخالفتِ رسمی کرده باشد با خدا، لذا وقتی ایمان می‌آورد گذشته‌اش ندیده گرفته می‌شود.

اما مؤمنی که بعداً کافر می‌شود، این در واقع از اول ایمان نداشته است؛ چون حقیقت این است که اگر کسی به خدا ایمان بیاورد، دیگر مرتد نمی‌شود. علتش هم این است که کسی که حق را یافت، درست یافت (نه به تقلید، نه به ریا، و نه به جورهای دیگر)، درست حق را یافت، دیگر از آن حق دست برنمی‌دارد؛ مگر اینکه به ظاهر بخواهد دست بردارد. وگرنه اگر کسی واقعاً برایش ثابت شد که خدا هست و او دستور می‌دهد و او تدبیر می‌کند جهان را، این چطور می‌تواند بگوید دیگر خدا نیست؟

بنابراین اگر بعداً کافر شد، معلوم می‌شود در همان وقتِ عمل هم ایمان نداشته و اعمال را بدونِ ایمان و در نتیجه اعمال را بدونِ خلوص و بدونِ قصدِ قربت انجام می‌داده؛ خب، همان وقت هم اعمالش درست نبوده است. حالا که کافر می‌شود، کشف می‌شود که آن اعمالش خراب بوده است. نمی‌خواهیم بگوییم کفر آن اعمال را از بین می‌برد؛ البته اگر هم بگوییم اشکال ندارد، ولی ما از این بالاتر را می‌خواهیم بگوییم. می‌خواهیم بگوییم اصلاً آن اعمال صحیحاً واقع نشده است.

این شخص در واقع اعتقاد به خدا نداشته است؛ کفرِ بعدی نشان می‌دهد که اعتقاد نداشته است، از همان اولش حالا یا تقلیداً، یا از سمتِ پدر و مادر، یا به خاطرِ اینکه در جامعه‌ای بوده که حس می‌کرده اگر این کار را نکند آبرویش می‌رود. بالاخره به یک جهتِ دیگری به خدا ایمان آورده است؛ ایمانِ واقعی نبوده، و چون ایمان باقی نبوده از او گرفته شده، یعنی کنارش گذاشته است. پس اعمالی که انجام می‌داده، اعمال در حالِ ایمان نبوده است؛ اعمالی نبوده که قربةً إلی الله باشد، اعمالِ خالصانه نبوده و از همان اول مقبول نبوده است.

پس اینکه کفر اعمال را حبط می‌کند، جهتش را در کلام این‌طوری توضیح می‌دهیم. در فقه، طبقِ ظاهرِ آیه می‌گوییم حبطش می‌کند؛ یعنی می‌آید و آن کفر، اعمال را برمی‌دارد؛ این مالِ فقه است. اما در کلام که ما حبط را یک خرده سختمان بود قبول کنیم، می‌گوییم از اول این اعمال صالحاً واقع نشده است؛ یعنی این شخص در واقع ایمان نداشته، مگر ایمانِ تقلیدی؛ ایمانِ تقلیدی هم که به درد نمی‌خورد.

خب، پس می‌توانیم این مطلب را که کفر زایل‌کنندهٔ اعمالِ خیر است، و ایمان زایل‌کنندهٔ اعمالِ شرّ است، هر دو را قبول کنیم؛ در فقه گفته شده و در کلام هم محذوری برایِ قبولش نداریم.

---

تبیینِ عدمِ امکانِ زوالِ معرفت و حقیقتِ ایمان

سوال: خب، دلیلِ این مطلب که اگر کسی حقیقتاً ایمان بیاورد هیچ‌گاه مرتد نمی‌شود چیست؟ چه دلیلی برایش داریم؟

پاسخ: دلیلی [از خارج] نداریم؛ برای این مطلب، خودِ مسئله برای ما واضح است؛ اگر کسی حق را بفهمد، حق را انکار نمی‌کند، مگر به زبان انکار کند و الا واقعاً [در باطن] نه. فرض کنید الآن کسی بفهمد که خورشید وقتی طلوع بکند، روز موجود می‌شود؛ این مسئلهٔ واضحی است که همه‌اش دارد می‌بیندش. آیا این شخص می‌تواند منکر بشود؟ خب واضح است برایش دیگر؛ قلباً منکر نمی‌تواند بشود. به همین اندازه در ایمان هم؛ اگر شخصی ایمان بیاورد، حقیقت برایش واقعاً روشن است؛ اگر ایمانِ واقعی داشته باشد و ایمانش باقی باشد، همین‌طور مسئله برایش روشن است و دیگر غیرممکن است بخواهد تخلف کند.

---

ردّ دو اشکالِ مهم در انفکاک میان یقین و ایمان

نسبت به این مطلبی که گفته شد، ممکن است دو تا اشکال در ذهنِ شما بیاید که ما باید این دو اشکال را جواب بدهیم.

# اشکال اول و پاسخ به آن بر پایهٔ تفکیک میانِ ایمانِ واقعی و ظاهری

در آیه داریم: ﴿وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ﴾[2] ؛ این آیه دلالت می‌کند بر اینکه ممکن است کسی به یک مطلب یقین داشته باشد، ولی به آن مطلب ایمان نیاورد. بنابراین ممکن است شخصی اعتقادِ علمی [یقین] به دین داشته باشد، یعنی بداند که دین حق است، ولی مؤمن نشود. پس ما می‌توانیم بینِ ایمان و یقین انفکاک قائل شویم. در این صورت می‌توانیم بگوییم شخصِ یقینی هم بعداً مبتلا به بی‌إیمانی شود؛ شخصی اول یقین دارد و ایمان [هم دارد]، بعداً یقینش محفوظ می‌ماند ولی ایمانش را زایل می‌کند. وقتی انفکاکِ بینِ ایمان و یقین ممکن باشد، می‌توانیم این نتیجه را بگیریم که شخصی ابتدا یقین پیدا کرد و ایمان آورد، بعداً یقینش محفوظ ماند ولی ایمانش از بین رفت. پس اینکه شما گفتید اگر کسی مؤمنِ حقیقی بشود دیگر بعدش نمی‌تواند کافر بشود، درست نیست.

جوابِ این اشکال این است که: بحثِ ما در انسانی است که یقین پیدا کرده و بعد هم به خاطرِ عدمِ عناد، اعتراف کرده و ایمان آورده و دلش آرام شده است. ما قبول داریم کسانی هستند که ابتدا یقین دارند ولی به خاطرِ منافعی یا عنادی یا به هر جهتِ دیگر، ایمان نمی‌آورند؛ این‌جور انسان‌ها را قبول داریم که یقینِ‌شان به ایمان منتهی نشده است، این‌ها هنوز واردِ ایمان نشده‌اند.

بحثِ ما در کسی است که یقین پیدا کرده، بعد هم عنادی ندارد، اعتراف کرده و مؤمن شده است و ایمانش هم ایمانِ حقیقی است. این‌چنین شخصی را ما می‌گوییم دوباره از ایمان بیرون نمی‌آید؛ اگر ایمانش ایمانِ حقیقی باشد. و ما نمی‌گوییم کسانی که یقین دارند حتماً واردِ ایمان هم می‌شوند؛ ممکن است یقین داشته باشد و عناد نگذارد واردِ ایمان بشود، یا چیزی غیر از عناد. اما اگر هیچ‌کدام از موانع سرِ راهش نبود، یقین را داشت و مانعی هم وجود نداشت و ایمان آورد، این را ما می‌گوییم ایمانِ حقیقی است.

پس قبول داریم اشخاصی هستند که یقین دارند ولی ایمان ندارند؛ و اشخاصی هم هستند که ممکن است ایمانِ ظاهری بیاورند و آن عنادشان را به یک‌جوری بپوشانند، ایمانِ ظاهری بیاورند و بعداً آن عناد ظاهر بشود و ایمانِ ظاهری‌شان گرفته بشود؛ این‌ها هیچ‌کدام موردِ بحثِ ما نیستند. کسی که یقین دارد و هنوز واردِ ایمان نشده به خاطرِ عناد، یا کسی که یقین دارد و واردِ ایمان هم شده ولی عنادش را نتوانسته از بین ببرد بلکه فقط آن را پوشانده است؛ این هم یک روزی بالاخره ایمان را از دست می‌دهد. این دو تا را قبول داریم. ولی کسی که یقینش را اول پیدا کرده، بعداً ایمان آورده، عنادی هم نداشته و ایمانش واقعاً پابرجا بوده است، این را می‌گوییم که ایمانش را از دست نمی‌دهد؛ و اگر ایمان را از دست داد، معلوم می‌شود ایمانِ اولش عاریه‌ای بوده است. این اشکالِ اول و جوابِ آن.

# اشکال دوم و پاسخ به آن در بررسی تأثیر گناهان بر ایمان

در بعضی نقل‌ها گفته می‌شود که بعضی گناهان منتهی می‌شود به بی‌دینی؛ اگر انسان گناهی را انجام دهد یا زیاد گناه بکند، احتمال دارد که آخرش بی‌دین از دنیا برود. خب، پس معلوم می‌شود که دین و ایمان هم زایل‌شدنی است.

جوابِ این اشکال این است که:

اولاً، همان‌طور که خودِ شما هم گفتید، این اختصاص به بعضی گناهان دارد و همهٔ گناهان این کار را نمی‌کنند.

ثانیاً، احتمال دارد مراد این باشد که اگر کسی این گناهانِ خاص را انجام داد، ایمانش کأن‌لم‌یکن می‌شود؛ یعنی ایمانش بی‌فایده می‌شود، نه اینکه ایمانش زائل بشود؛ یعنی ایمان به دادش نمی‌رسد و به دردش نمی‌خورد.

ثالثاً، اگر هم گفتیم که او واقعاً ایمان را از دست می‌دهد (نه اینکه ایمانش از فایده بیفتد، بلکه اصلاً ایمانش از وجود می‌افتد و ایمانش را از دست می‌دهد)، فرضِ این را بگوییم: می‌گوییم بعداً کشف می‌کنیم؛ اگر این‌چنین اتفاقی افتاد، کشف می‌کنیم که از اول ایمانش ایمانِ واقعی نبوده است. شاهدش این است که این گناهانِ خاص را انجام می‌داده؛ گناهانی که زمینهٔ سلبِ ایمان را فراهم می‌کنند. پس از اول استحقاقِ ثواب نداشته است. خداوند که عالم است به اینکه این کفر بعداً می‌آید، از همان اول استحقاقِ ثواب را نمی‌نویسد.

خب، حالا این دو اشکال را گفتیم و جواب دادیم. اگر کسی به این جواب‌های ما اعتماد نکند و معتقد باشد که این جواب‌ها کافی نیست؛ بنابراین، ادلهٔ عقلیِ ما را بر این مدعا اگر ایمانِ واقعی باشد، ضایع نمی‌شود. اگر دلایلِ ما را بر این مدعا قبول نکند؛ وقتی قبول نشد، به او می‌گوییم دلیلِ نقلی داریم؛ و آن دلیلِ نقلی عبارت است از آیاتی مثلِ: ﴿لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ﴾[3] . و متکلم به این‌جور دلیلی که صدور آن قطعی است و دلالتِ ظاهری دارد اعتماد می‌نماید. پس اگر دلیلِ عقلی تمام نشود، دلیلِ نقلی برای ما کافی است.

بنابراین ما دوباره تکرار می‌کنیم که آنچه در فقه آمده (که اگر کفر آمد، اعمالِ حسنهٔ انسان را از بین می‌بره)، در کلام هم مقبول است؛ حالا یا با آن دلیلِ عقلی که گفتیم، یا اگر کسی آن دلیلِ عقلی را قبول نکرد، به این دلیلِ نقلی که الآن اضافه کرده و اشاره نمودیم تمسک می‌کند. پس مدعایِ فقهی در کلام مقبول است و تمام.

---

بررسی نظریهٔ تجسم اعمال و امتناعِ حبطِ تکوینی

اما در مسئلهٔ عمل؛ در مسئلهٔ عمل ما می‌گوییم شخصی که عملی را انجام می‌دهد، آن عمل اگر عملِ خیر باشد، ثواب را به دنبال دارد، و اگر عملِ شر باشد، عقاب را به دنبال دارد. بنابراین حبط جا ندارد؛ چون عملِ خیر، ثواب را به دنبال دارد و عملِ شر، عقاب را.

اگر ما قائل بشویم به «تجسمِ اعمال»، که روشن است این عملِ خیر به صورتِ ثواب مجسم می‌شود و آن عملِ شر به صورتِ عقاب مجسم می‌گردد؛ و این‌طور نیست که یکی دیگری را از بین ببرد؛ آن یکی موجود است با طبعِ خودش، این هم یک موجود است با طبعِ خودش.

اما در صورتی که ما به تجسمِ اعمال قائل نباشیم و آن ثواب را لازمِ عملِ خیر و عقاب را لازمِ عملِ شر بدانیم، باز هم حکم همین است؛ مثلِ اینکه ابن‌سینا مثلاً می‌گوید اگر کسی پرخوری بکند دلش درد می‌گیرد؛ این دل‌درد، لازمِ پرخوری است؛ عقاب هم لازمِ آن عمل است، ولو همان عملِ مجسم‌شده نباشد، ولی بالاخره لازمِ عمل هست. بنابراین در این صورت هم باز وقتی عمل انجام شد، عقاب یا ثوابش تثبیت می‌شود.

اگر ما تلازم را هم قبول نکنیم (یعنی ما این عقاب یا ثواب را لازمِ عمل قرار ندهیم)، باز هم می‌گوییم چون خداوند وعده داده و وعید کرده است، پس او این ثواب یا عقاب را لازمِ عمل قرار داده یا لااقل مرتبطِ به عمل قرار داده است؛ و اگر چنین است، طبقِ وعده و وعید، استحقاقِ ثواب و استحقاقِ عقاب می‌آید. پس نتیجه گرفتیم که در هر سه فرض، عملِ خیر مستلزمِ ثواب است و عملِ شر مستلزمِ عقاب؛ هر دو هم نتیجهٔ خودشان را می‌بخشند. پس شخصی که هر دو کار را انجام داده باشد، هر دو استحقاق برایش هست.

---

سازوکارِ تکفیر به معنای عفو و نفی حبط در معاصی

منتها مهم این است که آیا این استحقاق‌ها قابلِ پاک شدن هستند یا نه؟ ما می‌گوییم معصیت پاک نمی‌کند عملِ خیر را، اطاعت هم پاک نمی‌کند عملِ شر را؛ ولی راه‌هایی برای پاک شدنِ عملِ شر داریم؛ راهی هم برای پاک شدنِ عملِ خیر داشتیم که کفر بود؛ کفر می‌توانست عملِ خیر را از بین ببرد به همان بیانی که گفته شد (حالا به آن بیان هم نگوییم، لااقل به دلیلِ قرآنی که می‌گوید). پس راه برای پاک شدنِ عملِ خیر داریم و آن کفر است.

اما برای پاک شدنِ عملِ شر، عملِ خیر کافی نیست. عملِ خیر کافی نیست، بلکه یا توبه لازم است، یا شفاعت لازم است، یا کشیدنِ مصیبتِ دنیوی لازم است، یا عذابِ اخروی. اعمالِ خیر ممکن است باعث شود که خداوند آن اعمالِ شر را عفو کند؛ این شدنی است، ولی اینکه خودِ عملِ خیر بیاید عملِ شر را پاک کند قبول نداریم.

عملِ خیر ممکن است منشأِ ترحمِ خداوند و عفوِ خدا بشود، که آن عفو، این عملِ شر را پاک می‌کند؛ ولی خودِ عملِ خیر پاک نمی‌کند. پس احباط را قبول نداریم؛ احباط را قبول نداریم که ثواب از بین برود. تکفیر را قبول داریم، اما تکفیر به وسیلهٔ عفو، به وسیلهٔ توبه و به وسیلهٔ شفاعت.

در بعضی دلایل ممکن است داشته باشیم که عملِ خیر، عملِ شر را پاک می‌کند؛ این در واقع معنایش این است که عملِ خیر، باعثِ عفو از عملِ شر می‌شود و خودِ عملِ خیر مزاحمِ عملِ شر نیست. این یک عمل است، آن هم یک عمل؛ این عملِ خیر باعث می‌شود خدا عملِ شر را ندیده بگیرد، یا حتی آن عملِ شر را تبدیل به حسنه کند (چنان‌که سیئه گاهی تبدیل به حسنه می‌شود).

اما اینکه خودِ عملِ خیر بیاید عملِ شر را از بین ببرد؛ نه، این‌ها با هم تضادی ندارند که یکی دیگری را از بین ببرد؛ آن [عملِ شر] به جایِ خود واقع شده و طبعِ خود را دارد، این [عملِ خیر] هم جدا برای خودش باقی است و اثرِ خود را دارد و یکی دیگری را از بین نمی‌برد. حبط به این معنا را ما قبول نداریم، تکفیر به این معنا را هم قبول نداریم؛ ولی تکفیر به معنایِ عفو را قبول داریم؛ به معنایِ اینکه توبه، گناه را پاک می‌کند، شفاعت، گناه را پاک می‌کند؛ این‌ها همه را قبول داریم. یا حتی مصیبت‌هایِ دنیایی باعثِ پاک شدنِ گناه می‌شود؛ این‌ها همه قبول است و روایت هم داریم.

اما اینکه عملِ خیری بیاید عملِ شر را از بین ببرد، به عنوانِ اینکه آن عملِ خیر است و این عملِ شر است، این را قبول نداریم؛ چون عملِ خیر و عملِ شر با هم تضاد ندارند؛ آن به جایِ خود و این هم به جایِ خود است. بله، مگر همان‌طور که عرض کردم، عملِ خیر باعث باشد خدا عملِ شرِّ ما را عفو کند؛ آن را قبول داریم و مشکلی ندارد.

---

نقش ترحم الهی در تبدیل سیئات به حسنات

این خلاصهٔ توضیحی است که ما در این زمینه می‌گوییم. البته روایات هم به نظر می‌رسد با این بحثی که ما کردیم مخالف نباشد؛ اگر هم [ظاهراً] مخالف باشد، همان‌طور که بیان کردم حمل می‌کنیم بر همین محملی که بیان شد؛ یعنی می‌گوییم این عملِ خیر که انجام شد، خدا نسبت به عملِ شر ترحم می‌کند و ما را عفو می‌نماید. و داریم هم که از خدا می‌خواهیم ما را ببخشد و حتی یک خرده بالاتر، انتظار داریم که سیئاتمان را تبدیل به حسنات کند و خدا هم این کار را می‌کند؛ چون در ادعیه خواسته شده و معصومین (علیهم‌السلام) خواسته‌اند؛ معصومین می‌دانند که خدا این کار را انجام می‌دهد که درخواست می‌کنند.

منتها حالا باید شرایطش فراهم بشود؛ شرایطِ عفو فراهم بشود، شرایطِ تبدیلِ سیئه به حسنه فراهم بشود. در چنین حالتی، آن عملِ شر از بین خواهد رفت، منتها نه به وسیلهٔ خودِ عملِ خیر، بلکه به وسیلهٔ ترحمِ الهی.

این تقریباً بحثِ مختصری بود در آنچه که قبلاً گفتیم. و ضمناً موافات را هم قبول کردیم؛ توجه داشته باشید موافات را همان وقت هم که گفتیم، شنیدید و قبولش کردیم؛ یعنی این ایمان باید تا آن آخر محفوظ بماند، وگرنه اعمالِ خیر گرفته می‌شود؛ اعمالِ خیر گرفته می‌شود به خاطرِ اینکه شرک پاک می‌کند آن اعمالِ خیر را، یا به خاطرِ اینکه بعداً کشف می‌کنیم که آن اعمالِ خیر از اول اعمالِ درستی نبوده‌اند و با ایمانِ تام انجام نشده‌اند.

حالا هر کدام را دلتان خواست بگویید؛ ما هر دو را احتمال دادیم دیگر. احتمال دادیم که در حالی که اعمالِ خیر متعقّب بشوند به کفر، ما کشف می‌کنیم که آن اعمال اصلاً از اول خیر نبوده‌اند، یعنی از اول با قصدِ قربت و خلوص انجام نشده‌اند. بعد از آن هم گفتیم اگر بر فرض این را قبول نکنید، کفر احباط می‌کند چنان‌که آیه گفته است؛ پس احباطِ کفر را ما قبول داشتیم و در نتیجه موافات را قبول کردیم؛ یعنی گفتیم عملِ خیر در صورتی می‌تواند مؤثر باشد و انسان را مستحقِ ثواب کند که تا زمانِ مرگ به وسیلهٔ کفر باطل نشود، بلکه ایمان تا آن آخر باقی باشد؛ پس ما موافات را قبول داشتیم و احباط را [به غیر از کفر] قبول نکردیم؛ یعنی اینکه عملِ بدی، عملِ خیری را حبط کند را قبول ننمودیم.

تکفیر را هم در یک موضعِ خاصی قبول کردیم؛ تکفیر یعنی شرّی از بین برود؛ گفتیم عملِ خیر نمی‌تواند شر را از بین ببرد، مگر به این صورت که باعثِ عفوِ الهی شود. پس عفوِ الهی است که عملِ شر را از بین می‌برد؛ توبه، شفاعت و امثالِ ذلک.

---

ورود به بحث خلود و بررسی دیدگاهِ وعیدیه

خب، حالا این بحث تمام شد؛ واردِ بحثِ خودمان می‌شویم که بحثِ فعلیِ ماست و بیان کردم مقدماتش را شروع کردیم: که آیا کسی که گناهِ کبیره می‌کند، مخلّد در جهنم است یا مخلّد نیست؟

بعضی‌ها قائل به خلودند و بعضی‌ها قائل به خلود نیستند و معتقدند که این انسان، عذابِ موقت می‌شود؛ منتها وقتِ عذابش کم و زیاد می‌شود به کم و زیاد شدنِ کیفی یا کمی؛ اگر معاصی از نظرِ کیفیت یا کمیت بیشتر باشد، وقتِ عذابش بیشتر است، و اگر کمتر باشد، وقتش کمتر است؛ ولی بالاخره عذاب منقطع نمی‌شود [تا وقتی که در جهنم است]. گروهی که «وعیدیه» نامیده می‌شوند، معتقدند شخصی که گناهِ کبیره کند، مخلّد در جهنم است؛ اما بعضی‌ها اعتقادشان بر این است که این‌ها مخلّد در جهنم نیستند.

مصنف طرفدارِ قولِ دوم است. قولِ اول را تقریباً به وعیدیه نسبت می‌دهند. وعیدیه گروهی هستند که به همین که بیان کردم معتقدند؛ به اینکه شخصی که گناهِ کبیره کند مخلّد در جهنم است؛ این اعتقادشان است. یک اعتقادِ دیگرشان این است که کسی که واردِ جهنم شد، هیچ‌وقت بیرون نمی‌آید و همیشه مخلّد است؛ که این تقریباً می‌شود گفت این دومی هم نتیجهٔ همان قولِ اولشان است. کسی را به جهنم می‌برند که عملِ خراب کرده است؛ یا مشرک است یا عملش خراب است.

ولی ما می‌گوییم اگر مشرک باشد که تا آخر مخلّد است، و اگر مؤمن باشد و اعمالِ فاسد کرده باشد، یک روزی بیرون می‌آید. آن‌ها می‌گویند نه، اصلاً بیرون نمی‌آید؛ به خاطرِ اینکه عملی کرده که استحقاقِ جهنم داشته است، و کسی که استحقاقِ جهنم داشته باشد مخلّد است. این‌ها را به آن‌ها می‌گویند وعیدیه.

همان‌طور که توجه می‌کنید، این‌ها سعی‌شان بر این است که آن وعیدِ خدا را حتمی‌الوقوع بدانند؛ یعنی قائل‌اند خدا وقتی تهدیدی کرده، آن تهدید را عملی می‌کند و آن تهدید هم ادامه دارد و قطع‌شدنی نیست. به همین جهت هم این گروه را به آن‌ها می‌گویند وعیدیه؛ چون وعید را ثابت و غیرقابل‌تغییر می‌دانند. ما وعید را ثابت نمی‌دانیم؛ می‌گوییم خداوند گاهی تفضلاً به وعیدش عمل نمی‌کند، و گاهی هم که عمل می‌کند، ممکن است موقتاً عذاب کند؛ ولی آن‌ها این‌طوری نیستند.

* شاگرد: یعنی وفایِ به وعید را لازم می‌دانند؟

* استاد: آن‌ها وفایِ به وعید را لازم می‌دانند، ولی ما نه.

---

تحلیل فلسفی تجسمِ ملکهٔ کفر و خلودِ در آخرت

خب، خوب است من در این‌جا یک بحثی را که تقریباً خارج از متن و شرح است طرح کنم؛ اگرچه خارج است ولی بالاخره ارتباط به بحث دارد؛ و آن بحث این است که: چرا انسانِ مشرک مخلّد است، و چرا انسانِ مؤمنی که مرتکبِ گناهِ کبیره شده مخلّد نیست؟

در این‌جا فعلاً به ادلهٔ نقلی کاری نداریم و می‌خواهیم با عقل بررسی کنیم. پاسخ این است که شرک، یک اعتقاد است. اعتقاد از سنخِ علم است؛ علم با نفس متحد می‌شود، یا بنا بر قولِ کسانی که اتحاد را قبول ندارند، لازمِ نفس است. علی‌أی‌حال، چه متحد بشود و چه لازم باشد، از نفس منفک نمی‌شود. پس اعتقاد (چه اعتقادِ خوب باشد و چه اعتقادِ بد) از نفس منفک نمی‌شود. این شخص وقتی که منتقل می‌شود به دارِ آخرت، با نفسی که معتقد به شرک است منتقل می‌شود، و این شرک را تا ابد همراهِ خود دارد.

تحلیل فلسفی تجسمِ ملکهٔ کفر و خلودِ در عذاب

یا از بابِ اینکه آن شرک متحد با اوست، یا از بابِ اینکه این شرک لازمِ ذاتِ اوست؛ تا ابد این اعتقاد را با خودش دارد و این اعتقاد منشأ عذاب است، پس تا ابد این آدم منشأِ عذاب را همراه دارد؛ اگر چنین است، تا ابد باید عذاب شود. این مالِ شرک است که عرض کردم از سنخِ اعتقاد است و اعتقاد یا با نفس متحد است یا لازمِ نفس است.

اینکه می‌گوییم یا با نفس متحد است یا لازمِ نفس است، به خاطرِ این است که نفس از عالمِ ملکوت است؛ عالمِ ملکوت، عالمِ علم است؛ یعنی سنخِ موجوداتِ ملکوتی، سنخِ علم است. بنابراین نفس هم سنخش سنخِ علم است. اگر علمی به آن دادید، مسانخِ آن را به آن داده‌اید؛ وقتی مسانخ را به آن دادید، با آن متحد می‌شود یا لازمِ آن می‌گردد؛ عرضِ مفارق نیست، عرضی نیست که نفس را رها کند، به خاطرِ اینکه از سنخِ خودِ نفس است.

اما اگر انسانی عملِ کبیرهٔ سیئه‌ای انجام داده باشد و این عمل را تکرار کرده باشد، به طوری که ملکهٔ سیئه بر نفسش عارض شده باشد؛ این ملکه اگرچه ملکه است و اگرچه راسخ است، ولی از سنخِ عمل است. سنخِ عمل از سنخِ نفس نیست؛ چون نفس از سنخِ نور و از سنخِ علم است و از سنخِ عمل نیست؛ لذا عمل نسبت به نفس غریبه است و عرضِ مفارق به حساب می‌آید. مادامی که این عرض هست، عذاب هست؛ وقتی این عرض پاک می‌شود، عذاب از بین می‌رود.

---

تأمل در زوالِ تدریجی عادات و ملکاتِ سیئه در برزخ

و این عرض هم چون عرضِ مفارق است، اگر به آن مدد برسد تقویت می‌شود و باقی می‌ماند؛ اگر مدد نرسد، بالاخره دیر یا زود پاک می‌شود و از بین می‌رود. در دنیا مدد به آن می‌رسد؛ مثلاً فرض کنید انسانی است مبتلا به شربِ خمر، هی شربِ خمر می‌کند، این عادت هی قوی‌تر می‌شود و این مدد می‌رسد و دوام پیدا می‌کند. اما در آخرت که خمری در اختیارش گذاشته نمی‌شود؛ این شخص در اوایلش بر اثرِ اینکه آن عادتش هست ولی آن مشتاقٌ‌الیه‌اش [خمر] در دسترس نیست، رنجِ فراوان می‌کشد؛ مثلِ آدمِ معتادی که موادِ مخدرش در اختیارش نباشد.

ولی بعد کم‌کم با رنج‌هایِ زیادی که گذرانده، کم‌کم دیگر عادت از او گرفته می‌شود؛ ولو این عادت خیلی طول بکشد که زائل بشود، ولی بالاخره زائل خواهد شد. وقتی زائل می‌شود، عذاب هم گرفته می‌شود؛ چون عذاب به خاطرِ این عرض بود، و این عرض در دارِ آخرت، به خاطرِ اینکه دارِ حسنه است، تقویت نمی‌شود. اعمالِ حسنهٔ ما در آن‌جا تقویت می‌شوند، لذا موجبِ خلودِ ما هستند؛ اعمالِ حسنه چون آن‌جا تقویت می‌شوند، باقی می‌مانند، اما اعمالِ سیئه‌مان آن‌جا تقویت نمی‌شوند، لذا خلود نمی‌توانند به وجود بیاورند. بالاخره آخرِ سر پاک می‌شوند. به هر حال، از نظرِ کمی یا کیفی ممکن است کم و زیاد باشد؛ عذاب ممکن است طول بکشد و ممکن است کم باشد، ولی علی‌أی‌حال عذابِ مربوط به عمل از بین می‌رود.

به همین جهت است که گفته می‌شود اصحابِ کبیره مخلّد نیستند، ولی مشرک مخلّد است. چرا؟ چون مشرک، آن منشأِ عذابش یا با او متحد است یا عرضِ لازمِ اوست و رهایش نمی‌کند. اما شخصی که صاحبِ کبیره است، آن منشأِ عذابش که ملکهٔ سیئه است همراهش هست، ولی این‌طور نیست که متحد با او باشد یا اینکه لازمِ او باشد؛ بلکه بالاخره عرضِ مفارق است و وقتی مدد نرسد، از بین خواهد رفت و پاک خواهد شد. این مطلبی بود که این‌جا مناسب دیدم عرض کنم؛ ولو در متن و شرح نیست، ولی مطلبی است که فلاسفه به آن معتقدند و توجیهِ خوبی هم نیست برای خلود و عدمِ خلود، طبقِ قواعدِ خودِ فلاسفه.

---

تعریف مفهومی گناه صغیره و کبیره و چگونگیِ سنجشِ آن‌ها

در این‌جا آنچه که مهم است این است که ما ابتدا بحث کنیم گناهِ صغیره چیست و گناهِ کبیره چیست؛ چون الآن بحثِ ما در این است که آیا اصحابِ کبائر مخلّدند یا مخلّد نیستند؟ پس جا دارد که ما بحث کنیم گناهِ صغیره چیست و گناهِ کبیره چیست. بعد از اینکه این بحثمان تمام شد، باید بپردازیم به اینکه آیا اصحابِ کبائر مخلّد هستند یا نه؛ یعنی اول اصطلاحِ صغیره و کبیره توضیح داده شود و بعداً واردِ نقلِ اقوال و استدلال بر اقوال بشویم بهتر است. به همین جهت گناهِ صغیره را توضیح می‌دهیم، بعد هم می‌گوییم گناهِ کبیره مقابلِ این صغیره است دیگر؛ در کبیره توضیحی جداگانه نداریم.

می‌فرمایند گناهِ صغیره یا حتی کبیره، از ظاهرش پیداست که دارد مقایسه می‌شود؛ که می‌گویند این گناه صغیره است، یعنی نسبت به یک گناهِ دیگر صغیره است، یا کبیره است یعنی نسبت به گناهِ دیگر کبیره است. این نسبت با چه چیز سنجیده می‌شود؟ این صغیره و کبیره با چه سنجیده می‌شود که گفته می‌شود این صغیره است یا این کبیره است؟ سه تا احتمال داده شده است:

احتمالِ اول: این گناه را با یک طاعتِ خاص می‌سنجیم؛ با یک طاعتِ خاصی می‌سنجیم. آن طاعت، ثوابی دارد و این گناه هم عقابی دارد؛ ثواب و عقاب را با هم مقایسه می‌کنیم. اگر ثوابِ آن طاعت، مساوی یا زیادتر باشد، گناه را می‌گوییم صغیره؛ اگر عقابِ این گناه بیشتر باشد، گناه را می‌گوییم کبیره. پس گناهِ صغیره و کبیره در اثرِ سنجیدن با یک طاعتِ مخصوص روشن می‌شود؛ نه با معصیت، بلکه با طاعت. با طاعت می‌سنجیم. وقتِ سنجیدن با طاعت هم به این معناست که ببینیم این طاعت ثوابش چقدر است و آن معصیت عقابش چقدر است. ثواب و عقاب‌ها را که با هم سنجیدیم، اگر عقاب کمتر باشد گناه را می‌گوییم گناهِ صغیره، و اگر عقاب بیشتر باشد گناه را می‌گوییم گناهِ کبیره. این یک احتمالی است که گفته شد. البته ما حالا نه می‌خواهیم تأیید کنیم و نه می‌خواهیم رد کنیم؛ داریم احتمالات را نقل می‌کنیم.

در این احتمال این قید می‌آید که: دائماً عقابِ این گناه بیشتر باشد از ثوابِ آن طاعتِ مخصوص تا بشود کبیره، و دائماً کمتر باشد تا بشود صغیره. قیدِ «دائماً» برای چه می‌آید؟ تا حالا توضیحی که می‌دادیم این بود که اگر عقابِ گناه بیشتر باشد گناه کبیره است و اگر عقاب کمتر باشد گناه صغیره است؛ ولی حالا می‌گوییم باید دائماً بیشتر باشد یا دائماً کمتر باشد؛ قیدِ دوام را می‌آوریم.

می‌فرمایند به خاطرِ اینکه اگر موقتاً عقاب بیشتر باشد، یا در این وقتِ خاصی عقاب بیشتر باشد، باید مقید کنیم و بگوییم که این گناه در آن وقت کبیره است. اگر در یک وقتِ خاصی عقابِ این گناه بیشتر از ثوابِ آن طاعت بود، مقید می‌کنیم کبیره بودنِ این گناه را به آن وقتِ خاص؛ نمی‌گوییم همیشه کبیره است، می‌گوییم در چنان حالتی کبیره است.

مثلاً فرض کنید عملی در یک روزِ محترمی انجام بشود (عملِ بدی در یک روزِ محترمی انجام بشود)، آن گناه به خاطرِ احترامِ آن روز قوی‌تر می‌شود؛ آن‌وقت ممکن است عقابش بیشتر باشد از ثوابِ همین طاعت اگر در روزِ دیگری انجام می‌شد. آن‌وقت این گناه در آن روز می‌شود کبیره و در یک روزِ دیگر می‌شود صغیره. پس گاهی اوقات با تفاوت‌های بیرونی می‌بینید که عقاب و ثواب کم و زیاد می‌شوند. اگر آن‌طور باشد، شما باید کبیره بودن یا صغیره بودن را مقید کنید به وقتِ خاصِ خودش.

اما اگر بخواهد مطلق باشد، یعنی بگویید این کبیره است یا این صغیره است، حتماً باید عقابِ این گناه دائماً کمتر باشد از ثوابِ آن طاعت تا بتوانید به طورِ مطلق بگویید این صغیره است؛ یا همیشه باید عقابِ این گناه بیشتر باشد از ثوابِ آن طاعت تا به طورِ مطلق بتوانید بگویید که این گناه کبیره است. چون به طورِ مطلق دارید می‌گوییم صغیره است یا کبیره است، در این مقایسه باید دائماً این عقاب کمتر باشد یا بیشتر. اما اگر یک وقتی دائماً کمتر و بیشتر نبود اشکالی ندارد، ولی صغیره بودن یا کبیره بودنش موقت و مقید است؛ و چون بحثِ ما الآن در کبیره و صغیرهٔ موقت نیست، لذا توضیحش قیدِ دوام را آورده است.

این قول اول بود.

قولِ دوم: این گناه را با گناهِ دیگر می‌سنجد.

قولِ سوم: این گناه را با مطلقِ طاعت می‌سنجد، نه با طاعتِ خاص. (در قولِ اول با طاعتِ خاص سنجیدیم؛ حالا آن دو تا قولِ دیگر را وقتی رسیدیم توضیح می‌دهیم).

---

تطبیق مباحث با متن کتاب کشف‌المراد

این تکه‌ای را که توضیح دادم بخوانم.

صفحهٔ ۴۱۴، سطر سوم؛

«المَسْأَلَةُ الثَّامِنَةُ: فِي انْقِطَاعِ عَذَابِ أَصْحَابِ الْكَبَائِرِ»[4] ؛ اصحابِ کبائر عذابشان منقطع می‌شود. مشرکین عذابشان منقطع نیست، ولی اصحابِ کبائر (یعنی کسانی که مؤمن هستند و گناهِ کبیره مرتکب شده‌اند) عذابشان منقطع است.

قال المصنف: «الْكُافِرُ مُخَلَّدٌ...»؛ توضیح دادم چرا مخلّد است، تو عبارت بحثِ خلودِ کافر نمی‌آید. «...وَعَذَابُ صَاحِبِ الْكَبِيرَةِ مُنْقَطِعٌ»؛ آن مؤمنی که صاحبِ گناهِ کبیره است، عذابش منقطع می‌شود، عذابش دائمی نیست و او مخلّد در جهنم نیست؛ گناهِ کبیره‌اش مثلِ شرک نیست. دو دلیل می‌آورد: یکی استحقاقِ ثواب به ایمانش، و یکی هم قبحِ عذاب با وجودِ ثواب. این دو تا دلیل را بعداً که من توضیح دادم برمی‌گردم معنا می‌کنم؛ این قسمت از عبارتِ مصنف را الآن معنا نمی‌کنم تا بعداً توضیحش بدهم.

«أقول: أجمع المسلمون كافة على أن عذاب الكافر مؤبد لا ينقطع »؛ همهٔ مسلمانان اجماع دارند بر اینکه عذابِ کافر مخلّد است. در این مسئله هیچ اختلافی ندارند.

«و اختلفوا في أصحاب الكبائر من المسلمين»؛ یعنی مسلمان‌هایی که صاحبِ کبیره هستند؛ دینشان درست است، اما عملشان درست نیست؛ عملشان عملِ کبیره است، گناهِ کبیره کرده‌اند. در این اختلاف است:

«فَالْوَعِيدِيَّةُ عَلَى أَنَّهُ كَذٰلِكَ»؛ گروهِ وعیدیه بر این هستند که: «أنَّهُ» (یعنی صاحبِ کبیره هم) «کذلک» است، مثلِ کافر است؛ همان‌طور که کافر مخلّد است، این‌ها هم مخلّد هستند.

«و ذهبت الإمامية و طائفة كثيرة من المعتزلة و الأشاعرة إلى أن عذابه منقطع»؛ عذابِ صاحبِ کبیره منقطع است. خب، این دو مذهب در این مسئله هست. مصنف طرفدارِ مذهبِ دوم است و بر مذهبِ دوم استدلال می‌کند.

ما قبل از اینکه به استدلال بر مذهبِ دوم برسیم، صغیره و کبیره را توضیح می‌دهیم: «و ينبغي أن يعرف هنا الصغير و الكبير من الذنب»؛ پیش از اینکه مذهبِ مصنف را مستدل کنیم، صغیره و کبیره را می‌شناسیم.

«أما الصغير فيقال على وجوه:»؛ (البته در نسخه آمده فِیهما وجوهٌ). صغیره را ایشان با چند وجه بیان می‌کند و بعد کبیره را می‌گوید؛ با توضیحی که ما در صغیره گفتیم روشن می‌شود، دیگر کبیره لازم نیست به صورتِ مستقل مطرح و تفسیر بشود، که به این اشاره خواهیم کرد. البته الآن در وجهِ اول، من هم صغیره را گفتم و در مقابلش کبیره را گفتم. بیان کردم اگر عقابِ معصیتی کمتر از ثوابِ یک طاعتِ خاص باشد، ما آن گناه را می‌گوییم صغیره؛ و اگر عقابِ معصیتی بیشتر باشد، آن معصیت و گناه را می‌گوییم کبیره.

«مِنْهَا: مَا يُقَالُ بِالْإِضَافَةِ إلَى الطَّاعَةِ»؛ از جملهٔ وجوه این است: آنچه که گفته می‌شود به نسبتِ طاعت؛ یعنی صغیر گفته می‌شود به نسبتِ طاعت. یعنی این معصیت، به نسبتِ این طاعت صغیره است، نه اینکه مطلقاً صغیره باشد.

« فيقال هذه المعصية صغيرة في مقابلة الطاعة أو هي أصغر من هذه الطاعة» [أو لوجهِ ذلك]؛ یا اینکه نسبت به طاعت صغیره است. به طوری که در مقابلِ طاعت، صغیره نامیده می‌شود. این نخستین وجه بود.

تفکیک میانِ صغیره و اصغر در تعبیر و نفی تعدد در حقیقتِ معصیت

باید عقابِ معصیت کمتر باشد از ثوابِ طاعت؛ کمتر باشد، یعنی این معصیت اصغر باشد. یک بار می‌گوییم صغیره و یک بار می‌گوییم اصغر؛ این‌ها تفاوت نمی‌کند. صغیره و اصغر از نظرِ محتوا یکی هستند و از نظرِ ظاهرِ عبارتی فرق می‌کنند. اینکه ایشان کلمهٔ «أَوْ» را آورده، یعنی در تعبیر خواسته اختلاف بیندازد، نه در معنا؛ در معنا با آن قبلی فرقی ندارد. این‌طور نیست که ما دو جور گناه داشته باشیم، یکی صغیره و یکی اصغر؛ بلکه صغیره را هم ایشان دارد الآن اسمش را اصغر می‌گذارد، به خاطرِ اینکه صغیره را دارد مقایسه می‌کند با یک طاعتی و می‌بیند این معصیت نسبت به آن طاعت، اصغر است. چون اصغر است، اسمش را صغیره می‌گذارد. پس چه بفرمایید اصغر و چه بفرمایید صغیره، فرقی نمی‌کند؛ و این کلمهٔ «أَوْ» که آورده، فقط برای تفنن در عبارت است نه برای تفنن در محتوا.

بله، « فيقال هذه المعصية صغيرة في مقابلة الطاعة أو هي أصغر من هذه الطاعة »؛ که این «يُقَالُ» دو تاست، دو جور گفته شده است، نه اینکه دو جور مطلب باشد؛ یک مطلب است و دو جور درباره‌اش گفته می‌شود. به چه اعتبار گفته می‌شود اصغر از این طاعت است؟ به اعتبارِ اینکه عقابِ آن معصیت کمتر است؛ « باعتبار أن عقابها ينقص في كل وقت عن ثواب تلك الطاعة في كل وقت »؛ این «فِي كُلِّ وَقْتٍ» را دقت کنید؛ همان «دائماً» است که بیان کردم؛ ثوابِ آن طاعت در کلِ وقت، یعنی دائماً؛ دائماً دائماً عقابِ او کمتر است و دائماً ثوابِ این بیشتر است.

---

بررسی علتِ تقیید به عمومِ وقت در تقسیم‌بندی صغیره و کبیره

«وَإِنَّمَا شَرَطْنَا عُمُومَ الْوَقْتِ»؛ چرا گفتیم «في كلِّ وقت» یا چرا گفتیم دائماً؟ « لأنه متى اختلف الحال في ذلك »؛ هرگاه که حال در آن تغییر کند؛ «في ذلك» یعنی در این مقایسه؛ این صغیره و کبیره بودن، در آن کم و زیاد شدنِ عقاب و ثواب، اگر تفاوت داشته باشد. اگر در یک وقتِ خاصی عقابِ این گناه بیشتر از ثوابِ آن طاعت بود، مقید می‌کنیم کبیره بودنِ این گناه را به آن وقتِ خاص؛ نمی‌گوییم همیشه کبیره است، می‌گوییم در چنان حالتی کبیره است.

« و حصول الاختلاف بما يقترن بالطاعة و المعصية »؛ یعنی حصولِ اختلافِ ثمره با آن چیزی است که به طاعت یا معصیت اقتران می‌یابد و معصیت را بالا می‌برد یا پایین می‌آورد؛ همچنین طاعت را بالا می‌برد یا پایین می‌آورد. اختلاف در یک طاعت، به این مقترنات پدید می‌آید. آن‌وقت ممکن است یک معصیتی نسبت به این عملِ خیر، با یک اقتران کمتر باشد و با یک اقترانِ دیگر بیشتر باشد؛ بالاخره اختلاف پیدا می‌شود.

« فإن الإنفاق في سبيل الله مختلف كما قال تعالى (لا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ) »؛ یعنی مساوی نیستند با کسانی که بعد از فتح انفاق کردند. پس انفاقِ قبل از فتح با انفاقِ بعد از فتح یکسان نیست، ولو نحوهٔ انفاق و مقدارِ انفاق و شرایطِ آن یکسان باشد؛ ولی به خاطرِ اینکه آن یکی قبل از فتح است و این یکی بعد از فتح، آن یکی ثوابش بیشتر است. آن‌وقت معصیت را اگر با آن بسنجید، ممکن است عقابش کمتر بیاید و می‌گویید معصیت صغیره است؛ و با این یکی بسنجید (یعنی با انفاقِ بعد از فتح بسنجید)، ممکن است عقابش بیشتر از آن ثواب باشد و شما بگویید این گناه، گناهِ کبیره است. این احتمالِ اول.

---

بررسی احتمالِ دوم و سوم در مقایسه با معاصی دیگر و ثوابِ فاعل

در احتمالِ دوم، ما معصیتی را با معصیتِ دیگر می‌سنجیم؛ می‌گوییم این صغیره است، یعنی نسبت به این معصیت صغیره است و کاری به طاعت نداریم. وقتی می‌گوییم کبیره است، یعنی نسبت به آن دیگری کبیره است. دو تا معصیت را با هم می‌سنجیم؛ می‌گوییم این از آن بالاتر است و این از آن پایین‌تر است. مثلاً فرض می‌کنیم که: «الغیبةُ أشدُّ من الزنا»[5] ؛ این الآن دارد دو تا گناه را با هم می‌سنجد: یکی غیبت و دیگری زنا. وقتی می‌گوید غیبت أشدّ است، یعنی غیبت کبیره است؛ آن‌وقت دوباره زنا را اگر در یک‌جایِ دیگر با گناهِ کوچکتری بسنجد و بگوید زنا أشدّ است، معلوم می‌شود زنا هم نسبت به آن گناه کبیره است؛ همین‌طور تا آخر.

پس هر جا گناهی از گناهِ دیگر قوی‌تر باشد و عقابش بیشتر باشد، به آن می‌گوییم کبیره؛ و گناهی که از گناهِ دیگر کمتر باشد و عقابش کمتر باشد، می‌گوییم صغیره است. در این‌جا گناه را با گناه می‌سنجیم، نه گناه را با طاعت بسنجیم، چنان‌که در احتمالِ اولمان بود. در این‌جا هم همین‌طور است؛ باز هم باید قیدِ «دائماً» را بیاورید. در صورتی می‌توانید بگویید این گناه صغیره است یا گناهِ کبیره است که دائماً عقابش کمتر باشد از گناهِ دیگر، یا دائماً عقابش بیشتر باشد از آن.

* شاگرد: خودِ این اختلاف سن و شرایط، خودش می‌تواند مرجح باشد؟

* استاد: مرجح در گناه هست، در درجه که دیگر مرجحی نیست. وقتی شما این درجه را از تویِ گناه گرفتید، گناه‌ها با هم تفاوت کرد، سن‌ها با هم تفاوت کرد، ولی بالاخره الآن ده درجه این‌طرفِ کار است؛ هشت درجه‌اش به خاطرِ این گناه است و دو درجه‌اش به خاطرِ آن گناه. الآن این هشت درجه و دو درجه با هم مخلوط شده و شده‌اند ده درجه. حالا دو تا پنج درجه جدا کنید؛ این دو تا پنج درجه با هم چه امتیازی دارند؟ بله، از یک جایی که امتیاز داشته ناشی شده‌اند، ولی خودشان دیگر امتیازی بینشان نیست.

* شاگرد: یعنی گناهِ یکسانی است؛ مثلاً یک دروغ گفته شده، در بیست سالگی دو درجه و همان دروغ در شصت سالگی هشت درجه؟

* استاد: بله، همان است.

* شاگرد: ولی وقتی تبدیل به درجه می‌شود دیگر...

* استاد: تبدیل به درجه می‌شود و دیگر فرقی نمی‌کند و امتیازی نیست. تا وقتی خودِ دروغ باشد، خب دروغِ بیست سالگی با دروغِ شصت سالگی فرق می‌کند و شصت سالگی بدتر از بیست سالگی است؛ اما وقتی این گناه‌ها و دروغ‌ها را تبدیل به درجه کردند، دیگر درجه‌ها با هم فرقی ندارند؛ چون خودِ خدا اندازه‌اش را می‌داند و این را تبدیل کرده به هشت و آن را تبدیل کرده به دو؛ این دو تا را جمع می‌کنی می‌شود ده درجه. الآن ده درجه است؛ دو تا پنج درجه درست کنی، این دو تا پنج درجه هیچ امتیازی با هم ندارند. عواملشان امتیاز دارند ولی خودشان امتیازی ندارند.

الآن هم فرض این است که ثواب نمی‌خواهد با آن عوامل درگیر بشود، بلکه می‌خواهد با این درجات درگیر بشود؛ و اگر بخواهد با درجات درگیر بشود، درجات باید امتیاز داشته باشند در حالی که ندارند. پس با هر کدام که درگیر بشود، ترجیحِ بلا مرجِّح است.

« (و منها) أن يقال بالنسبة إلى معصية أخرى »؛ یعنی صغیره گفته می‌شود بر این معصیت به نسبتِ به معصیتِ دیگر؛ وقتی می‌سنجیم بینِ دو تا، آن که عقابش کمتر است صغیره است. « فيقال هذه المعصية أصغر من تلك بمعنى أن عقاب هذه ينقص في كل وقت عن عقاب الأخرى »؛ باز در این‌جا هم کلمهٔ «في كلِّ وقت» را آورده است. توجه کردید که برای چه آورده؟ توضیحش همان قبلاً عرض شد و الآن هم دوباره تکرار گردید.

« (و منها) أن يقال بالإضافة إلى ثواب فاعلها »؛ یعنی گفته می‌شود صغیره است به اضافهٔ ثوابِ فاعلِ آن؛ یعنی کار به این داریم که فاعل چقدر ثواب دارد، نه اینکه آن طاعتی که کرده چقدر ثواب دارد. کار به این داریم که ذخیره‌هایی که از ثواب دارد چقدر است. مثلاً این آدم فرض کنید در طولِ عمرش هزار تا کارِ خیر کرده؛ خب همهٔ این‌ها ثواب داشته و ثواب‌ها همه با هم ضمیمه شده‌اند و الآن یک ثوابِ کثیری برای او هست. خب حالا اگر گناهی مرتکب می‌شود، این گناه را با این ثواب می‌سنجند؛ اگر عقابِ این گناه، بیش از تمامِ این ثواب‌های ذخیره‌شده باشد، می‌شود گناهِ کبیره، و اگر کمتر باشد، می‌شود گناهِ صغیره.

ممکن است یک گناهی را این شخص مرتکب شده باشد و به خاطرِ ثواب‌های زیادی که دارد، آن گناه برای او صغیره باشد؛ بعد کم‌کم این گناه را تکرار کند و هر دفعه که تکرار می‌کند، آن ثواب‌ها از او کسر شود تا به جایی برسد که عقابِ این گناه بیشتر باشد از ثواب‌های اندوخته‌شده. این قولِ سوم همان‌طور که توجه می‌کنید با احباط و تکفیر مناسبت دارد.

« بمعنى أن عقابها ينقص في كل وقت عن ثواب فاعلها في كل وقت »؛ یعنی عقابش کمتر باشد در هر وقت از ثوابِ فاعلِ آن؛ در کلِ وقت، نه ثوابِ یک طاعتِ خاص، بلکه ثوابِ فاعل. یعنی ما ثوابِ یک طاعت را ملاحظه نمی‌کنیم، بلکه ثوابِ اندوخته‌شدهٔ این شخص را حساب می‌نماییم.

« هذا هو الذي يطلقه العلماء عليه. »؛ یعنی بر هر یک از این سه معنایِ مذکور، لفظِ صغیره اطلاق می‌شود. این سه قولی که گفتیم، این سه احتمالی که گفتیم، همان معانی‌ای است که علما صغیره را بر آن اطلاق می‌کنند.

« و الكبير يقال على وجوه مقابلة لهذه الوجوه »؛ و کبیره بر وجوهِ مقابلهٔ این وجوه اطلاق می‌شود؛ که مقابله‌اش روشن است. وقتی گناهِ صغیره معلوم شد، مقابلش هم می‌شود گناهِ کبیره، که در هر سه وجه، مقابلِ آن روشن است: یک وقت مقابله با طاعت است، یک وقت مقابله با معصیت است، و یک وقت هم مقابله با ثوابِ فاعل.

سنجش گناه با مطلق طاعات و ثواب فاعل

و یک وقت هم مقابله با کلِّ ثواب‌هاست، بدونِ توجه به آن طاعتی که این ثواب‌ها را عاید کرده است. نظریه‌ای که هست، گناهان را مشخص کرده‌اند غیرِ نسبی؛ یعنی اصلاً قائل به نسبت نیستند، بلکه می‌گویند صغیره‌ها این‌ها هستند و کبیره‌ها آن‌ها. کسانی که گناهانِ کبیره را مشخص کرده‌اند، نسبت‌سنجی‌هایش را قبلاً انجام داده‌اند؛ نسبت‌سنجی‌هایش را از روایات درآورده‌اند و فهمیده‌اند که این‌ها گناهانِ صغیره هستند یا آن‌ها گناهانِ کبیره هستند، وقتی تنظیمش کرده‌اند.

البته بنا بر قولِ سوم نمی‌شود یک تنظیمِ ثابتی را به دست داد؛ چون قولِ سوم ثوابِ خودِ شخص را ملاحظه می‌کند، ولی قولِ اول و دوم نه؛ قولِ اول و دوم طاعت را ملاحظه می‌کند یا معصیت را ملاحظه می‌نماید. معصیت را در قولِ اول با طاعت می‌سنجد، و در قولِ دوم با معصیتِ دیگر می‌سنجد؛ این دیگر تقریباً تنظیم‌شده است. آن ثوابِ شخص اگر باشد، خب کم و زیاد می‌شود و نظمِ درستی ندارد؛ ولی اگر طرفِ مقایسهٔ ما طاعت باشد یا معصیتِ دیگر باشد، طاعت یا معصیتِ دیگر منضبط است. اما اگر طرفِ مقایسهٔ ما ثوابِ اندوخته‌شدهٔ شخص باشد، ثوابِ اندوخته‌شدهٔ شخص کم و زیاد می‌شود و نوسان دارد، لذا یک وضعِ منضبطی ندارد.

---

استدلال بر انقطاع عذاب اصحابِ کبائر به صورت قیاس اقترانی

«إذَا عَرَفْتَ هٰذَا فَنَقُولُ:»؛ گناهِ صغیره را گفتیم، کبیره را هم توضیح دادیم، نقلِ اقوال هم کردیم. حالا می‌خواهیم استدلال کنیم؛ و بر کدام می‌خواهیم استدلال کنیم؟ بر قولِ منتخبِ خودمان؛ به اقوالِ دیگر کار نداریم، به قولِ دیگر کار نداریم. قولِ منتخبِ ما این بود که اصحابِ کبیره مخلّد نیستند، بلکه عذابشان منقطع است. دو دلیل بر این مسئله اقامه می‌کنیم که هر دو دلیل را هم خواجه آورده است. دلیلِ اول برهانی است که هم با قیاسِ استثنایی بیان می‌شود و هم با قیاسِ اقترانی؛ به هر دو صورت می‌شود بیانش کرد.

دلیلِ اول این است که: این شخص (فرض بر این است که این شخصی که از اصحابِ کبائر است، مؤمن است؛ این‌جوری داریم فرض می‌کنیم دیگر)؛ مؤمنی است که عملش خراب است و گناهِ کبیره مرتکب شده است. پس هم کارِ خیر دارد که ایمانِ اوست، و هم کارِ شر دارد که این کبیره است. این شخص هم ایمان دارد و هم گناهِ کبیره؛ و هر کس که هم ایمان داشته باشد و هم گناهِ کبیره، باید اثرِ هر یک از این‌ها را ببیند. نتیجه می‌گیریم: این شخص هم اثرِ هر دو را باید ببیند؛ یعنی هم باید ثواب داده شود به خاطرِ ایمانش، و هم عقاب شود به خاطرِ گناهِ کبیره‌اش.

سه حالت برای این انسان پیش می‌آید، سه وجه می‌تواند داشته باشد:

۱. یکی اینکه اول به او ثوابش را بدهند، بعداً عقابش کنند.

۲. دوم اینکه اول عقابش کنند، بعداً ثوابش را بدهند.

۳. سوم اینکه هر دو را با هم به او بدهند و تقدیم و تأخیری نباشد.

دیگر راهِ چهارمی نداریم (راهِ چهارم این است که هیچ‌کدام را به او ندهند که این نمی‌شود؛ هر دو را باید به او بدهند). منتها اگر بخواهند هر دو را بدهند، یکی از این سه راه است: یا اول ثواب است و دوم عقاب، یا برعکس، یا هر دو با هم.

---

ابطال فرضِ اول و سوم و اثباتِ تقدمِ عقاب بر ثواب

می‌گویند فرض اول نمی‌شود، بالاجماع نمی‌شود؛ خاصیتِ بهشت هم اجازه نمی‌دهد. چون ثواب را که می‌خواهند بدهند، او را می‌برند به بهشت؛ و کسی که رفت بهشت، دیگر خارج نمی‌شود؛ نمی‌شود او را بیرون آورد و عقابش کرد. پس هم اجماع اجازه نمی‌دهد که شخصِ بهشتی برود به جهنم، و هم اصلاً مقتضایِ بهشت، خلود است و خروجِ از بهشت ممکن نیست. به همین جهت هم افرادِ زیادی معتقدند بهشتی که حضرتِ آدم در آن داخل شد، بهشتِ آخرتی نبوده است؛ زیرا کسی که در آن وارد شد دیگر بیرون نمی‌آید. می‌گویند بهشتی بوده در عالمِ برزخ یا در دنیا؛ بالاخره یک جای دیگری بوده که قابلِ این بوده که شخص از آن بیرون بیاید و لذا او را از آن خارج کردند (دلایلی هم برای مدعایشان دارند). خب، عرض می‌کردم که کسی که واردِ بهشت شد دیگر نمی‌تواند بیرون بیاید؛ مقتضایِ بهشت این است. پس اینکه اول ثواب داده شود و بعد عقاب شود، این شدنی نیست؛ نه با اجماع می‌سازد و نه با مقتضایِ بهشت می‌سازد.

فرضِ سوم این بود که هر دو با هم انجام شود؛ هم عقاب شود و هم ثواب، هر دو با هم. این را هم می‌گوید نمی‌شود؛ به خاطرِ اینکه این شخص اگر بخواهد عقاب بشود، باید برود توی جهنم؛ اگر بخواهد ثواب بیابد، باید برود توی بهشت. در جهنم جایِ ثواب نیست و در بهشت هم جایِ عقاب نیست؛ کجا می‌شود این دو را جمع کرد؟ جایِ سومی در قیامت نداریم؛ یا بهشت است یا جهنم. در هیچ‌کدام از این دو تا نمی‌شود عقاب و ثواب را جمع کرد؛ یکی فقط جایِ ثواب است و یکی فقط جایِ عقاب؛ قابلِ اجتماع نیستند. اگر قابلِ اجتماع نیستند، پس ما جایی نداریم برای اینکه ثواب و عقاب با هم جمع بشوند؛ بنابراین فرضِ سوممان باطل می‌شود.

می‌ماند فرضِ دوم؛ فرضِ دوم این است که: اول عقاب بشود، بعداً ثواب پیدا کند. خب اول که عقاب می‌شود به خاطرِ کبیره‌اش است، بعد هم که ثواب می‌دهند به خاطرِ ایمانِ اوست. یعنی اول او را می‌برند و عقابش می‌کنند، بعد عقابش قطع می‌شود (محلِ شاهد این‌جاست؛ بعد عقابش قطع می‌شود)، او را بیرون می‌آورند و می‌فرستند به بهشت. بنابراین برای اصحابِ کبیره، عذاب قطع می‌شود.

با این بیانی که گفتیم، این قیاسِ اقترانی بود و تمام شد که این‌طور بیانش کردیم: این شخص هم گناهِ کبیره دارد و هم ایمان دارد (یعنی هم کارِ شر دارد و هم کارِ خیر)؛ این صغریٰ. کبریٰ: هر کس که چنین باشد، هم مستحقِ ثواب است و هم مستحقِ عقاب. نتیجه: پس این شخص هم مستحقِ ثواب و هم مستحقِ عقاب است. بعد این استحقاقش را چه جوری عمل می‌کنیم؟ عرض کردیم سه جور است: یا ثواب مقدم است که گفتیم باطل است، یا عقاب مقدم است که گفتیم حق است، یا هر دو با هم انجام می‌شوند که گفتیم این هم باطل است. این به صورتِ قیاسِ اقترانی.

---

استدلال بر انقطاع عذاب به صورت قیاس استثنایی

اما قیاسِ استثنایی: اگر صاحبِ کبیره بخواهد عقاب شود و مخلّد در عذاب باشد، لازمه‌اش این است که ایمانش (که عملِ خیر است، بلکه بهترین عمل است) ندیده گرفته شود؛ این تالی. و تالی باطل است (که عملِ خیرش ندیده گرفته شود)؛ پس مقدم هم (یعنی خلود در جهنم) باطل است. باید هم عذاب بچشد ـ منتها غیرِ مخلّد ـ و هم ثواب ببیند. آن‌وقت به یکی از سه صورتی که گفته شد، دوباره باز باید یا ثوابش مقدم باشد، یا عقابش مقدم باشد، یا هر دو با هم باشند. ثواب نمی‌تواند مقدم باشد، هر دو با هم هم نمی‌تواند باشد، پس عقاب مقدم است. توجه کنید؛ این هم نتیجه‌اش مثلِ همان قیاسِ اقترانی شد، فقط صورتِ قیاس فرق کرد.

عبارتِ مصنف را توجه کنید: چرا عذابِ صاحبِ کبیره منقطع است؟ « الأول أنه يستحق الثواب بإيمانه »؛ چون مستحقِ ثواب شد به خاطرِ ایمانش. مستحقِ عقاب است به خاطرِ کبیره‌اش، مستحقِ ثواب است به خاطرِ ایمانش؛ پس باید هر دو به او عطا بشود؛ آن‌وقت با آن سه حالتی که گفتیم توضیح می‌دهیم تا آخر.

«إذَا عَرَفْتَ هٰذَا فَنَقُولُ:»؛ حق این است که عذابِ اصحابِ کبائر منقطع است؛ « الحق أن عقاب أصحاب الكبائر منقطع و الدليل عليه وجهان: الأول أنه يستحق الثواب بإيمانه »؛ وجهِ اول این است که: این شخصِ مؤمنی که از اصحابِ کبائر شده و دارای گناهِ کبیره گردیده است، مستحقِ ثواب است به خاطرِ ایمانش. چرا به ایمانش استحقاقِ ثواب دارد؟ چون ایمان خیر است و خیر ندیده گرفته نمی‌شود؛ بلکه به قولِ خداوند متعال: ﴿فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ﴾[6] ؛ هر کس یک ذره کارِ خیر داشته باشد آن را می‌بیند. ایمان که یک ذره نیست، بیش از یک ذره است؛ پس همانا ایمان، نه فقط یک فعلِ خیر، بلکه اعظمِ افعالِ خیر است. دلیلِ این مسئله هم همان روایتِ «صاحب السجلات» [صاحبِ طومارها] است.

البته «صاحب السجلات» در خصوصِ گفتنِ «لا اله الا الله» است، ولی خب «لا اله الا الله» هم بخشی از ایمان است دیگر. داستان به این صورت است که: در قیامت انسانی را می‌آورند که طومارها و سجل‌هایی از گناه دارد، که هر سجلِ او «مَدَّ الْبَصَرِ» است؛ یعنی تا چشم کار می‌کند این طومار ادامه دارد. نه یک طومار، بلکه صاحبِ سجلات است، طومارها دارد که هر طومارش مدّ البصر است (یعنی تا آن‌جا که چشم کار می‌کند این طومار ادامه دارد).

خب این طومار هم این‌طور نیست که سپید گذاشته باشند و یک تکه‌اش را نوشته باشند و یک تکه‌اش را نه، پر است دیگر؛ پر از گناه. خب این طومارها را می‌آورند در یک کفهٔ ترازو؛ ترازو پایین می‌آید، قسمتِ گناهانش سنگین می‌شود و پایین می‌آید. آن شخصِ گناهکار دیگر مأیوس می‌شود؛ چون دیگر هر چیزی بخواهند آن طرف بگذارند، نمی‌تواند این وزن را خنثی کند؛ این خیلی سنگین است. طومارها به این بزرگی، آن هم نه یکی دو تا، بلکه تعدادِ زیادی.

بعد نگاه می‌کنند می‌بینند یک تکه کاغذی از آن بالا دارد می‌آید پایین؛ یک کاغذِ نازک می‌آید و در آن کفهٔ دیگر می‌افتد. یک‌دفعه آن کفهٔ دوم سنگین می‌شود و پایین می‌آید و طومارها می‌روند بالا! نگاه می‌کند می‌بیند روی آن کفه [کاغذ] نوشته شده است: «لا اله الا الله». این شخص گویندهٔ «لا اله الا الله» بوده است. بنابراین آن گناهانش در مقابلِ این «لا اله الا الله» کم می‌آورند و «لا اله الا الله» اعظم می‌شود از همهٔ گناه‌ها. خب، «لا اله الا الله» بخشی از ایمان است، پس اینکه می‌گوییم ایمان اعظمِ افعالِ خیر است، خیلی درست است. بخشی از ایمان «لا اله الا الله» است که آن کار را می‌کند؛ حالا اگر این «لا اله الا الله» ضمیمه بشود با شهادت به پیامبر و با ولایت و امثالِ ذلک، خب خیلی دیگر کامل‌تر می‌شود و اثرش هم بیشتر است.

---

بررسی کیفیتِ خروج از جهنم و عدم امکان اجتماع در بهشت

« و الإيمان أعظم أفعال الخير فإذا استحق العقاب بالمعصية ، فإما أن‌ يقدم الثواب على العقاب [7] ؛ پس همانا ایمان، اعظمِ افعالِ خیر است؛ پس زمانی که شخص با داشتنِ ایمان، به واسطهٔ معصیت مستحقِ عقاب شد، یکی از سه حالت برایش پیش می‌آید.

«إمَّا أَنْ يُقَدَّمَ الثَّوَابُ عَلَى الْعِقَابِ»؛ یا ثوابش مقدم بر عقاب می‌شود؛ یعنی اول او را می‌برند به بهشت و ثوابش را می‌دهند، بعد می‌آورندش به جهنم برای عقاب کردن.

« و هو باطل بالإجماع »؛ این فرضیه اجماعاً باطل است؛ زیرا ثوابی که استحقاق پیدا می‌کند به واسطهٔ ایمان، ثوابِ دائمی است؛ دیگر اگر بردندش به بهشت، بیرونش نمی‌آورند چون ثوابش دائمی است؛ مقتضایِ بهشت هم همین است، چنان‌که قبلاً گفتیم ثواب دائمی است. پس اگر به خاطرِ ثواب بردندش، دیگر بیرون نمی‌آید که بعد بخواهند ببرندش عقاب کنند؛ بنابراین این فرض باطل است که اول ببرندش به بهشت و بعد ببرندش به جهنم.

«أَوْ بِالْعَكْسِ»؛ فرضِ دوم: یا به عکسِ این است؛ یعنی اول او را می‌برند و عقابش می‌کنند در جهنم، و بعداً به بهشت می‌برند و ثوابش را می‌دهند و آن‌وقت تا ابد در بهشت می‌ماند.

«وَهُوَ الْمُرَادُ»؛ یعنی مطلوبِ ما هم همین است، مرادِ ما هم همین است؛ یعنی ما هم گفتیم عذاب منقطع می‌شود، خب این هم منقطع می‌شود دیگر؛ می‌برندش به جهنم و بعد هم بیرونش می‌آورند و می‌فرستندش به بهشت و دیگر هم به جهنم برنمی‌گردانند؛ پس عذابش منقطع شد.

« و الجمع محال »؛ سوم: یا میان هر دو جمع شود، که محال است؛ یعنی هم ثواب و هم عقاب را در یک زمان به او بدهند، چون جایی که هم ثواب باشد هم عقاب باشد نداریم؛ یا جایی است که فقط عقاب است [دوزخ] و یا جایی است که فقط ثواب است [بهشت]؛ این دلیلِ اولِ مصنف تمام شد.

* شاگرد: از جهتِ مقارنت نمی‌توانیم درست کنیم برایش؟ چون گفتیم باید شائبه نداشته باشد...

* استاد: چرا، آن هم هست دیگر؛ شائبه نباشد. همان که دارم بیان می‌کنم همین است؛ می‌گوییم در ثواب باید شائبهٔ آزار و اذیت نباشد، در عقاب هم باید شائبهٔ راحتی نباشد. یعنی محلی که می‌رود عقاب بشود فقط مالِ عقاب است، محلِ ثواب هم فقط برای ثواب است. جایی که این دو تا با هم جمع بشوند نداریم؛ این‌طور نیست که یک ذره‌اش ثواب باشد و یک ذره‌اش عقاب، بلکه همه‌اش عقاب است یا همه‌اش ثواب است. بنابراین ممکن نیست یک‌جا جمع کنیم بینِ ثواب و عقاب. حالا بیانِ شما با آن‌چه که بیان کردم یکی است.

---

بررسی دلیلِ دوم: ابطال تساوی مؤمنِ گناهکار و مشرک

دلیلِ دوم؛ دلیلِ دوم را به صورتِ قیاسِ استثنایی بیان می‌کنیم: اگر گناهِ کبیره مستلزمِ خلود باشد، لازم می‌آید که گناهِ کبیره با شرک برابر باشد؛ «وَالتَّالِي بَاطِلٌ إجْمَاعاً، فَالْمُقَدَّمُ مِثْلُهُ». این هم روشن است و ملازمه‌اش هم معلوم است؛ یعنی اگر شخصی گناهِ کبیره کرد، شما می‌گویید باید برود و عذابِ مخلّد بکشد (پشتوانهٔ حرفِ وعیدیه همین بود)؛ پس برایِ شما لازم می‌آید که مشرک را با صاحبِ گناهِ کبیره یکسان قرار دهید، یا به عکس، صاحبِ گناهِ کبیره را با مشرک یکسان بدانید.

و اگر ما فرضاً گناهِ کبیره را زیاد بگیریم؛ مثلاً این شخص در تمامِ مدتِ عمرش لحظه به لحظه گناهِ کبیره کرده باشد؛ این به نظرِ ما هنوز از شرک جرمش کمتر است. اما شما می‌گوییم این جرمش با شرک مساوی است! ما فرض را می‌بریم جایی که شخص یک گناهِ کبیره کرده باشد در تمامِ طولِ عمرش؛ شما که وعیدی هستید، می‌گویید مخلّد در جهنم است؛ یک گناهِ کبیره مخلّد در جهنم است! این را دارید با شرکی که تمامِ مدتِ عمرش ادامه داشته مقایسه می‌کنید و این دو را یکسان می‌گیرید؛ این مسلماً باطل است.

پس بر فرضِ شما که بتوانید بگویید شرک قوی‌تر از گناهِ کبیره‌ای که سر تا سرِ عمر را گرفته نیست، باز هم نمی‌توانید بگویید شرک قوی‌تر از یک گناهِ کبیرهٔ منفرد نیست؛ حتماً قوی‌تر از یک گناهِ کبیره هست. برای قوتِ شرک چه چیزی گذاشته‌اید؟ کبیره را که می‌گویید مخلّد، مشرک را هم می‌گویید مخلّد؛ پس مشرک برای قوتش چه چیزی به آن اضافه شد؟ ممکن است بگویید که هر دو مخلّدند، اما آن با شدتِ بیشتر و این با شدتِ کمتر؛ جوابی که به شما می‌دهیم این است که: پس بالاخره در اصلِ خلود مساوی شدند؛ به شدت و ضعف کار نداریم، ما الآن در اصلِ خلود بحث داریم. در خلود بالاخره مساوی‌شان کرده‌اید؛ و درست نیست که یک مشرک با صاحبِ کبیره یا صاحبِ کبیره با مشرک مساوی باشد؛ بالاخره تفاوت بینِ این دو هست و این تفاوت باید در خلود ظاهر باشد.

بنابراین، عرف هم قبول نمی‌کند و عقلا هم قبیح می‌دانند که یک صاحبِ کبیره به منزلهٔ مشرک باشد؛ یک گناهِ کبیره کرده، مثلِ مشرک باشد که مشرک در تمامِ طولِ عمرش مشرک بوده است؛ این آدم یک لحظه گناهِ کبیره کرده، شما بگویید این یک لحظه برابر است با تمامِ مدتِ عمر! این را عقلا قبول نمی‌کنند.

پس دلیلِ دوم از متن؛ توجه کنید: «وَلِقُبْحِهِ عِنْدَ الْعُقَلَاءِ»؛ یعنی قبحِ خلودِ صاحبِ کبیره نزدِ عقلا. عقلا قبیح می‌دانند؛ چرا قبیح می‌دانند؟ چون خلودِ صاحبِ کبیره، صاحبِ کبیره را مثلِ مشرک قرار می‌دهد و عقلا این را قبیح می‌دانند که صاحبِ کبیره را به اندازه‌ای عقاب کنیم که مشرک را عقاب می‌کنیم؛ این را عقلا نمی‌پذیرند.

« الثاني يلزم أن يكون من عبد الله تعالى مدة عمره بأنواع القربات إليه »؛ یعنی ایمان دارد؛ کسی که عبادت کرده خدا را مدتِ عمرش؛ چون ایمان دارد و به انواعِ قربات به سویِ خدایِ تعالی، به انواعِ چیزهایی که مقربِ الی الله هستند خدا را اطاعت کرده؛ چون مؤمن بوده دیگر. اما خودِ ایمانش خودش عبادتی بزرگ است. « ثم عصى في آخر عمره معصية واحدة مع بقاء إيمانه مخلدا في النار »؛ در آخرِ عمرش یا در وسطِ عمرش فرقی نمی‌کند، معصیتِ واحدهٔ کبیره‌ای انجام داد، با اینکه ایمانش باقی است و آن کبیره ایمان را از بین نبرده است (چون شرک نبوده که ایمان را از بین ببرد)؛ « مع بقاء إيمانه مخلدا في النار »؛ لازم می‌آید که چنین کسی مخلّد در نار باشد (مخلّداً خبرِ «يَكُونَ» است و «مَنْ عَبَدَ الله» با توصیفاتش اسمِ «يكون» است؛ لازم می‌آید چنین کسی با این همه اطاعت‌هایی که دارد، مخلّد در نار باشد)؛ «كَمَنْ أَشْرَكَ بِاللهِ تَعَالَى مُدَّةَ عُمُرِهِ»؛ این «کمن أشرک بالله» همان تالی است که عرض کردم؛ یعنی اشاره به تالی دارد می‌کند که اگر صاحبِ کبیره مخلّد باشد، لازم می‌آید که کمن أشرک بالله باشد. تالی را دارد می‌گوید: مثلِ کسی می‌شود که شرک به خدا دارد.

پس لازم می‌آید مؤمنی که یک معصیت کرده، با مشرکی که در تمامِ عمرش مشغولِ شرک و معصیت بوده یکسان بشود؛ در حالی که: «وَذٰلِكَ مَحَالٌ لِقُبْحِهِ عِنْدَ الْعُقَلَاءِ»؛ عقلا این‌چنین تساوی را محال و قبیح می‌دانند؛ این تساوی محال است به جهتِ قبحِ آن. این دو دلیل بود برای اینکه اصحابِ کبائر عذابشان منقطع است، ولی عذابِ کافر مخلّد است.

این بحث تمام شد. بعد مخالفینِ ما هم دلیلِ عقلی می‌آورند و هم دلیلِ نقلی می‌آورند؛ آن دلیلِ عقلی و نقلی‌شان را باید جواب بدهیم إن‌شاءالله در جلسهٔ آینده.