موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله هفتم در احباط و تکفیر /تعریف اصطلاحات احباط و تکفیر در کلام اسلامی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تعریف اصطلاحات احباط و تکفیر در کلام اسلامی

صفحهٔ ۴۱۳، سطر چهارم؛

«المَسْأَلَةُ السَّابِعَةُ: فِي الْإِحْبَاطِ وَالتَّكْفِيرِ»[1] .

در این مسئله ابتدا اصطلاحِ احباط و تکفیر را توضیح می‌دهم إن‌شاءالله، بعد به نقلِ اقوال می‌پردازم، و هم مدعایِ مصنف و ادله‌ای را که اقامه کرده است (چه به نفعِ خودش و چه به ضررِ دیگران) نقل می‌کنم؛ که البته به نفعِ خودش دلیلِ مستقلی نیاورده، بلکه قولِ دیگران را باطل کرده تا قولِ خودش اثبات بشود.

اما مطلبِ اول؛ تبیینِ اصطلاحِ احباط و تکفیر:

اگر کسی کارِ خیری کرده باشد که ثواب پیدا کرده باشد، و بعد کارِ شرّی بکند؛ اگر این کارِ شر، آن کارِ خیر را پاک کند و استحقاقِ ثواب را از بین ببرد، اصطلاحاً می‌گویند «احباط». احباط یعنی محو کردنِ کارِ خیر به وسیلهٔ معصیت، و از بین رفتنِ استحقاقِ ثواب به خاطرِ ارتکابِ معصیت. اگر کارِ خیری حذف بشود، یا استحقاقِ ثوابی که بر اثرِ انجامِ آن کار پیدا شده از بین برود، اصطلاحاً می‌گویند احباط شده است.

اما اگر کسی گناهی را مرتکب شده باشد و بعد کارِ ثوابی را انجام دهد، کارِ خیری را انجام بدهد و آن گناهش پاک شود، اصطلاحاً می‌گویند «تکفیر». پس تکفیر یعنی ازالهٔ گناه به واسطهٔ ثواب، و احباط یعنی ازالهٔ کارِ خیر به واسطهٔ گناه؛ این اصطلاحِ احباط و تکفیر است.

در این مسئلهٔ هفتم، با اینکه عنوانِ بحث احباط و تکفیر است، اما دربارهٔ تکفیر بحثی نمی‌شود و بحث منحصراً دربارهٔ احباط است؛ یعنی کارِ خیری انجام داده باشیم و بعد به واسطهٔ کارِ شر، آن کارِ خیر حبط بشود و پاک بشود و استحقاقِ ثوابش از بین برود. این توضیحِ احباط است و در این مسئله هم فقط احباط موردِ بحث قرار می‌گیرد.

---

اقوالِ سه‌گانه در باب احباط و موازنه

در مسئله سه قول هست: یکی قول به احباط، یکی قول به موازنه، و یکی هم قول به بطلانِ این دو؛ قول به بطلانِ این دو قول، نظرِ خواجه و قولِ علامه است، بلکه قولِ امامیه است که آن آخرِ سر توضیح داده می‌شود. فعلاً آنچه که مطرح می‌کنیم، قولِ به احباط و موازنه است که قولِ مخالفانِ ماست. ابوعلی جبّائی قائل به احباط است و ابوهاشم جبّائی قائل به موازنه است. ما ابتدا احباط را تقریر می‌کنیم که مرادِ ابوعلی چیست، بعد قولِ به موازنه را می‌گوییم و اشکال می‌کنیم.

ابوعلی که قائل به احباط است، دو تا قول دارد که از هر دو تعبیر می‌شود به احباط.

قولِ اول ابوعلی: این است که عملِ متأخرِ ما، عملِ متقدم را پاک می‌کند و خودش به حالِ خود می‌ماند؛ مطلقاً، یعنی چه عملِ متقدم بیشتر باشد، چه کمتر باشد، و چه مساوی باشد با عملِ متأخر. عملِ متأخر، متقدم را پاک می‌کند و خودش هیچ‌چیزش نمی‌شود و باقی می‌ماند. فرقی نمی‌کند عملِ متقدم ثواب (خیر) باشد یا شرّ (گناه) باشد، و عملِ متأخر هم هر کدام باشد؛ این متأخر، متقدم را از بین می‌برد و خودش باقی می‌ماند.

فرض کنید عملِ متقدم ده درجه ثواب دارد و گناهِ متأخر یک درجه گناه دارد؛ این یک درجه گناه، آن ده درجه ثواب را از بین می‌برد و خودش هم از بین نمی‌روید و خودش باقی می‌ماند. به عکس هم باشد همین‌طور؛ یک درجه خیر قبلاً بوده، ده درجه گناه بعداً می‌آید؛ این ده درجه گناه، آن یک درجه خیر را از بین می‌برد و خودش باقی می‌ماند. مساوی هم باشد همین‌طور؛ ده درجه خیر، بعد هم ده درجه شرّ؛ ده درجه شرّ، آن ده درجه خیر را از بین می‌برد و خودش باقی می‌ماند. آن قبلی می‌خواهد زیادتر باشد، کمتر باشد یا مساوی باشد، به وسیلهٔ بعدی از بین می‌رود.

این مثالی که زدیم این بود که اولی خوب باشد و بعدی بد باشد؛ برعکسش هم همین است: کارِ بدی کرده، بعد یک کارِ خیری می‌کند؛ این کارِ خیر آن کارِ بد را می‌برد و خودِ کارِ خیر باقی می‌ماند. آن کارِ خیر، چه آن کارِ قبلی (که کارِ شر است) بیشتر باشد، چه کمتر باشد و چه مساوی باشد، بالاخره کارِ دوم، کارِ اول را مطلقاً از بین می‌برد و کارِ دوم باقی می‌ماند، حالا چه خیر باشد چه شر.

سوال:

پاسخ: بنابر این قول، انسانی که تمامِ کارهای شر را مرتکب شده است، اگر در آخرِ عمرش یک کارِ خیر بکند، بهشتی است؛ اصلاً مثلِ یک آدمِ پاک که هیچ کارِ شری انجام نداده است، چون یک دانه کارِ خیر (یک دانه «سبحان الله») تمامِ گناهانِ قبلی‌اش را حبط می‌کند، و آن‌وقت با همان یک «سبحان الله» واردِ بهشت می‌شود؛ به مانندِ کسی که اصلاً گناهی نکرده است. این قولِ اولِ ابوعلی است.

* شاگرد: در مورد تکفیر چطور؟

* استاد: نه، در تکفیر اصلاً بحثی نکردیم؛ البته وقتی مذهبِ خودمان را خواستیم بگوییم، تکفیر را هم مطرح می‌کنیم؛ فعلاً تکفیر را ندیده بگیرید، اصلاً کلمه مطرح نشده است. آخرِ همین مسئله به بحثِ تکفیر هم می‌پردازیم؛ خودمان مذهبِ خودمان را می‌گوییم و مبنایِ دیگران را کنار می‌گذاریم.

---

قولِ دوم ابوعلی جبّائی (احباط با کسر و سنجش توانایی)

قولِ دومِ ابوعلی: این است که این کارِ مؤخرمان، به اندازهٔ درجاتی که دارد، کارِ مقدم را پاک می‌کند، نه اینکه مطلقاً پاک کند؛ و بعداً خودِ همین مؤخر باقی می‌ماند. مثلاً اگر فرض کنید ما ده درجه گناه داریم، حالا پانزده درجه ثواب کسب می‌کنیم؛ آن ده درجه گناهِ ما با ده درجه از آن پانزده درجه ثواب پاک می‌شود، و پنج درجه ثواب به حالِ خود باقی می‌ماند. به گناهِ متقدم دیگر کاری ندارد؛ برعکسش هم همین‌طور.

اما اگر پانزده درجه گناه داشتید و ده درجه ثواب کردید، این ده درجه ثوابِ مؤخر، ده درجه گناهِ مقدم را پاک می‌کند و پنج درجه گناه باقی می‌ماند و خودِ ده درجه ثواب از بین می‌رود. آن مؤخر هیچ‌چیزش [به عنوان مازاد] باقی نمی‌ماند؛ بلکه به اندازهٔ ارزشش، آن مقدمه را پاک می‌کند. به اندازهٔ ارزشش؛ اگر آن مقدم مساوی باشد با مؤخر، کلِ مقدم از بین می‌رود؛ اگر کمتر باشد از مؤخر، باز هم کلِ مقدم از بین می‌رود و مابقیِ مؤخر باقی می‌ماند؛ اگر بیشتر باشد از مؤخر، آن مقدارِ بیشترش باقی می‌ماند، ولی مؤخر در هر حال فانی می‌شود.

این هم قولِ دومِ ابوعلی است که با قولِ اول تفاوت دارد. در قولِ اول می‌گفت مؤخر، مقدم را از بین می‌برد؛ چه مقدم بیشتر باشد، مساوی باشد، یا کمتر؛ مؤخر مقدم را از بین می‌برد و خودِ مؤخر هم باقی می‌ماند. قولِ دوم می‌گوید مؤخر به اندازهٔ توانایی‌اش مقدم را از بین می‌برد، نه مطلقاً؛ و دومی حبط می‌شود [اگر کوچکتر باشد] و مابقیِ مؤخر باقی می‌ماند. این دو قولِ ابوعلی است که هر دو اسمش تهابط یا احباط است؛ یعنی این مؤخر، مقدم را حبط می‌کند.

---

نظریهٔ موازنهٔ ابوهاشم جبّائی

اما ابوهاشم؛ ابوهاشم قائل به موازنه است. موازنه این است که مقدم را با مؤخر می‌سنجند (موازنه یعنی سنجش و مقایسه کردن)؛ به اندازه‌ای که اگر یکی بیشتر باشد، به اندازهٔ خود، دیگری را حبط می‌کند و آن مابه‌التفاوت و مازاد باقی می‌ماند. مثلاً فرض کنید پانزده درجه کارِ بد و ده درجه کارِ خوب داشته باشد؛ در این‌جا بعد و قبل مطرح نیست؛ چه قبل کارِ خوب باشد و چه بعد، فرقی نمی‌کند.

بنا بر قولِ ابوعلی، متأخر می‌توانست متقدم را حبط کند، و متقدم به متأخر کاری نداشت. اما بنا بر قولِ ابوهاشم، هر دو به هم کار دارند و قبل و بعد مهم نیست؛ بلکه درجه مهم است. اگر کارِ خیر ده باشد و کارِ شر پانزده باشد، ده خیر با ده شر از بین می‌رود و پنج درجه شر باقی می‌ماند؛ به عکس هم باشد، برعک اگر هم مساوی باشند، هر دو همدیگر را از بین می‌برند و چیزی باقی نمی‌ماند. این را به آن می‌گویند موازنه؛ که موازنه یعنی به اندازه‌ای که این یکی دارد، آن یکی را حبط می‌کند و بالعکس، و آن مازاد باقی می‌ماند که دیگر روشن است.

در موازنه هم تکفیر را داریم و هم احباط را؛ چون در موازنه نمی‌گوید کارِ خیر کارِ شر را از بین می‌برد یا کارِ شر کارِ خیر را، بلکه می‌گوید هر دو همدیگر را از بین می‌برند. پس هم احباط است و هم تکفیر؛ کارِ خیر می‌خواهد گناه را از بین ببرد که این تکفیر است، و کارِ شر می‌خواهد خیر را حبط کند که این احباط است؛ و آن‌چه که زاید است باقی می‌ماند. پس در موازنه هم تکفیر را داریم و هم احباط را.

اما در قولِ ابوعلی که از آن تعبیر به احباط می‌کنیم، او تعبیر به احباط کرده ولی در آن هم تکفیر هست؛ چون مؤخر، مقدم را از بین می‌برد؛ اگر مقدم گناه باشد، مؤخر تکفیر می‌کند یعنی گناه را از بین می‌برد، و اگر مقدم ثواب باشد، مؤخر احباط می‌کند یعنی ثواب را حذف می‌کند؛ ولی ما مستقلاً بحث را در تکفیر نمی‌کنیم.

---

ادلهٔ ابطالِ نظریاتِ احباط و موازنه

دو دلیل بر علیه احباط می‌آورند:

# دلیل اول: لزومِ ظلم در احباط و موازنه

یکی اینکه احباط، ظلم است. کلامِ ابوعلی در یک قسمتش خیلی ظاهر است؛ نظرِ اولش را دقت کنید: همان‌طور که عرض کردم، شخصی تمامِ عمرش را به معصیت گذرانده است، آخرِ عمر یک کارِ خیری می‌کند، یک «سبحان الله» می‌گوید و بعد هم می‌میرد؛ خب، تمامِ آن کارهای شرّش محو شده است. این را اصطلاحاً ظلم نمی‌گوید، بلکه تفضل می‌داند. اما اگر برعکس بود؛ تمامِ عمرش را به خیر گذرانده و در آخرِ عمر یک‌دفعه از دهانش دررفت و یک دروغی گفت؛ یعنی دیگر باید برود به جهنم و تمامِ کارهای خیرش ندیده گرفته می‌شود! این ظلم است.

بله، آن قسمتِ اولش ظلم نیست که گناهان به وسیلهٔ یک دانه ثوابِ آخری محو بشود؛ خب این را می‌گوییم تفضلِ الهی بود و ظلمی نیست. این یک ارفاق است که به او شده و نعمتی است که به او داده شده است. اما عکسش؛ که اگر کسی تمامِ عمرش را به خیر گذراند، بعد در آخرِ عمرش یک گناهی مرتکب شد و بعداً مرد، این باید برود در جهنم؛ این دیگر می‌شود ظلم!

بنا بر قولِ ابوعلی دیدیم که ظلم لازم می‌آید. برخی موارد ظلم نیست (توضیح دادم)، اما برخی موارد ظلم هست. ولی بنا بر قولِ ابوهاشم همیشه ظلم است؛ بالاخره گناهی دارد، ثوابش را کلاً پاک می‌کنند؛ یعنی تلاشِ این آدم دارد ندیده گرفته می‌شود. اگر ثواب، گناه را پاک کند، این ارفاق و تفضل است و آن را نمی‌گوییم ظلم؛ ولی گناه بیاید ثواب را پاک کند، این ظلم است. گناه به جایِ خود، ثواب به جایِ خود. چرا ثواب از بین برود؟

* شاگرد: بله، خودِ گناه عقابِ خودش را که حتماً دارد؟

* استاد: آن‌ها را بعداً توضیح می‌دهیم. نظرِ خودمان چیست؟ بعداً خواهیم گفت. نظرِ خودمان را الآن نگفتیم، الآن داریم رسیدگی می‌کنیم به حرفِ این آقایان. گناهی آمده و ثوابی هم آمده است; گناه اگر ثواب را از بین ببرد ظلم است. اگر هر دو کنارِ هم باشند، ظلمی نیست؛ خب این هم جزایش داده بشود و آن هم جزایش داده بشود. اما گناه بیاید ثواب را از بین ببرد ظلم است. ثواب گناه را از بین ببرد ظلم نیست، گفتم یک ارفاق و یک لطف و یک نعمت است و آن را نمی‌گوییم ظلم.

ولی در موازنه اصلاً قرار بر این است که ثواب و گناه همدیگر را پاک کنند، به مقدارِ مساوی همدیگر را پاک کنند؛ پس گناه ثواب را پاک می‌کند و این ظلم است. هر جا که ثواب به وسیلهٔ گناه پاک بشود ظلم است. پس این روشن شد که بنا بر قولِ ابوهاشم، مطلقاً ظلم تحقق پیدا می‌کند؛ چون موازنه است. موازنه یعنی هر دو با هم درگیرند و بالاخره ثواب به وسیلهٔ گناه پاک می‌شود؛ و اگرچه گناه هم به وسیلهٔ ثواب پاک می‌شود، اما ثواب دارد پاک می‌شود و پاک شدنِ ثواب ظلم است.

پس بنا بر قولِ ابوهاشم مطلقاً ظلم لازم می‌آید، اما بنا بر قولِ ابوعلی، اگر آخرین عمل گناه باشد ظلم است، ولی اگر آخرین عمل ثواب باشد ظلم نیست. پس علی‌أی‌حال بنا بر قولِ هر دو ظلم پیش می‌آید. در قولِ ابوعلی یک قولِ دیگر هم داشتیم؛ دو تا قول گفته بود. بعضی قول‌هایش در بعضی موارد خلاصه ظلم است دیگر؛ هر جا که ثواب بخواهد پاک بشود ظلم است.

# دلیل دوم: تصریحِ آیات قرآن به عدمِ حبطِ اعمال

اشکالِ دوم: صریحِ آیهٔ قرآن است که: ﴿فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ﴾[2] ؛ یعنی هیچی حبط نمی‌شود. همه چیز را بعداً به شما نشان می‌دهند؛ مثقال ذره خیر، مثقال ذره شرّ، همه‌اش نشان داده می‌شود و هیچ‌کدام حبط نمی‌شود. این آیه، صریح در این است که حبطی نیست و همه را نشان می‌دهند. اگر حبط بود که باقی نمی‌ماند تا نشان بدهند؛ و چون نشان می‌دهند، معلوم می‌شود حبط نشده و همه سرِ جایِ خودش هست. حالا بعداً چه حکمی جاری می‌شود، آن را إن‌شاءالله بعداً بحث می‌کنیم. یعنی فعلاً معلوم شد که با توجه به این آیه، حبطی صورت نگرفته است.

پس یک دلیلِ عقلی داریم بر بطلانِ احباط و موازنه که گفتیم ظلم می‌شود؛ و یک دلیلِ نقلی داریم که همین آیهٔ سورهٔ زلزال است. نه احباط را می‌توانیم قبول کنیم و نه موازنه را. بعد هم دو مرتبه برای موازنه، دو اشکالِ بعدی هم داریم که در متنِ بعدی عرض خواهیم کرد. این متنی که الآن خواندم و توضیح دادم، اشکالِ مشترک بود که هم بر موازنه وارد می‌شد و هم بر احباط وارد می‌شد؛ اشکالِ مختص به موازنه هم داریم که بعداً خواهیم گفت إن‌شاءالله.

---

تمثیلِ عرفی محاسباتِ عقلایی کارگر و موازنه

* شاگرد: در عرفِ عقلا، وقتی کارگری کار می‌کند، سرِ شب می‌خواهند حساب کنند؛ می‌گویند این مقدار کار کردی دستمزدت این‌قدر است، و این مقدار هم ضرر زدی (مثلاً شیشه شکستی)؛ این را از آن کم می‌کنند و مابقی را به او پرداخت می‌کنند. کسی هم این را ظلم تلقی نمی‌کند؛ نمی‌گویند به خاطرِ ضرر نیست.

* استاد: اینکه شما می‌فرمایید، احباطی نیست دیگر. می‌گویید کارگری صبح تا شب کار کرده، دو تا شیشه هم در روز شکسته است؛ خب شیشه را شکسته، کارِ جدایی است و ضامن است؛ کار کرده و طلبکارِ اجرت است. اجرتش را کامل می‌دهند، پولِ شیشه را هم از او می‌گیرند.

* شاگرد: نه، همان‌جا تهاتر می‌کنند.

* استاد: خب، حالا پولِ شیشه را هم از او می‌گیرند؛ بعد خب می‌گوید که چرا... می‌توانید پولِ شیشه را بگیرید و از همان اجرت هم کم کنید. اینکه می‌گوید از اجرتم کم کنید، معنایش این است که الآن هر دو عمل دارد مستقل محاسبه می‌شود: مزد این است و به او می‌دهند، ضمانت هم این است و از او می‌گیرند. اما خب می‌بینند این کار لغو است که به او مثلاً صد تومان بدهند و بعد بگویند بیست تومانش را پس بده مثلاً اگر قرار بود صد تومان بابت کارِ انجام‌شده بگیرد و بیست تومان بابت شیشه‌هایی که شکسته است به ما بدهد؛ از اول می‌گویند: «خب تو که قرار است صد تومان بگیری و بیست تومان بدهی، پس هشتاد تومان بگیر». در واقع ببینید، احباطی در کار نیست؛ در وقتِ محاسبه می‌گویند حالا که قرار است تو صد تومان بگیری و بیست تومان پس بدهی، بیا از اول هشتاد تومان بگیر؛ کار را دارند حساب می‌کنند. یعنی خطایش حساب شد، آن کاری هم که به نفعِ صاحب‌کار انجام داد نیز حساب شد؛ هیچ احباطی رخ نداده است.

اما بنا بر نظرِ آقایانِ قائل به احباط، می‌گویند: «چون شیشه را شکستی، پس مزد تعطیل (هیچ)!» یا «چون کار کردی، پس شیشه هیچ!». این‌ها دارند این‌طور می‌گویند. در موازنه چطور؟ در موازنه هم همین است؛ موازنه می‌گوید عملِ تو هیچ می‌شود. آن‌ها هم ـ عرض کردم و حالا بحثش بیشتر از این خواهد آمد ـ در احباط که می‌گوید عمل هیچ می‌شود، در موازنه هم دارد عمل را هیچ می‌کند؛ در حالی که ما عمل را ملاحظه می‌کنیم و جداگانه محاسبه می‌نماییم.

در واقع آن فرمایشی که شما فرمودید درست است؛ ما کلِّ صد تومان را به این آدم آخرِ سر می‌دهیم، ولی از اصل این‌طور است که صد تومان به او می‌دهیم و بیست تومان از او می‌گیریم؛ واقعِ قضیه این است. و در این صورت، هم حقش را ضایع نکرده‌ایم و هم ضررش را ندیده نگرفته‌ایم؛ هر دو دارد حساب می‌شود. و ما اصلاً موازنهٔ مصطلحِ کلامی را در کار نداریم و موازنه نمی‌کنیم؛ ما می‌گوییم هر دو به جایِ خود محفوظ است.

در وقتِ محاسبه می‌گوییم کارِ لغو نمی‌کنیم که به جایِ اینکه صد تومان بدهیم و بیست تومان بگیریم، از اول هشتاد تومان می‌دهیم؛ این مالِ مقامِ پرداخت است، وگرنه در مقامِ محاسبه، هم آن خطایی که کرده حساب می‌شود و هم آن استفاده‌ای که رسانده حساب می‌گردد؛ هم ضرری که زده و هم منفعت؛ هر دو به جایِ خود. هیچ‌کدام دیگری را محو نمی‌کند و موازنه هم به معنایِ بطلانِ اصلِ عمل رخ نمی‌دهد. آن در محاسبهٔ تادیه است که عرض کردم؛ آن یک چیزِ جدایی است.

---

شرح عبارات کشف‌المراد در تعریف احباط و تکفیر

صفحهٔ ۴۱۳ است، سطرِ چهارم؛

«قال: و الإحباط باطل لاستلزامه الظلم و لقوله تعالى (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ).»؛

که هر دو دلیل را توضیح دادند. البته ایشان می‌گوید احباط باطل است، ولی این دلایل موازنه را هم شامل می‌شود؛ چون موازنه هم نوعی احباط است؛ بالاخره در موازنه هم احباط راه دارد.

«اخْتَلَفَ النَّاسُ هُنَا: فَقَالَتْ جَمَاعَةٌ مِنَ الْمُعْتَزِلَةِ بِالْإِحْبَاطِ وَالتَّكْفِيرِ»؛ بعضی قائل به احباط و تکفیر شده‌اند. حالا احباط و تکفیر را معنا می‌کنیم:

«وَمَعْنَاهُمَا: أَنَّ الْمُكَلَّفَ يَسْقُطُ ثَوَابُهُ الْمُتَقَدِّمُ بِالْمَعْصِيَةِ الْمُتَأَخِّرَةِ»؛ ثوابی که قبلاً مستحق شده بود، به معصیتی که بعداً انجام داده است ساقط می‌شود؛ پس این معصیت، آن طاعت را حبط می‌کند؛ این می‌شود احباط.

«أَوْ تُكَفَّرُ ذُنُوبُهُ الْمُتَقَدِّمَةُ بِالطَّاعَتةِ الْمُتَأَخِّرَةِ»؛ گناهی که قبلاً انجام داده است، با طاعتی که بعداً انجام داده پاک می‌شود، تکفیر می‌شود و پاک می‌گردد.

توجه می‌کنید؛ پس تکفیر به معنایِ پاک شدنِ گناه به واسطهٔ طاعت است، و احباط به معنایِ ازالهٔ ثواب به واسطهٔ معصیت. یکی در ثواب است و یکی در گناه، وگرنه هر دو معنایش یکی است؛ هر دو به معنای زایل کردن است؛ منتها یکی زایل کردنِ گناه است به واسطهٔ ثواب که می‌شود تکفیر، و یکی زایل کردنِ ثواب است به واسطهٔ گناه که می‌شود احباط.

جماعتی هم قائل به موازنه شده‌اند. بله، موازنه مشتمل بر هر دو است؛ یعنی هم مشتمل بر احباط است و هم مشتمل بر تکفیر.

«وَنَفَاهُمَا الْمُحَقِّقُونَ»؛ گروهی از معتزله قائل به احباط و تکفیر شدند و محققان، احباط و تکفیر را نفی نموده‌اند. حالا آن‌هایی که نفی کرده‌اند چه می‌گویند؟ در این‌جا فقط بر علیه قائلان به احباط و تکفیر دلیل اقامه می‌کنند، اما خودشان چه می‌گویند؟ بحثش در این‌جا نمی‌آید و باید بحث را از خارج اضافه و اشاره کنیم.

---

بررسی تفاوت‌های نظری ابوعلی و ابوهاشم در احباط و موازنه

«ثُمَّ الْقَائِلُونَ بِهِمَا اخْتَلَفُوا:»؛ یعنی قائلانِ به احباط و تکفیر اختلاف کردند. بعضی‌ها فقط احباط را گفتند (یعنی ابوعلی)؛ بعضی احباط و تکفیر را با همدیگر کنارِ هم قرار دادند و قائل به موازنه شدند.

* شاگرد: این ابوعلی قائل به تکفیر نیست؟

* استاد: ابوعلی قائل به حبط است، که از تویِ احباط، تکفیر هم درمی‌آید. قائل به حبط است؛ یعنی می‌گوید ثواب را حبط می‌کنیم، گناه را هم حبط می‌کنیم؛ وقتی گناه را حبط می‌کنیم یعنی همان تکفیر، ولی اصطلاحاً به آن تکفیر نمی‌گوید؛ بله، به آن می‌گوید احباط. هر دو را می‌گوید احباط، ولی از تویش تکفیر هم درمی‌آید. ابوهاشم هم می‌گوید موازنه؛ او هم نمی‌گوید تکفیر، ولی باز از آن هم تکفیر درمی‌آید.

«فَقَالَ أَبُوعَلِيٍّ: إنَّ الْمُتَأَخِّرَ يُسْقِطُ الْمُتَقَدِّمَ...»؛ متأخر، متقدم را اسقاط می‌کند؛ اما چطور اسقاط می‌کند؟ به دو نحو، که دو نحو را توضیح دادم:

یکی اینکه می‌گوید آن متأخر، متقدم را مطلقاً از بین می‌برد؛ چه متقدم بیشتر باشد، چه مساوی باشد و چه کمتر. دیگری می‌گوید نه، متأخر به اندازهٔ خودش متقدم را از بین می‌برد، نه بیشتر؛ به اندازهٔ خودش از آن می‌برد. و در هر دو حال می‌گوید متأخر باقی می‌ماند و متأخر به وسیلهٔ متقدم آسیب نمی‌بیند؛ «وَيَبْقَى عَلَى حَالِهِ» یعنی متأخر به حالِ خود باقی می‌ماند که عرض کردم این خیلی مشکل دارد و یک مقداری از مشکلاتش را توضیح دادم.

« قال أبو هاشم إنه ينتفي الأقل بالأكثر »؛ و قال ابوهاشم: حقیقت چنین است که اقل به وسیلهٔ اکثر منتفی می‌شود. یعنی اگر یکی ده درجه است و یکی پانزده درجه؛ آن پانزده درجه به اندازهٔ ده درجه، آن ده درجه را از بین می‌برد و ده درجهٔ خودش هم از بین می‌رود. این پانزده درجه، ده درجه‌اش آن ده درجه را از بین می‌برد و ده درجه از خودش هم به واسطهٔ آن ده درجهٔ قبلی از بین می‌رود.

پس «يَنْتَفِي الْأَقَلُّ بِالْأَكْثَرِ»؛ اقل به وسیلهٔ اکثر کاملاً از بین می‌رود؛ « و ينتفي من الأكثر بالأقل ما ساواه »؛ و از آن اکثر به واسطهٔ اقل، به مقدارِ مساوی با اقل از بین می‌رود؛ یعنی اکثر، معادلِ مقدارِ اقل را از دست می‌دهد و خودش هم اقل را به طورِ کامل از بین می‌برد. پس باقی می‌ماند مابه‌التفاوتی که در اکثر وجود داشت.

«وَيَبْقَى الزَّائِدُ مُسْتَحَقّاً»؛ یعنی موردِ استحقاق باقی می‌ماند. حالا آن زائد می‌خواهد ثواب باشد و می‌خواهد عقاب باشد؛ زائد می‌خواهد مالِ متقدم باشد یا مالِ متأخر؛ متقدم و متأخر در این‌جا مطرح نیست، ثواب و عقاب در این‌جا مطرح نیست؛ بالاخره زیادیِ درجه و کمیِ درجه مطرح است. آن که درجه‌اش بیشتر است، کمتر را به طورِ کامل از بین می‌برد و خودش هم به مقدارِ کمتر از بین می‌رود و مازادش باقی می‌ماند.

«وَهٰذَا هُوَ الْمُوَازَنَةُ»؛ این عبارت از موازنه است؛ این یعنی قولِ به موازنه که مذهبِ ابوهاشم است. تا این‌جا نقلِ قول بود.

---

تبیینِ تلازم موازنه و احباط با لزومِ ظلم بر بنده

حالا می‌خواهیم احباط و موازنه را باطل کنیم؛ به دو دلیل باطل می‌کنیم. البته دلایلِ بعدی هم داریم‌ها، اما آن‌ها فقط مالِ موازنه است؛ این دلیل هم مالِ احباط است و هم مالِ موازنه. البته در این اشکال‌هایی که می‌کنیم، در موازنه راحت‌تر فهمیده می‌شود ولی اختصاص به موازنه ندارد.

«وَيَدُلُّ عَلَى بُطْلَانِ الْإِحْبَاطِ...»

* شاگرد: موازنه همان جمع و تفریق است؟

* استاد: بله، جمع و تفریق است. موازنه یعنی هم‌وزن می‌کنیم و به اندازهٔ مساوی از هر دو ساقط می‌نماییم و مازاد باقی می‌ماند. مثلاً پنج درجه با هفت درجه؛ پنج با پنج از بین می‌رود و دو درجه باقی می‌ماند. فرق نمی‌کند ثواب باشد یا گناه. عکسش هم همین است؛ فرقی نمی‌کند، اگر هفت درجه گناه بود با پنج درجه ثواب، باز هم فرقی نمی‌کند؛ مثلاً پنج با پنج می‌رود و دو درجه گناه باقی می‌ماند. بیان می‌کنم فرقی نمی‌کند هر دو ثواب باشد یا هر دو عقاب.

سوال:

پاسخ: آن مازادش ثواب باشد یا مازادش گناه باشد؛ چه مقدم باشد و چه متأخر. خب، تکفیرش اشکالی ندارد؛ ما بر تکفیر اشکالی نمی‌کنیم که گناهی از بین برود؛ این ظلم نیست، خب خدا تفضل کرده و گناه را از بین برده است. اما ثواب بخواهد از بین برود، داریم اشکال می‌کنیم؛ پس بر احباط اشکال داریم. لذا می‌گوید: «وَيَدُلُّ عَلَى بُطْلَانِ الْإِحْبَاطِ»؛ بر احباطش اشکال داریم، به تکفیرش کاری نداریم.

« و يدل على بطلان الإحباط أنه يستلزم الظلم »؛ مستلزمِ ظلم است. کسی کاری کرده و مستحقِ ثواب شده به وعده‌ای که خودِ خدا داده است؛ حالا همین‌جوری از او بگیریم و به وعده وفا نشود، این می‌شود ظلم. توضیح می‌دهد و با تفصیل، ظلم را بیان می‌کند؛ و طریقِ بیانش هم با موازنه سازگار است. البته ظلم، بیان کردم، اختصاص به موازنه ندارد و در احباط هم می‌آید؛ ولی وقتی مرحومِ علامه دارد ظلم را تبیین می‌کند، در موازنه تبیینش می‌کند؛ ولی در احباط هم همین مسئله هست. می‌فرماید:

« لأن من أساء و أطاع و كانت إساءته أكثر ...»؛ هم گناه کرده (معصیت کرده) و هم اطاعت نموده است؛ اگر عصیانش بیشتر باشد، خب ثوابش با گناهش از بین می‌رود و یک مقدار گناه هم باقی می‌ماند؛ این آدم می‌شود فقط عاصی، اصلاً گویا در طولِ عمرش اطاعت نکرده است.

« يكون بمنزلة من لم يحسن و إن كان إحسانه أكثر يكون بمنزلة من لم يسئ »؛ به منزلهٔ این است که هیچ گناهی نکرده است؛ یعنی کارِ خوبی نکرده است؛ چون کارِ بد و خوب را با هم دارد و کارِ بدش بیشتر است؛ کارِ بد، کارِ خوب را از بین می‌برد و خودِ کارِ بد هم به مقدارِ کارِ خوب از بین می‌رود، ولی مازادِ کارِ بد باقی می‌ماند. این شخص می‌شود یک آدمِ عاصی؛ منتها عاصیی که معصیتش کمتر شده و یک مقدار از عقابش رفته است. وقتی هیچ اطاعت و پاداشی برای او منظور نشده، خب این ظلم است دیگر.

« و إن كان إحسانه أكثر يكون بمنزلة من لم يسئ »؛ اگر احسانش بیشتر باشد، به منزلهٔ کسی است که اصلاً گناه نکرده است. خب، این ده درجه ثوابِ مؤخر، ده درجه گناهِ مقدم را پاک می‌کند و پنج درجه ثواب باقی می‌ماند و گناه کلاً پاک می‌شود. احسان که باقی می‌ماند، به منزلهٔ کسی می‌شود که گناه نکرده است.

این فرض به خودِ این شخص ظلم نیست؛ به خودش ظلم نیست، چون ارفاق شده است. اما ظلم به کسی است که در آن طرف، به اندازهٔ معصیتِ این شخص معصیت کرده ولی دارد عقاب می‌شود؛ یعنی تبعیض ایجاد شده است؛ یعنی کسی را امتیاز دادیم بر دیگری، در حالی که هر دویشان گناهشان به یک اندازه است، فقط این یک خرده ثوابِ بیشتری کرده و او نکرده است؛ آن دیگری را عقابش می‌کنیم ولی این یکی را عقابش نمی‌کنیم، با اینکه گناهشان یکسان بوده و هر دو به یک اندازه گناه کرده بودند. پس این هم ظلم است؛ این دوم هم ظلم است، ولی ظلم به خودِ شخص نیست، بلکه ظلم به دیگری است؛ یعنی کار را وقتی مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم به دیگران ظلم شده است.

«وَإِنْ تَسَاوَيَا...»؛ و اگر اطاعت و عصیانش با هم مساوی باشد، خب هر دو همدیگر را ساقط می‌کنند؛ نه اطاعتی باقی می‌ماند و نه معصیتی. باز این‌جا چون اطاعت از بین رفته، ظلم است. البته در فرضِ دوم (که احسان بیشتر بود) هم یک ظلمی شده است‌ها! به خودِ شخص؛ چون بخشی از اطاعتش را از بین برده‌اند. بالاخره اطاعت کرده، معصیت هم کرده است؛ درسته یک مقدار از اطاعت باقی مانده، ولی یک مقدار از اطاعتش از دست رفته است؛ آن هم باز خب ظلم به خودِ این شخص است. در عینی که در مقایسه، ظلم درست می‌شود، بدونِ مقایسه هم به همین شخص ظلم شده است؛ چون پانزده درجه ثواب داشته و ده درجه گناه؛ ده درجه ثواب را از او گرفته‌اند به خاطرِ موازنه و پنج درجه مانده؛ خب این هم خودش ظلم است.

« و إن تساويا يكون مساويا لمن لم يصدر عنه أحدهما »؛ یعنی اگر این اطاعت و عصیانش مساوی باشد، خب هر دو همدیگر را ساقط می‌کنند؛ نه اطاعتی کرده و نه عصیانی. آن‌وقت سقوطِ اطاعت ظلم است. مساوی می‌شود با کسی که نه گناه کرده و نه ثواب؛ هیچ؛ از اول تا آخرش بی‌کاره بوده، مساوی با او می‌شود.

«وَلَيْسَ كَذٰلِكَ عِنْدَ الْعُقَلَاءِ»؛ در حالی که نزدِ عقلا نباید چنین باشد؛ یعنی وضع نزدِ عقلا این‌طور نیست. عقلا هیچ‌وقت این کار را نمی‌کنند که به شخصی بگویند: «تو که کارِ خیر کردی و کارِ شر کردی، کارِ خیرت را با کارِ شرّت مقایسه می‌کنیم و کارِ خیرت یا کارِ شرّت را ندیده می‌گیریم»؛ بلکه هر دو دیده می‌شود و بر هر دو مؤاخذه و پاداش جاری می‌شود. هر دو حساب‌رسی می‌شود. آن‌وقت بعد یک چیزی باقی می‌ماند، آن درست است.

یعنی در وقتی که ـ همان مثالی که شما زدید ـ مثالِ بنا یا کارگری که کار می‌کند، بعد یک خطایی مرتکب می‌شود و ضرری به صاحب‌کار می‌زند؛ هم ضرر دیده می‌شود و هم منفعت، و هر دو حساب‌رسی می‌شود. در وقتِ حساب‌رسی، بعد که خواستیم کار و نتیجهٔ کار را به دست بیاوریم، آن‌وقت کم و زیاد می‌کنیم؛ ولی اصلِ کار واقعی است؛ نسبت به هر دو کار ما الآن داریم جزا می‌دهیم؛ چه کارِ خوب را و چه کارِ بد را.

اما بنا بر قولِ به احباط و موازنه، می‌گوید اصلاً کارها را ندیده بگیر، گویا اصلاً این کار انجام نشده است! نمی‌گوید در وقتِ ثواب دادن، ثواب و عقاب را با همدیگر کم و زیاد کن؛ می‌گوید اصلاً این کار را ندیده بگیر؛ که این آدم اصلاً کارِ بد نکرده یا اصلاً کارِ خوب نکرده است. که این فرق می‌کند؛ عقلا هیچ‌وقت این کار را نمی‌کنند. عقلا نمی‌گویند کارِ خوبت یا کارِ بدت ندیده گرفته شود؛ می‌گویند هر دو را حساب می‌کنیم. وقتی که دارند حساب می‌کنند، بعداً که خواستند مزدش را بدهند کم و زیاد می‌کنند؛ آن‌جا حسابِ کار کم و زیاد می‌شود، ولی خودِ کار از بین نمی‌رود.

---

بررسی فرضِ تعددِ صنفِ ثواب و عقاب و خلود در بهشت

* شاگرد: در این مثال چیزی که غلط‌انداز است این است که ثواب و عقاب صنفشان یکی است؛ اگر فرض کنیم که آن شیشه شکستن، مثلاً عقابش این است که کتک بخورد، آن‌جا واضح‌تر می‌شود که هر دو به حالِ خود باقی هستند.

* استاد: بله، بله؛ این‌جا به قولِ شما حرفِ خوبی است. در این مثال که زدید، ثواب و عقاب یک‌جور حساب می‌شود؛ یعنی کار کرده صد تومان به او مزد می‌دهند، شیشه هم شکسته بیست تومان از او می‌گیرند. حالا اگر قرار بود بر اثرِ کارِ خیر به او پول بدهند و بر اثرِ کارِ بد زندانی‌اش کنند، خب هم پولش را می‌دادند و هم زندانی‌اش می‌کردند؛ در این‌جا دیگر تساقطی نبود، موازنه‌ای نبود. عقلا می‌بینید که برای کارِ خوب جدا حساب می‌کنند و برای کارِ بد هم جدا حساب می‌نمایند و بر هر دو پاداش و جزا می‌دهند.

این آقا کار کرده از صبح تا شب، صد تومانش را می‌گیرد، و در این بین شیشه هم شکسته است؛ می‌گویند که مثلاً باید جریمه بشود. در این پول دادن هم همین است؛ اگر صد تومان هم کار نمی‌کرد و شیشه را می‌شکست، باید خسارت می‌داد؛ اگر شیشه را نمی‌شکست و هزار تومان کار می‌کرد، هزار تومان به او می‌دادند. دو تا کار جداگانه است. منتها وقتی می‌خواهند، اگر بخواهند هر دو را با پول حساب کنند، همان‌طور که می‌فرمایید کم و زیاد می‌شود و موازنه آن‌جا متصور می‌گردد؛ و الا اگر نمی‌خواستند با پول حساب کنند، جدا می‌شد؛ آن عقابش جدا بود و این ثوابش جدا بود.

سوال: این‌ها خودشان در بیانِ حقیقتِ ثواب و عقاب، صحبتِ ثواب را دارند می‌کنند.

پاسخ: ثواب هم همین‌طور؛ ببینید عمل را از بین نبرید، عمل اگر از بین برود، همین ظلمی که گفتیم در آن هست. ثواب هم همین‌طور است: ثواب بهشت است و عقاب جهنم است. خب، شخصی که گناه کرده و ثواب کرده است، هم باید به جهنم برود و هم باید به بهشت برود.

اینکه می‌گوییم اول و دوم، به خاطرِ این است که کسی که رفت بهشت، دیگر بیرون نمی‌آید؛ اما کسی که رفت جهنم، می‌تواند بیرون بیاید. پس ابتدا او را به جهنم می‌برند و بعد به بهشت؛ ولی اگر اول او را ببرند به بهشت، دیگر بیرون نمی‌آید که بشود آوردش [به جهنم]؛ قانون این است دیگر؛ چون بهشت دائمی است و مقتضیِ خلود است، اما دربارهٔ جهنم نگفته‌اند که برای همه خلود است؛ جهنم برای بعضی‌ها خلود است و برای همه خلود نیست.

---

رد نظریاتِ احباط و موازنه بر اساس سیرهٔ عقلا و آیات قرآن

خب، پس این‌طور شد که اگر شخصی کارِ بد کرد و کارِ خوب کرد، کارها حبط نشود؛ و اثرِ کارش هم ما می‌گوییم حبط نمی‌گردد؛ یعنی استحقاقِ ثواب و عقابش هم حذف نمی‌شود. ثوابش جایِ خود، عقابش جایِ خود؛ یعنی ثوابش را می‌دهند که بهشت است و عقابش را می‌کنند که جهنم است و هر دو کار هم هست. حالا بعداً خداوند چه جور معامله کند حرفِ دیگری است، ولی الآن استحقاق هست و هیچ‌کدام از استحقاق‌ها از بین نرفته‌اند.

توجه می‌کنید؟ پس بنا بر اینکه ابوهاشم و ابوعلی بگویند عمل حبط می‌شود اشکال کردیم، و بنا بر اینکه بگویند اثرِ عمل (که ثواب و عقاب است) حبط می‌شود باز هم اشکال داریم. هیچ‌کدامش حبط نمی‌شود؛ نه عمل حبط می‌شود و نه ثواب و عقاب؛ ثواب و عقاب هر دو بر جایِ خود مستقر هستند.

«وَلِقَوْلِهِ تَعَالَى...»؛ گفتیم که عقلا این رفتار را نمی‌کنند، یعنی این رفتار را ظلم حساب می‌کنند و خودشان هم مرتکب نمی‌شوند؛ اگر هم کسی مرتکب شد به او اعتراض می‌کنند که چرا مرتکب شدی؟ این دلیلِ اول بود که احباط مستلزمِ ظلم است و نزدِ عقلا ظلم ممنوع است، پس احباط باطل است.

دلیلِ دوم: «وَلِقَوْلِهِ تَعَالَى: ﴿فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ﴾[3] ». خدا دارد وعده می‌دهد و وعید می‌کند؛ این یک مقدمه است که از آیه استفاده می‌شود. علامه این مقدمه را ذکر نکرده، ولی از خودِ آیه استفاده می‌شود که خدا دارد وعده می‌دهد (پس پاداش دارد) و وعید می‌کند نسبت به کارِ شر. بعد مقدمهٔ بعدی را می‌گوید که: «وفایِ به وعده و وعید واجب است»؛ نتیجه می‌گیرد: پس رؤیتِ مثقالِ ذره خیر و رؤیتِ مثقالِ ذره شر واجب است. ولی استدلال تمام نیست؛ چون وفایِ به وعید واجب نیست.

کبریٰ در این قیاس تمام نیست؛ کبرایی که ایشان می‌گوید: «وفایِ به وعده‌اش و وعیدش واجب است». وفایِ به وعده واجب است، اما وفایِ به وعید واجب نیست. خوب بود ایشان این‌طور می‌گفت: خداوند «خبر» داده است؛ نمی‌گفت وعده داده و وعید کرده است. می‌گفت خداوند خبر داده است و خدا در خبرش صادق است؛ وقتی می‌فرماید: ﴿فَمَنْ يَعْمَل...﴾ دارد خبر می‌دهد و خبرش هم خبرِ صادق است، خبرِ کذب نیست؛ و از این استدلال، چون خدا صادق است، پس واجب است که رؤیتِ مثقالِ ذره خیر و رؤیتِ مثقالِ ذره شر تحقق پیدا کند، وگرنه خبرِ خدا کذب خواهد شد.

---

گفتگوی علمی در عذابِ حاتم طایی و چگونگیِ تناسب ثواب و عقاب

* شاگرد: ببخشید استاد؛ در آن قسمتی که فرمودید وقتی که دو نفر از نظرِ گناه مساوی هستند اما یکی از نظرِ ثواب کمی بالاتر است؛ در این‌جا مثلاً خداوند بیاید یکی را ببخشد و دیگری را نه، این ظلم است؟ نه اینکه به این شخص ظلم باشد؛ یعنی الآن مثلاً چند جلسه پیش یک مثالی فرمودید که مثلاً حاتمِ طایی... ما فرض بگیریم که ایشان با یک شخصِ دیگری از نظرِ گناه برابر باشند؛ خب ایشان خیلی بخشنده بودند و این ثوابِ بزرگی است. بعد فرمودید که ظاهراً در روایت هم این‌طور نقل شده که...

* استاد: نقل می‌شود.

* شاگرد: این‌طور نقل می‌شود که حالا مثلاً در جهنم، ایشان وسیله‌ای دارد که آتش را از خودش دور می‌کند؛ خب این با این بحث منافات دارد، و این را چطور می‌شود جمع کرد؟ چون الآن دو نفرند، هر دو در جهنم‌اند؛ یکی آتش را از خودش دور می‌کند با وسیله‌ای که دارد به واسطهٔ آن ثوابی که دارد، و دیگری ندارد و دارد عذاب می‌شود. بله، خب پیداست که دیگری چیزی ندارد دیگر. خب ما الآن... پس این چطور می‌شود؟ این‌جا فرموده بود که ما اگر بخواهیم به واسطهٔ ثوابی که او داشته، این عذاب را کمش کنیم و تقلیلش بدهیم، این می‌شود ظلم؟

* استاد: ببینید، الآن این شخص در جهنم هست، یعنی آتشِ جهنم هست و عذابِ جهنم است و آتش هم به سمتِ او می‌آید؛ منتها او را نمی‌سوزاند. دلهره‌اش هست، همه چیزش هست، منتها او نمی‌سوزد؛ اما آن یکی دیگر می‌سوزد. خب این را ببینید؛ هر دویشان الآن دارایِ شرّ هستند، هر دو دارایِ کفر هستند؛ ولی یکی به خاطرِ عملِ خیرش توانسته امتیازی کسب کند که آن دیگری به خاطرِ نداشتنِ آن عملِ خیر، آن امتیاز را نداشته است. پس هر دو دارایِ استحقاقِ عذاب هستند؛ هر دو. ولی یکی‌شان امتیازی دارد و دیگری ندارد؛ این امتیاز بالاخره باید ظاهر بشود. خب، چه ظلمی به آن دیگری است؟ چه ظلمی به اوست؟ او هیچی ندارد که. ببینید این بحث...

* شاگرد: می‌خواهند این‌جا جفتشان را با هم عذاب کنند، بعد به آن یکی ـ بعد از اینکه این عذابشان تمام شد ـ ثوابِ آن یکی را بدهند؟

* استاد: نه، قرار است حاتم تا ابد در جهنم بماند؛ چطور اول عذابش کنند و بعد به او ثوابش را بدهند؟ تو از اول در جهنم بودی، چون مشرک بودی.

* شاگرد: این‌جا الآن پس ثواب و عقابش توأم می‌شود؛ چون به هر حال به واسطهٔ ثبابی که داشته... بحثی که ما کردیم این بود که ثوابِ عملی را حبط کند؛ این‌جا حبط نکرده است. این‌جا آن امتیاز هم دارد به حالِ خود باقی می‌ماند؛ آن عقاب هم هست، امتیاز را هم دارد می‌گیرد و عقاب هم دارد می‌شود؛ اما آن یکی دیگر امتیاز ندارد، او هم اگر امتیاز داشت...

* استاد: همین را برایش درست می‌کردند. این دو تا نسبت به هم تفاوت دارند؛ لذا اگر به یکی ارفاق شد و به دیگری ارفاق نشد، ظلمی نشده است. در آن فرضی که بحث می‌کنیم، این است که یک کسی را اصلاً بی‌گناه حساب کنند و گناهش ندیده گرفته شود، و یکی دیگر گناهش دیده بشود فقط به خاطرِ امتیاز؛ این یک مقداری مشکل دارد. تازه بعضی هم آن قضیهٔ حاتم را قبول نکرده‌اند. حالا اگر قبول کنیم، ناچاریم جواب بدهیم. بعضی‌ها قبول کرده‌اند، و گفته‌اند ارفاق به عنوانِ تفضل بوده است.

* شاگرد: بله، ارفاق به عنوانِ این بحث نبوده که مستحقِ...

* استاد: در عین حال، کارها و اوصافِ خیر را خدا ارزش می‌گذارد. جود و کرم ـ درست است جود و کرمِ حاتم قربةً إلی الله نبوده و لذا استحقاقِ ثواب ندارد ـ ولی اصلِ این صفت، صفتِ پسندیده‌ای است و خدا به صفت‌های پسندیده اهمیت می‌دهد. البته آن کسانی که [این نقل را] گفته‌اند؛ آن کسانی که نگفته‌اند که راحت‌اند!

---

رد نظریهٔ موازنه بر اساس قاعدهٔ عدمِ ترجیح بلا مرجّح

بله، بعد از اینکه احباط را باطل کردیم، به موازنه می‌پردازیم. البته قبلاً هم موازنه باطل شد؛ در توضیحاتِ قبلی دقت کردیم که ما اصلاً برای تبیینِ مطلب، موازنه را باطل کردیم. گفتیم احباط باطل است، ولی وقتی خواستیم مثال بزنیم، به موازنه مثال زدیم؛ پس مطالبِ قبل موازنه را هم باطل کرد، این مطلبی که الآن می‌خواهیم بگوییم احباط را هم باطل نمود. این مطلبی که می‌خواهیم بگوییم فقط با موازنه درگیر است و دیگر با احباط درگیر نیست.

این اشکالی که می‌خواهیم بکنیم مستقیماً بر احباطِ محض وارد نیست؛ ولی آن اشکالِ قبلیِ ما، هم بر احباط وارد بود و هم بر موازنه (که مشتمل بر احباط بود) وارد بود، که در موازنه مشکلش همان احباطش بود. اما در این اشکالی که الآن می‌خواهیم بکنیم، اشکالِ احباط نیست، بلکه اشکالِ خودِ موازنه است.

در این اشکالی که می‌خواهیم بکنیم، دو تا فرض می‌کنیم: یک فرض این است که یک عمل، ضعفِ [دو برابرِ] عملِ دیگر باشد؛ در این فرض اشکالی می‌کنیم. فرضِ بعدی این است که دو تا عمل مساوی باشند؛ باز آن‌جا هم اشکالی می‌کنیم. پس توجه کنید دو تا مورد را طرح می‌کنیم و در هر موردی اشکالی می‌کنیم:

* مورد اول: این است که یک عمل، ضعفِ عملِ دیگر باشد، یعنی دو برابر.

* مورد دوم: این است که دو تا عمل مساوی باشند.

حالا توجه کنید به موردِ اول: شخصی پنج درجه ثواب دارد و ده درجه عقاب دارد؛ عقابش دو برابرِ ثوابش است. در این‌جا ایشان می‌فرماید که به قولِ شما که اهلِ موازنه هستید، می‌گوییم پنج درجه ثواب، پنج درجه عقاب را از بین می‌برد و پنج درجه دیگرِ عقاب باقی می‌ماند. ما عقاب را به دو تا پنج درجه تقسیم می‌کنیم. الآن پنج درجه ثواب داریم و دو تا پنج درجه عقاب هم داریم. بعد می‌گوییم این پنج درجه ثواب، کدام‌یک از آن دو تا پنج درجه عقاب را از بین می‌برد؟ کدام را از بین می‌برد؟ هر کدام را از بین ببرد، ترجیحِ بلا مرجِّح است؛ چون فرقی نمی‌کند دیگر.

چون فرقی نمی‌کند. همان که شما فهمیدید؛ یعنی راه را برای... شما خواستید اشکال را برطرف کنید ولی راه را برای اشکال باز کردید! بله، چون فرقی نمی‌کند این پنج درجه عقاب با آن پنج درجه عقاب. اگر این پنج درجه ثواب بخواهد برود سراغِ آن یکی و آن را از بین ببرد، می‌گویید: «چرا نرفتی سراغِ این یکی تا این را از بین ببری؟ هر دویشان مساوی بودند، چرا رفتی با آن درگیر شدی؟» این ترجیحِ بلا مرجِّح است.

* شاگرد: چون فرقی نمی‌کند مشکلی ندارد؟

* استاد: چرا، مشکل دارد دیگر؛ چون فرقی نمی‌کند، ترجیحِ بلا مرجِّح مشکل دارد. این پنج درجه ثواب رفت سراغِ کدام پنج درجه از آن عقاب؟ شما می‌فهمید فرق ندارد و چون فرق ندارد، امتیازی نیست که برود سراغِ آن یا برود سراغِ این.

---

گفتگوی علمی در تبیینِ تشکیک در درجات و ابطالِ موازنه

* شاگرد: مثل اینکه پنج تا پرتقال باشد و پنج تا سیب؛ پنج نفر باشند، هر کسی یک پرتقال و یک سیب بردارد، پنج تا پرتقال باقی می‌ماند. این حالا هر کس می‌آید...

* استاد: آن‌ها در انتخابشان حتماً یک ترجیحی را ملاحظه کرده‌اند. آن که اول آمده، آن که جلو بوده برداشته، یا یک چیزی به نظرش آمده خوب‌تر بوده برداشته؛ غیرممکن است آن کسی که دارد انتخاب می‌کند ترجیحی را لحاظ نکند، ولو ترجیحِ خیالی. بالاخره یک ترجیح را لحاظ کرده و برداشته است؛ مثلاً اونی که جلویش بوده. جلو بودن هم خودش ترجیح است، نزدیک‌تر بودن هم خودش ترجیح است. شما می‌گویید پنج تا باقی می‌ماند؛ خب حالا چرا از اول شما این پنج تا را برداشتید که آن پنج تای دیگر باقی بماند؟ از اول می‌بایست آن پنج تا را برمی‌داشتید! اگر هیچ امتیازی نیست، چطور شده این پنج رفته آن پنج را باطل کرده و چرا این پنج را باطل نکرده؟ بله، مسلماً پنج تا باقی می‌ماند، ولی حرف این است که چرا رفتی سراغِ آن پنج تا که این یکی باقی بماند؟ می‌آمدی سراغِ این تا آن یکی باقی بماند. پس توجه کردید که ترجیحِ بلا مرجِّح است، اولویتی نیست، چون اولویتی در کار نیست و تساویِ در لزوم است. این در صورتی است که...

* شاگرد: این در صورتی است که ثواب و عقاب‌ها مساوی باشند؟

* استاد: مساوی نه، بله؛ یعنی یکی دو برابرِ دیگری باشد.

* شاگرد: چرا این‌جوری تصویر کنند؟ این‌جوری تصویر کنند که حالت و مقدارِ درجاتِ عقاب و ثواب را یک حالتِ تشکیکی به آن بدهیم؛ مثلاً هرچه عقاب بیشتر باشد، پررنگ‌تر می‌شود این حالت؛ بعد ثواب می‌آید کم‌رنگش می‌کند. ثواب می‌آید کم‌رنگش می‌کند، بله.

* استاد: خب، کم‌رنگ می‌کند؟ بازم همین‌طور است؛ شما می‌فرمایید که ثواب از نظرِ کیفیت پنج درجه دارد و عقاب از نظرِ کیفیت ده درجه دارد؛ یکی عقاب است و یکی ثواب، منتها این شدتش پنج است و آن شدتش ده است.

سوال: بازم می‌گوییم آن که شدتش ده است، به دو تا پنج تا تقسیم می‌شود؛ دوباره همان بحث را پیش می‌آوریم. کیفیت را دیگر این‌طوری نمی‌شود تصویر کرد. مثلاً این را در نظر بگیریم: اگر یک آبی داشته باشیم، آبِ رنگی؛ یک مقداری آبِ خالص بریزیم رویش، کم‌رنگ می‌شود. این دیگر کجایش کم‌رنگ شد؟ کدام درجه‌اش کم‌رنگ شد؟ این مطرح نیست؛ بالاخره چند پرده رنگ دارد آن، چند پرده رنگ دارد این.

پاسخ: ببینید، شما دارید یک آبی را می‌ریزید در یک آبِ رنگی؛ آبِ خالص را می‌ریزیم توی آبِ رنگی. اما در این‌جا می‌خواهد پنج درجه با پنج درجه درگیر بشود. این‌طور نیست که عقاب و ثواب را در هم بریزیم؛ این می‌خواهد یکی، دیگری را از بین ببرد. شما یک ظرفِ عقاب و یک ظرفِ ثواب ندارید که هر دو را توی یک ظرف خالی کنید تا عقاب خفیف بشود. شما بالاخره ده درجه عقاب دارید و پنج درجه ثواب؛ این پنج درجه می‌خواهد بیاید پنج درجه از آن را از بین ببرد، نه اینکه با هم خلط بشوند. این که شما می‌گویید آبِ رنگی را با آبِ خالص مخلوط می‌کنیم و رنگش کم‌رنگ می‌شود، بحثِ ما این نیست که ثواب و عقاب را در هم می‌آمیزیم؛ ثواب و عقاب قبل از آمیزش، می‌خواهد یکی دیگری را از بین ببرد؛ آن یکی دو تا پنج‌تایی دارد و این یکی یک دانه پنج‌تایی دارد.

* شاگرد: ما نمی‌توانیم ولی به تمامی این...

* استاد: حالا آن‌جوری که شما می‌فرمایید، آن را هم شاید بشود تمامش کرد؛ ولی این را که عرض می‌کنم درست است دیگر؛ یعنی اصلاً خلطی صورت نمی‌گیرد. می‌خواهد قبل از خلط، درجه، درجهٔ دیگر را از بین ببرد. این یک است و آن دو است. این یک با آن یک درگیر بشود فرقی نمی‌کند یا با این یکی‌ها درگیر بشود فرقی ندارد؛ چرا با آن یکی دیگر درگیر می‌شود و چرا با این یکی درگیر نمی‌شود؟ این است که...

* شاگرد: اگر اصلاً قائل به این بشویم که هر کمالی در نفس تأثیر می‌گذارد و یک ملکه‌ای ایجاد می‌کند، حالا از این جهت و اصلاً بحث همان‌طوری می‌شود، نه اینکه...

* استاد: بگذارید عذاب و عقاب... بحث، تأثیر در نفس نیست؛ بحث در لکه‌دار شدنِ نفس نیست. لکه‌دار شدنِ نفس را قبول می‌کنیم، ولی هیچ‌کدام دیگری را از بین نمی‌برد. ثواب که آمد نفس را نورانی می‌کند، عقاب که آمد نفس را تاریک می‌کند؛ هر دو سرِ جایِ خودشان محفوظ‌اند و هیچ‌کدام دیگری را از بین نمی‌برد.

* شاگرد: در نفس، بله؛ آدم یک استغفار می‌کند و از بین می‌برد.

* استاد: این‌ها بحث‌های بعدیِ ماست که ببینیم چه کار می‌توانیم بکنیم؛ این‌ها را عرض کردم بعداً بحث می‌کنیم. البته چون ما به نفس الآن کاری نداریم، الآن به نفس کار نداریم؛ الآن بحثِ ما در اعمالِ ما یا در استحقاق‌هایِ ماست. یا در اعمالِ ما یا در استحقاقِ ما.

* شاگرد: مزدی که بناست، چه‌جور جمع می‌شود؟

* استاد: یا مزد که همان استحقاق است؛ که این‌ها می‌خواهند درگیر بشوند. عرض کردم راهی برای این ندارید جز اینکه مرتکبِ ترجیحِ بلا مرجِّح بشوید. راهی ندارید جز اینکه مرتکبِ ترجیحِ بلا مرجِّح بشوید؛ چون الآن یک پنج‌تایی ثواب دارید و دو تا پنج‌تایی عقاب دارید؛ الآن ثواب را دارید می‌فرستید برود سراغِ کدام‌یک؟ سراغِ هر کدام برود، ترجیحِ بلا مرجِّح است.

* شاگرد: حالا این درجات که با هم فرقی نمی‌کنند، همه یکسان‌اند؛ فرض این است؟

* استاد: بله.

* شاگرد: خب اگر قرار است خداوند این‌ها را با هم بالاخره درگیر بکند، خودِ خداوند بالاخره یک ترجیحی آن‌جا انتخاب می‌کند؛ این‌طور نیست؟ این پنج عقاب با آن پنج عقاب چه تفاوتی دارد؟

* استاد: ثواب را کار نداریم؛ این‌ها پنج عقاب با پنج عقاب چه ترجیحی دارند؟ آن دو تا ترجیح ندارند، لذا ثواب نمی‌داند به کدام طرف برود. نمی‌خواهیم ثواب و عقاب را بگوییم؛ ثواب و عقاب بالاخره یکیشان ترجیح دارند، آن را اصلاً مقایسه نمی‌کنیم.

تفکیک میانِ عوامل گناه و درجاتِ عقاب در موازنه

ما آن دو تا پنج دستهٔ عقاب را داریم فرض می‌کنیم. آن دو تا پنج دستهٔ عقاب فرقی با هم ندارند؛ چون درجه مهم است. فرض کنید باعثِ این عقاب هرچه هست، باعثِ آن عقاب هم هرچه هست، و ما به عامل‌ها کار نداریم. الآن این آدم بدهکارِ پنج درجه عقاب است، دوباره بدهکارِ پنج درجه دیگر عقاب است؛ این دو تا درجه‌ها فرق نمی‌کنند، عقاب‌های پنج‌تایی هم فرق نمی‌کنند. ثواب با کدام‌یک از این دو تا که هیچ تفاوتی ندارند درگیر می‌شود؟ با هر کدام درگیر بشود اولویتی نیست؛ ترجیحِ بلا مرجّح است. بله، ملازمه واضح است و مشکلی ندارد.

* شاگرد: و شما می‌خواهید چه کار بکنید؟ من نمی‌دانم؛ می‌خواهیم یک ملاکِ ریاضی بگذاریم ببینیم می‌شود بیشتر تشکیک کرد یا نه؛ این درجه‌ها در طول هستند یا در عرض؟

* استاد: در طول و عرض یعنی چه؟

* شاگرد: مثلاً در عرض هستند؛ یعنی هم‌رتبه هستند یا شدت و ضعف دارند؟

* استاد: درجه همان شدت و ضعف است دیگر. درجه، شدت و ضعف است. الآن این آدم بدهکارِ ده درجه عقاب است؛ حالا ده درجه عقاب را می‌خواهید ده تا یک درجه بگیرید (کمی)، یا یک عقابِ شدیدِ ده درجه‌ای بگیرید (کیفی)؛ فرقی نمی‌کند. ما حالا مثال را به کیف می‌زنیم یا به کم می‌زنیم؟ فرض کنید مثال را به کم [کمیت] می‌زنیم: ده تا عقاب است و پنج تا ثواب؛ این مالِ کمیت. کیف: ده درجه عقاب است با پنج درجه ثواب. درجه در کیف می‌آید و تعداد در کم می‌آید. فرقی نمی‌کند، در هر دو این قانون هست؛ چه اختلافِ کیفی داشته باشد (یکی از نظرِ کیفیت دو برابرِ دیگری باشد) و چه یکی از نظرِ کمیت دو برابرِ دیگری باشد، اشکال در هر صورت هست.

* شاگرد: خب، می‌توانید باز یک مرجحاتی پیدا بکنید؛ مثلاً آن‌که از گناهِ متأخر حاصل شد، این مثلاً...

* استاد: بحثِ درجه داریم و بحث در خودِ گناه نداریم؛ در سنخِ گناه بحث نداریم.

* شاگرد: گناه... این درجات از گناه و ثواب حاصل می‌شوند دیگر؟

* استاد: درجات از گناه و ثواب پیدا می‌شود. این گناهِ متأخر؛ فرض کنید آدمِ شصت ساله گناه کرده، آن یکی گناه را آدمِ بیست ساله کرده است. خب در آدمِ شصت ساله سخت‌گیری بیشتر می‌شود. از چهل که گذشت، خداوند به ملک دستور می‌دهد سخت‌گیری کند؛ قبل از آن می‌نویسد، ولی گاهی اوقات هم یک چیزهایی را ندیده می‌گیرد. اما از چهل که گذشت، خدا می‌گوید سخت‌گیری کن و هیچی را ندیده نگیر. حدیثش در محاسن برقی آمده است که در چهل سالگی که گذشت، دستور می‌رسد سخت بگیرند و دیگر اهمالی نیست.

خب حالا یک شخصی در سنِ شصت سالگی گناه کرده و در سنِ بیست سالگی هم گناه کرده است؛ خب مسلماً گناهِ شصت سالگی قوی‌تر از گناهِ بیست سالگی است. ولی ما این‌طوری حساب نمی‌کنیم‌ها! می‌گوییم این دو تا گناه را ممزوج کن و درجه درست کن: گناهِ شصت سالگی‌اش فرض کنید هشت درجه است و گناهِ بیست سالگی‌اش (با اینکه هر دو مثلِ هم هستند، مثلاً هر دو دروغ هستند)، گناهِ بیست سالگی‌اش دو درجه است. آن دو درجه را با آن هشت درجه جمع کن، می‌شود ده درجه. این الآن ده درجه است و کاری نداریم که چه‌جور گناه کرد و در چه سنّی گناه کرد؛ الآن ده درجه عقابِ اوست.

* شاگرد: خودِ این اختلاف سن و شرایط، خودش می‌تواند مرجح باشد؟

* استاد: مرجح در گناه هست، در درجه که دیگر مرجحی نیست. وقتی شما این درجه را از تویِ گناه گرفتید، گناه‌ها با هم تفاوت کرد، سن‌ها با هم تفاوت کرد، ولی بالاخره الآن ده درجه این‌طرفِ کار است؛ هشت درجه‌اش به خاطرِ این گناه است و دو درجه‌اش به خاطرِ آن گناه. الآن این هشت درجه و دو درجه با هم مخلوط شده و شده‌اند ده درجه. حالا دو تا پنج درجه جدا کنید؛ این دو تا پنج درجه با هم چه امتیازی دارند؟ بله، از یک جایی که امتیاز داشته ناشی شده‌اند، ولی خودشان دیگر امتیازی بینشان نیست.

* شاگرد: یعنی گناهِ یکسانی است؛ مثلاً یک دروغ گفته شده، در بیست سالگی دو درجه و همان دروغ در شصت سالگی هشت درجه؟

* استاد: بله، همان است.

* شاگرد: ولی وقتی تبدیل به درجه می‌شود دیگر...

* استاد: تبدیل به درجه می‌شود و دیگر فرقی نمی‌کند و امتیازی نیست. تا وقتی خودِ دروغ باشد، خب دروغِ بیست سالگی با دروغِ شصت سالگی فرق می‌کند و شصت سالگی بدتر از بیست سالگی است؛ اما وقتی این گناه‌ها و دروغ‌ها را تبدیل به درجه کردند، دیگر درجه‌ها با هم فرقی ندارند؛ چون خودِ خدا اندازه‌اش را می‌داند و این را تبدیل کرده به هشت و آن را تبدیل کرده به دو؛ این دو تا را جمع می‌کنی می‌شود ده درجه. الآن ده درجه است؛ دو تا پنج درجه درست کنی، این دو تا پنج درجه هیچ امتیازی با هم ندارند. عواملشان امتیاز دارند ولی خودشان امتیازی ندارند.

الآن هم فرض این است که ثواب نمی‌خواهد با آن عوامل درگیر بشود، بلکه می‌خواهد با این درجات درگیر بشود؛ و اگر بخواهد با درجات درگیر بشود، درجات باید امتیاز داشته باشند در حالی که ندارند. پس با هر کدام که درگیر بشود، ترجیحِ بلا مرجِّح است. عبارتِ متن را می‌خوانم؛ این را از خارج گفتم تا توضیح داده باشم. «وَعَدَمُ أَوْلَوِيَّةِ...».

---

ابطالِ موازنه به واسطهٔ لزومِ ترجیحِ بلا مرجّح در فرضِ تضاعف

«إذَا كَانَ الْآخَرُ ضِعْفاً»؛ دارد موازنه را باطل می‌کند؛ می‌گوید اولویت ندارد که این یکی، کدام‌یک را باطل کند؛ به شرطی که دیگری ضعف [یعنی دو برابر] باشد. به همان مثالی که بیان کردم؛ اگر دیگری دو برابر است، این یکی کدام‌یک از آن دو قسمت را می‌خواهد باطل کند؟ بالاخره آن دو قسمت با هم مساوی هستند؛ کدام را می‌خواهد باطل کند؟

این عبارتِ «وَحُصُولُ التَّنَاقُضِ مَعَ التَّسَاوِي» اشکالِ بعدی است؛ بماند بعداً بگویم.

«أَقُولُ: [هٰذَا] دَلِيلُ إبْطَالِ قَوْلِ أَبِي‌هَاشِمٍ بِالْمُوَازَنَةِ»؛ و تقریرِ دلیل این است که: «إذَا فَرَضْنَا أَنَّهُ اسْتَحَقَّ الْمُكَلَّفُ خَمْسَةَ أَجْزَاءٍ مِنَ الثَّوَابِ وَعَشَرَةَ أَجْزَاءٍ مِنَ الْعِقَابِ»؛ یعنی پنج درجه ثواب دارد و ده درجه عقاب، که عقاب دو برابرِ ثواب است.

خب این را من از خارج تکمیل نکردم؛ چون وسطِ بحث اشکال پیش آمد دیگر کاملش ننمودم. این را بیایید اضافه کنم، یعنی توضیح بدهم: اینکه این پنج درجه بیاید یکی از دو تا پنج درجهٔ عقاب را ساقط کند، دیدیم نمی‌شود، چون ترجیحِ بلا مرجِّح است. پس نمی‌تواند یکی را اسقاط کند؛ یا باید هر دو را اسقاط کند که شما [قائلین به موازنه] نمی‌گویید، یا باید هیچ‌کدام را اسقاط نکند که مذهبِ ما همین است که هیچ‌کدام را اسقاط نمی‌کند. این قسمتش را من نگفتم، چون اشکال شد و دیگر نتوانستم بگویم.

خب، می‌گوید: « فليس إسقاط إحدى الخمستين من العقاب بالخمسة من الثواب أولى من الأخرى »؛ دقت کنید عبارت را چطور معنا می‌کند: اسقاط یعنی ساقط کردن؛ «إسْقَاطُ إحْدَى الْخَمْسَتَيْنِ مِنَ الْعِقَابِ»؛ یعنی یکی از دو خمسهٔ عقاب را ساقط کنیم «بِالْخَمْسَةِ مِنَ الثَّوَابِ»؛ به وسیلهٔ پنج درجه ثواب، «بِأَوْلَى مِنْ إسْقَاطِ الْأُخْرَى بِهَا»؛ این اولیٰ نیست از اسقاطِ آن خمسهٔ دیگرِ عقاب به وسیلهٔ آن خمسهٔ ثواب. ما دو تا خمسهٔ عقاب داریم؛ اسقاط کردنِ یک خمسه به توسطِ خمسهٔ ثواب، اولیٰ نیست از اینکه اسقاط کنید خمسهٔ دیگر را به توسطِ این خمسهٔ ثواب. من این‌طوری گفتم که روشن‌تر باشد؛ گفتم خمسهٔ ثواب این خمسهٔ عقاب را اسقاط کند اولیٰ نیست [از اینکه دومی را اسقاط کند] تا آن خمسهٔ عقابِ دیگر باقی بماند. ایشان می‌گوید که آن خمسهٔ عقاب به توسطِ این خمسهٔ ثواب اسقاط بشود، اولیٰ نیست از اینکه خمسهٔ دیگرِ عقاب به توسطِ این خمسهٔ ثواب اسقاط شود. مطلب روشن است.

پس این‌طور نیست که یکی از دو خمسهٔ عقاب ساقط شود؛ بلکه یکی از دو راهِ دیگر باید اتفاق بیفتد (یا هیچ‌کدام ساقط نشوند، یا هر دو ساقط بشوند).

«فَإِمَّا أَنْ يَسْقُطَا مَعاً...»؛ یا هر دو خمسهٔ عقاب ساقط می‌شوند؛ یعنی هر دو ساقط می‌شوند و فقط ثواب باقی می‌ماند (یا ثواب به جایِ خود و هر دو خمسهٔ عقاب ساقط می‌گردد)، «وَهُوَ خِلَافُ مَذْهَبِهِ»؛ یعنی خلافِ مذهبِ ابوهاشم است؛

«أَوْ لَا يَسْقُطَ شَيْءٌ مِنْهُمَا»؛ یا هیچ‌کدام از آن دو خمسهٔ عقاب ساقط نمی‌شود؛ دو خمسهٔ عقاب سرِ جایِ خود است و خمسهٔ ثواب هم به جایِ خود؛ «وَهُوَ الْمَطْلُوبُ»؛ پس یا ترجیحِ بلا مرجِّح است که جایز نیست، یا سقوطِ هر دو است که خودتان اجازه نمی‌دهید، یا سقوطِ هیچ‌کدام است که مذهبِ ما همین است. شما وقتی سقوطِ هر دو را اجازه ندادید و ترجیحِ بلا مرجِّح را هم نتوانستید مرتکب بشوید، پس ناچارید قولِ ما را قبول کنید که مطلوبِ ماست.

---

رد نظریهٔ ابوعلی جبّائی در فرضِ تضاعفِ طاعت و معصیت

خب تا این‌جا مطلب تمام شد. معلوم شد که اگر دو تا ثواب و عقاب داشته باشیم که یکی ضعفِ دیگری باشد، مبتلا به ترجیحِ بلا مرجِّح می‌شود و موازنه جاری نمی‌گردد. این فرض تویِ قولِ ابوعلی هم تصور دارد؛ یعنی قولِ ابوعلی را هم رد می‌کند.

* شاگرد: نه، آن یکی... فرقی نمی‌کند؛ مؤخر، مقدم را از بین می‌برد به طورِ کامل، یا مؤخر به اندازهٔ خودش مقدم را از بین می‌برد؟

* استاد: به اندازهٔ خودش؛ مثلاً در فرضی که ثوابِ متأخر کمتر بود از عقابِ مقدم. یعنی اگر فرض کنید ثوابِ متأخر، نصفِ عقابِ مقدم بود؛ بله، و قرار شد ثوابِ متأخر، نصفِ آن عقابِ مقدم را از بین ببرد؛ کدام نصف را از بین می‌برد؟ کدام نصف را از بین می‌برد؟ ترجیحِ بلا مرجِّح می‌شود. خودش از بین نمی‌رودها! خودش باقی می‌ماند و فقط می‌رود نصفِ آن عقابِ قبلی را از بین می‌برد؛ پس ترجیحِ بلا مرجِّح آن‌جا هم لازم می‌آید. بله، بنابراین در قولِ ابوعلی هم در این‌جور موارد ترجیحِ بلا مرجِّح لازم می‌آید.

---

بررسی فرضِ تساویِ درجاتِ ثواب و عقاب و لزوم تناقض در موازنه

خب، احتمالِ بعدی که عقاب و ثواب مساوی باشند؛ آن‌جا هم اشکال پیش می‌آید، اشکالِ تناقض. توضیح بدهم تا مطلب را تمام کنم.

فرض کنید پنج درجه عقاب است و پنج درجه ثواب است؛ در موازنه، این پنج درجه ثواب می‌خواهد پنج درجه عقاب را از بین ببرد و پنج درجه عقاب هم می‌خواهد پنج درجه ثواب را از بین ببرد. این‌جا دیگر ترجیحِ بلا مرجِّح لازم نمی‌آید؛ فقط دو تایی با هم درگیر می‌شوند و می‌خواهند همدیگر را از بین ببرند.

این دو فرض دارد:

۱. یکی اینکه این دو تا در زمان‌های مختلف بخواهند روی هم وارد بشوند؛ یعنی اول پنج درجه ثواب بیاید و عقاب را از بین ببرد، بعد از مدتی برعکس بشود و عقاب بیاید ثواب را از بین ببرد؛ این یک فرض است.

۲. یک فرض هم این است که در یک زمان هر دو با هم درگیر بشوند.

غیر از این نیست دیگر؛ اگر بخواهند تساقط کنند و همدیگر را از بین ببرند، یا در دو زمان همدیگر را از بین می‌ببرند و یا دو تایی در یک زمان همدیگر را نابود می‌سازند. اگر در دو زمان بخواهند از بین ببرند؛ فرض کنید پنج درجه ثواب آمده و پنج درجه عقاب را از بین برده است؛ خب در زمانِ بعدی دیگر پنج درجه عقابی نیست و از بین رفته است؛ پس چطور عقاب می‌تواند بیاید در زمانِ بعد، پنج درجه ثواب را از بین ببرد؟ در زمانِ اول هر دوی آن‌ها موجود بودند؛ ثواب آمد عقاب را از بین برد؛ عقاب هم در آن‌جا قرار بود در آن زمان هیچ تأثیری نداشته باشد و هیچ فعالیتی نکند. بعد که نوبت به عقاب رسید ـ به زمانی که عقاب می‌خواهد تأثیر کند ـ می‌بیند دیگر عقابی نیست و از بین رفته است؛ چطور این عقابِ نابودشده می‌خواهد آن ثوابِ موجود را از بین ببرد؟ این شدنی نیست. پس اگر اختلافِ زمان باشد، یکی دیگری را از بین می‌برد و دیگری نمی‌تواند اولی را از بین ببرد؛ موازنه حاصل نمی‌شود، بلکه فقط احباط است؛ یعنی یکی دیگری را حبط می‌کند، موازنه نیست که آن دیگری برگردد و اولی را حبط کند، در صورتی که در زمانِ مختلف بخواهند اتفاق بیفتند.

اما اگر در یک زمان بخواهند اتفاق بیفتند؛ این ثواب و عقاب، هر دو پنج درجه هستند (پنج درجه ثواب، پنج درجه عقاب مثلاً). این ثواب باید موجود باشد تا بتواند عقاب را معدوم کند؛ اگر موجود نباشد که نمی‌تواند معدوم کند. عقاب هم باید موجود باشد تا ثواب را معدوم کند. در یک آن، هر کدامشان باید موجود باشند تا تأثیر کنند، و باید تأثیرِ دیگری را بپذیرند تا معدوم بشوند. در یک زمان، این پنج درجه ثواب هم موجود است تا بتواند آن یکی را معدوم کند، و در همان زمان هم عقاب دارد ثواب را معدوم می‌کند.

پس در همان زمان، این پنج درجه ثواب هم موجود است که می‌تواند اثر کند، و هم با اثرِ او معدوم شده است؛ آن پنج درجه عقاب هم همین‌طور. پس پنج درجه عقاب و پنج درجه ثواب، در یک زمان، هم معدوم هستند و هم موجود؛ این تناقض است.

---

شرح عبارات کشف‌المراد در لزومِ تناقض با تساوی

حالا متن را نگاه کنید: « و حصول المتناقضين مع التساوي »؛ یعنی اگر درجاتِ ثواب و عقاب تساوی داشتند و یکی ضعیفِ [نصفِ] دیگری نبود، تناقض لازم می‌آید. ایشان فقط فرضِ دوم را گفته است. فرضِ اول که یکی در یک زمان و دیگری در زمانِ بعد بخواهد اثر کند، این شاید فرضِ شدنی نباشد، لذا مطرحش نکرده است؛ ولی حالا ما داریم فرضش می‌کنیم دیگر.

در فرضِ اول این‌طور است که معدوم باید تأثیر کند؛ محذورِ فرضِ اول این است که معدوم تأثیر کند؛ موجود، موجودی را از بین برد، بعد آن معدوم می‌خواهد بیاید موجود را از بین ببرد؛ این معنایش این است که معدومی تأثیر کند، در حالی که معدوم نمی‌تواند تأثیر کند.

خب، ما می‌توانیم بگوییم متناقضین است؛ یعنی آن که معدوم شد، اولاً باید معدوم باشد چون فرض این است که معدوم شده؛ ثانیاً باید موجود باشد تا بتواند در آن دیگری اثر کند. آن به دلالتِ التزامی، جمعِ نقیضین است؛ این بالالتزام جمعِ نقیضین است. یعنی می‌گوییم معدوم شد، اما در عینِ معدوم بودن اثر کرد و دیگری را از بین برد. این بالالتزام معنایش این است که موجود است؛ زیرا اگر معدوم دارد تأثیر می‌کند، تأثیر لازم دارد وجودِ مؤثر را. پس به دلالتِ التزامی، از تویش وجود درمی‌آید. پس این شیء معدوم است چون از بین رفته، و هم موجود است چون دارد اثر می‌کند. پس به دلالتِ التزامی تناقض درست می‌شود؛ ولی حالا ما احتیاجی به ذکرِ تناقض ندیدیم، گفتیم معدوم می‌خواهد اثر کند و این محال است.

اما اگر بخواهد این معدوم، آن موجود را از بین ببرد، لازم می‌آید که همین معدوم در حینی که معدوم است، در همان حین موجود باشد؛ وحدتِ زمان هم هست؛ در همان آن، معدوم در حینی که معدوم است، چون اثر می‌کند، موجود باشد؛ این تناقض لازم می‌آید. منتها عرض کردم تناقض به دلالتِ التزامی است. پس می‌توانید بگویید هم معدوم می‌خواهد مؤثر شود که باطل است، و هم به این صورت تناقض لازم می‌آید.

---

تقسیم عقلی فرضِ تساوی بر اساسِ تقدم و تقارن

« و لو فرضنا أنه فعل خمسة أجزاء من الثواب و خمسة أجزاء من العقاب »؛ اگر فرض کنیم که این مکلف، مستحقِ پنج جزء از ثواب و پنج جزء از عقاب شده است، که اجزای عقاب و ثواب مساوی هستند؛ در این فرض، یا اسقاطِ یکی بر دیگری مقدم می‌شود، یا هر دو با هم همدیگر را اسقاط می‌کنند.

« فإن تقدم إسقاط أحدهما للآخر لم يسقط الباقي بالمعدوم »؛ اگر یکی دیگری را قبلاً اسقاط کند، بعد آن دیگری بخواهد اولی را اسقاط کند، آن که باقی مانده و مسقِط بوده است، دیگر به وسیلهٔ آن معدوم اسقاط نمی‌شود؛ چون معدوم که نمی‌تواند تأثیر کند.

« لاستحاله صيرورة المغلوب و المعدوم غالبا و مؤثرا »[4] ؛ چون محال است آن که مغلوب شد، غالب بشود، و آن که معدوم شد، مؤثر گردد. معدوم نمی‌تواند مؤثر بشود و مغلوب نمی‌تواند غالب بشود، وگرنه همان جمعِ بینِ متناقضین لازم می‌آید به بیانی دیگر. این در صورتی بود که اسقاطِ یکی جلوتر از دیگری باشد.

---

بررسی فرضِ تقارنِ اسقاطین و اثباتِ اجتماعِ نقیضین

«وَإنْ تَقَارَنَا، لَزِمَ وُجُودُهُمَا مَعاً...»؛ ولی اگر این دو تا اسقاط با هم مقارن بودند؛ یعنی این پنج تا آن پنج تا را اسقاط کرد و در همان زمان هم آن پنج تای دیگر آمد این را اسقاط کرد، «لَزِمَ وُجُودُهُمَا مَعاً»؛ لازم است که هر دو با هم موجود باشند، چون هر دو دارند تأثیر می‌کنند؛ «وَوُجُودُ كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا نَفْيُ وُجُودِ الْآخَرِ»؛ لازم می‌آید هر دو موجود باشند، چرا؟ چون هر کدام اگر موجود باشد، می‌تواند دیگری را نفی کند؛ اگر موجود نباشد، نمی‌تواند دیگری را نفی کند. پس لازم است هر دو موجود باشند.

در حینی که هر دو موجودند، هر دو دارند اثر می‌کنند و هر دو هم معدوم می‌شوند؛ پس هر دو هم موجودند و هم معدوم.

« لزم وجودهما معا لأن وجود كل منهما نفي وجود الآخر فيلزم وجودهما حال عدمهما و ذلك جمع بين المتناقضين. »؛ اصلاً وجودِ هر یک نفیِ وجودِ دیگری است، چون این‌چنین تأثیری دارد. پس لازم است هر دو موجود باشند به لحاظِ مؤثر بودن، در حالی که معدوم هستند به لحاظِ اثر پذیرفتن. هر یک دارد در دیگری اثر می‌کند، پس باید موجود باشد؛ و از دیگری دارد اثر می‌پذیرد، پس باید معدوم باشد. و تالیِ‌شان جمع بین متناقضین است؛ اینکه هم موجود باشند و هم معدوم باشند، جمع بینِ متناقضین است.

---

نتیجه‌گیری ادلهٔ بطلانِ موازنه و احباط

پس خلاصه شد مطلب؛ خلاصه شد که موازنه مبتلا به چهار اشکال است:

۱. یکی ظلم.

۲. یکی مخالفت با آیهٔ: ﴿فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ...﴾[5] تا آخر.

۳. یکی هم عدمِ اولویت در بعضی فرض‌ها [فرض تضاعف].

۴. یکی هم لزومِ تناقض در بعضی فرض‌های دیگر [فرض تساوی].

موازنه به این صورت باطل شد. احباط هم در بعضی از این محذورها و محال‌ها شریک است؛ یعنی در بعضی از این محال‌ها هم احباط وارد می‌شود. پس احباط هم باطل است و موازنه هم باطل.

حق چیست؟ وقت داریم بگویم یا بگذارم برای جلسهٔ بعد؟ بگذاریم برای جلسهٔ بعد که نظرِ ما چیست و بعد از اینکه موازنه را بیان کردیم و باطل نمودیم، خودمان می‌بینیم چه عقیده‌ای داریم و چه اتفاقی خواهد افتاد. در این‌جا جلسه را پایان می‌دهیم.