موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله سي و چهارم/اعتباری بودن قدم و حدوث

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

اعتباری بودن قدم و حدوث (نفی وجود خارجی)

در صفحه ۶۰، سطر هشتم، مصنف می‌فرماید:

«قال: و القدم و الحدوث اعتباران عقليان ينقطعان بانقطاع الاعتبار».[1]

(قدم و حدوث دو اعتبار عقلی‌اند که با قطع اعتبار، منقطع می‌شوند).

بحث درباره قدم و حدوث و وجوب داشتیم. بحثمان در قدم و حدوث بود، بعد به مناسبت وارد بحث سبق شدیم که مرتبه بحث در قدم و حدوث می‌پردازیم. این بحث را الان مطرح می‌کنیم که آیا قدم و حدوث دو وصف‌اند که در خارج موجودند، یا اینکه دو وصف ذهنی‌اند که در خارج موجود نیستند و ذهن ما آن‌ها را اعتبار می‌کند؟

بعضی گفتند که این دو تا دو وصف‌اند در خارج موجود؛ همان‌طور که علم یک امر خارجی است، قدرت یک امر خارجی است، قدم و حدوث هم امر خارجی است، صفت‌اند برای موصوف خودشان.

ایشان می‌فرماید که قدم و حدوث نمی‌توانند موجود در خارج باشند، باید امر اعتباری باشند که عقلمان انتزاع می‌کند. عقل ما موجودی را ملاحظه می‌کند، بعد می‌بیند این مسبوق به غیر است، حدوث را ازش انتزاع می‌کند؛ یا می‌بیند مسبوق به غیر نیست، قدم را انتزاع می‌کند. و الا این موجود نه صفت حدوث دارد نه صفت قدم دارد. حدوث و قدم دو تا امرند که ذهن ما اعتبارشان می‌کند.

آنچه که ما در خارج داریم این موضوع هست که غیر قبلش وجود دارد یا غیر قبلش وجود ندارد. ما این موضوع را با آن غیری که ثابت است ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که قبل از این یک غیری موجود است؛ یا ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم قبل از این موجود نیست. از این مقایسه، قدم را برای بعضی موجودات و حدوث را برای بعضی دیگر انتزاع می‌کنیم. نه اینکه قدم و حدوث در خارج موجود باشند.

بنابراین دو تا رأی در مسئله هست:

۱. یکی اینکه قدم و حدوث موجود خارجی هستند.

۲. و دوم اینکه موجود اعتباری هستند که ذهن ما اعتبارشان می‌کند.

مرحوم خواجه و علامه هر دو طرفدار قول دوم‌اند؛ می‌گویند که حدوث و قدم هیچ‌کدام در خارج موجود نیستند، بلکه ذهن این دو تا را اعتبار می‌کند.

بر مدعایشان دلیل اقامه می‌کنند. دلیلشان این است که اگر حدوث و قدم در خارج موجود باشند، تسلسل لازم می‌آید؛ و چون تسلسل باطل است، پس وجود خارجی این دو باطل است.

اما اینکه تسلسل لازم می‌آید، بیانش این است که خودِ قدم و حدوث اگر موجود باشند، مثل هر موجود دیگری متصف می‌شوند به قدیم بودن یا متصف می‌شوند به حادث بودن. چون هر موجودی داشته باشیم، بالاخره یا مسبوق به غیر هست (می‌شود حادث) یا مسبوق به غیر نیست (می‌شود قدیم).

بنابراین اگر حدوث و قدم هم موجود باشند، آن‌ها به همین صورت تقسیم می‌شوند؛ یعنی در موردشان گفته می‌شود که مسبوق به غیرند یا مسبوق به غیر نیستند. اگر مسبوق به غیر باشند می‌شوند حادث، و اگر مسبوق به غیر نباشند می‌شوند قدیم.

پس لازم است که حادث هم حادث متصف به حدوث شود، قدیم هم مثلاً متصف به حدوث شود دو مرتبه باز نقل کلام در آن حدوثی می‌کنیم که برای این حادث ثابت است (یا برای حدوث ثابت است). دوباره آن هم می‌گوییم اگر موجود فی الخارج نباشد که مدعامون محقق می‌شود، و اگر موجود در خارج باشد باز دوباره متصف می‌شود به حدوث، و هکذا.

پس اگر حدوث در خارج موجود باشد، متصف می‌شود مثلاً به حدوث (یا متصف می‌شود به حدوث)، وصفش دوباره متصف می‌شود به حدوث، وصفِ بعدیش هم متصف می‌شود به حدوث، و همین‌طور این اوصاف ردیف می‌شوند تا بی‌نهایت.

در قدیم هم همین‌طور؛ قدیم متصف می‌شود به قدم، دوباره قدمش متصف می‌شود به قدم دیگر، به همین [ترتیب] ادامه پیدا می‌کند تا بی‌نهایت.

پس اگر قدم و حدوث موجود باشند، چون این وضع هی تکرار می‌شود، تسلسل لازم می‌آید. برای اینکه تسلسل لازم نیاید، باید بگوییم که حدوث و قدم اعتباری‌اند.

پاسخ به اشکال مقدر (تسلسل در ذهن)

معترض اعتراض می‌کند، می‌گوید شما سعی کردید حدوث قدم را ببرید در ذهن تا تسلسل لازم نیاید؛ زیرا که دیدید اگر حدوث و قدم در خارج باشند تسلسل پیش می‌آید، گفتید ببریم در ذهن که تسلسل لازم نیاید.

ما می‌گوییم قدم را در ذهن هم که ببرید، آنجا تسلسل لازم می‌آید. چون بالاخره باز آن حدوث را در ذهن خودتان متصف می‌کنید یا به حدوث یا به قدم. دو مرتبه آن وصفش را - چون بالاخره وجود ذهنی دارد - متصف می‌کنید باز به حدوث یا قدم. همین‌طور آنجا هم‌ها ادامه پیدا می‌کنند.

خب فرقی نمی‌کند؛ آن موجودی که در خارج است با آن موجودی که در ذهن است، هر کدام را مقایسه کنید یا مسبوق به غیر است یا مسبوق به غیر نیست. اگر مسبوق به غیر باشد می‌شود حادث، مسبوق به غیر نباشد می‌شود قدیم؛ چه در خارج وجود باشد چه در ذهن وجود باشد.

پس این تسلسلی که شما در خارج درست کردید و به خاطر این تسلسل حکم کردید که حدوث و قدم در خارج نیستند، این تسلسل در ذهن هم درست می‌شود. پس باید فکر کنید که حدوث و قدم در ذهن هم نیست (یعنی نه خارجی‌اند نه ذهنی). مُسَلَّم شما این حکم را نمی‌کنید.

پس باید تسلسل را حل کنید. چون تسلسل مشترک است؛ هم تو ذهن حاصل می‌آید (هم حاصل می‌شود)، هم تو خارج حاصل می‌شود. شما به خیالی که در خارج حاصل می‌شود، حدوث و قدم را بردید تو ذهن؛ ولی مشکلی که در خارج حاصل شد، تو ذهن هم حاصل شد. پس باید اصل مشکل را حل کنید، نه اینکه خارجیت را منکر باشید.

جواب می‌دهند که در ذهن تسلسل لازم نمی‌آید، در خارج تسلسل لازم می‌آید.

قبل از اینکه من وارد این جواب بشوم، یک توضیحی را باید اشاره بکنم، یک مطلبی را باید توضیح بدهم. تسلسل را به سه صورت [تقسیم] می‌کنند:

۱. یکی تسلسل ترتبی.

۲. یکی تسلسل تعاقبی.

۳. و یکی هم تسلسل اعتباری.

تسلسل ترتبی:

بین علت و معلول است که افراد سلسله با هم ترتب دارند؛ معلول مترتب است بر علت. حالا اگر این سلسله از علل و معالیل تشکیل شده باشد، هر کدام از افراد این سلسله متوقف است بر قبلی، مترتب است بر قبلی (یعنی آن قبلی می‌شود علت، بعدی می‌شود معلول). دوباره این بعدی می‌شود علت برای بعدِ خودش، آن بعدی باز می‌شود معلول برای قبلِ خودش. این سلسله هر کدام را شما انگشت بگذارید، هم علت است هم معلول؛ چون علتِ موقوف علیه هست برای [بعدی]، چون معلولِ موقوف هست بر قبلی.

چنین سلسله‌ای که از علل و معالیل تشکیل شده باشد، اگر بی‌نهایت باشند، تسلسلشان می‌شود تسلسل ترتبی.

تسلسل تعاقبی:

دوم تسلسل تعاقبی است که به آن تسلسل لایقف هم می‌گویند. تسلسل تعاقبی یعنی افراد سلسله در عقب یکدیگر می‌آیند، ولی بینشان ترتبی نیست. مثل افراد انسان که پدر قبل از پسر است، باز این پسر پدر می‌شود برای بچه خودش. ولی علیت بینشان نیست؛ پدر علت فرزند نیست (علت معد است، ولی علتِ علت نیست). بنابراین بینشان ترتب نیست؛ یعنی پدر سازنده پسر نیست، خدا سازنده است.

پدر سازنده پسر نیست، خداست. علت معده است؛ یعنی زمینه برای ساختن پسر بر اثر پدر فراهم می‌شود، اما پدر که سازنده فرزند نیست، سازنده فرزند خداست. واسطه نیست؛ همان‌جور زدن با این است که واسطه خودش باز علت است. واسطه علت است؛ یعنی خداوند علت آن وسطی است، آن هم علت است. ما کار را به واسطه اسناد می‌دهیم، همان‌طور که به اصل اسناد می‌دهیم. در آنجا ما به پدر اسناد نمی‌دهیم، به پدر اسناد نمی‌دهیم، نمی‌گوییم سازنده. پدر همان‌طور که عرض کردم معد است؛ یعنی زمینه را فراهم می‌کند. این واضح است که پدر سازنده فرزند نیست (خالق که نیستش که، روشنیِ پدر خالقِ پسر که نیست). پس علت نیست، علت معده است؛ یعنی زمینه را فراهم می‌کند که خداوند فرزند را خلق کند. یک اقدامی پدر می‌کند که زمینه خلق فرزند فراهم می‌شود، آن وقت خدا خلق می‌کند. خلق‌کننده نیست.

پس بین انسان‌ها که ترتیب برقرار است، ترتیب علت و معلولی نیست، ترتیب تعاقبی است؛ یعنی یکی در عقب دیگری و پشت سر دیگری می‌آید. یعنی بینشان رابطه [علی و معلولی] نیست. این را می‌گویند تسلسل تعاقبی که افراد این تسلسل در عقب یکدیگر می‌آیند.

تسلسل اعتباری:

سومی تسلسل اعتباری است. تسلسل اعتباری تسلسلی است که افرادش وجود ندارند، با اعتبار ما موجود می‌شوند. مثل تسلسل عدد. عددی ما در خارج نداریم؛ می‌نشینیم یکی یکی خودمان اعتبار می‌کنیم، می‌گوییم ۱، ۲، ۳، ۴، ۵، می‌رویم تا هر جا که رسیدیم. این افراد عدد را ما با اعتبارمان درست می‌کنیم. این اگر بی‌نهایت بشود، می‌شود تسلسل اعتباری.

پس تسلسل ترتبی بین علت و معلول است. تسلسل تعاقبی بین دو چیزی است که در عقب یکدیگر می‌آیند ولی بینشان رابطه علی و معلولی نیست. تسلسل اعتباری عبارت است از افرادی که پشت سر هم می‌آیند و این افراد در خارج وجود ندارند، با اعتبار ذهن ما درست می‌شوند (مثل عدد که عدد در خارج نیست، معدود در خارج هست، عدد در خارج نیست، عدد را ذهن ما اعتبار می‌کند).

تسلسل ترتبی را همه ممنوع [می‌دانند]، هم فیلسوف هم متکلم. (حالا چرا ممنوع است، در جای خودش گفته شده است).

تسلسل اعتباری را همه جایز [می‌دانند]، هم فیلسوف هم متکلم.

در تسلسل تعاقبی اختلاف است؛ فیلسوف می‌گوید جایز است، متکلم می‌گوید ممنوع است.

این یک توضیح مختصری بود در تسلسل (اقسام تسلسل) و حکمش (که حکم اولی ممنوعیت است، حکم سومی جواز است، در حکم دومی هم اختلاف است).

خب حالا بیاییم بحث خودمان را شروع کنیم. گفتیم اگر قدم و حدوث در ذهن باشند، متصف می‌شوند به قدم و حدوث دیگر، آن قدم و حدوث دیگر دوباره متصف می‌شوند به قدم و حدوث سوم، و هکذا تسلسل.

اما قدم و حدوث ذهنی با اعتبار ما ساخته می‌شوند. اگر ما اعتبار نکنیم، حاصل می‌شود در ذهنمان؟ یا حدوث حاصل می‌شود در ذهنمان؟ اگر اعتبار نکنیم حاصل نمی‌شود. پس افراد این سلسله با اعتبار ساخته می‌شود.

بنابراین تسلسلی که در ذهن ما برای حادث (برای حدوث‌ها یا برای قدم‌ها) حاصل می‌شود، تسلسل اعتباری است. و تسلسل اعتباری گفتیم اشکال ندارد.

چرا اشکال ندارد؟ چون در واقع تسلسل نیست. به این بیان که با اعتبار ما این افراد درست می‌شوند؛ تا وقتی ما اعتبار می‌کنیم این افراد درست می‌شوند، وقتی ما خسته شدیم اعتبار را رها کردیم، دیگر افرادی درست نمی‌شود.

خب حالا ما می‌توانیم این اعتبارمان را تا بی‌نهایت ادامه بدهیم؟ مسلماً نه عمرش را داریم نه حوصله‌اش را داریم. فرض کنید می‌نشینیم یک بار می‌گوییم این حدوث در ذهن ما موجود است، پس متصف است به حدوث؛ حدوث دوم درست می‌شود. دوباره تصور می‌کنیم حدوث دوم متصف است به حدوث سوم. هزار تا حدوث پشت سر هم ردیف می‌کنیم، خسته شدیم رها می‌کنیم، دیگر اعتبار نمی‌کنیم. وقتی اعتبار نکردیم، افراد حدوث یا قدم دیگر در ذهن ما تولید نمی‌شوند، وجود نمی‌گیرند تا تسلسل بی‌نهایت پیش برود.

هیچ‌وقت تسلسل اعتباری به بی‌نهایت منتهی نمی‌شود، این نمی‌رسد تا بی‌نهایت. چرا؟ چون بستگی به اعتبار ما دارد و ما هم که نمی‌توانیم تا بی‌نهایت اعتبار کنیم (نه وقتش را داریم نه حوصله‌اش را داریم). تسلسل اعتباری هیچ‌وقت تا بی‌نهایت نمی‌رود؛ یعنی آن تسلسل در واقع نیست. لذا بود که جایز همه گفتند.

برخلاف تسلسلی که در خارج می‌خواهد اتفاق بیفتد؛ آن دیگر بستگی به اعتبار من ندارد و در اختیار من نیست. وقتی این وصف‌ها شروع می‌کنند پشت سر هم انجام می‌شوند، خب این‌ها دیگر نه که در اختیار من نیست، تابع اعتبار من ندارد، خودش کارش دارد انجام می‌دهد، تا بی‌نهایت می‌رود بدون اینکه من دخالت کنم.

پس تسلسلی که در خارج حاصل می‌شود بین حدوث‌ها و بین قدم‌ها، چون در اختیار من نیست و به اعتبار من حاصل نمی‌شود، تا بی‌نهایت می‌رود. اما تسلسلی که با اعتبار من درست می‌شود که تا بی‌نهایت نمی‌رود.

به همین جهت است که تسلسل اعتباری مانع ندارد (تسلسل این موجودات در ذهن مانع ندارد)، ولی تسلسل این موجودات در خارج مانع دارد. اگر بین این افراد حدوث‌ها ترتب باشد، می‌شود تسلسل ترتبی، همه ممنوعش می‌دانند. اگر ترتب نباشد تعاقب باشد، لااقل متکلمین ممنوعش می‌دانند. پس بالاخره تسلسل خارجی ممنوع است پیش ما متکلمین (چه ترتبی باشد چه تعاقبی).

پس اگر حدوث و قدم در خارج موجود باشند، چون مبتلا به تسلسل خارجی می‌شوند (حالا یا ترتبی یا تعاقبی)، ممنوعیت هست. اما اگر حدوث و قدم در ذهن باشند، چون افراد می‌شوند اعتباری و افراد اعتباری تا بی‌نهایت نمی‌توانند ادامه پیدا کنند، آن تسلسل می‌شود تسلسل اعتباری؛ و تسلسل اعتباری محذوری ندارد

شاگرد: .....

استاد: (گفتم اعتباری را همه می‌گویند جایز است).

پس اینجا شد که تسلسلی که در خارج است ممنوع است، ولی تسلسلی که در ذهن است ممنوع نیست. بنابراین اگر حدوث و قدم اعتباری باشند مشکلی پیش نمی‌آید، ولی اگر موجود خارجی باشند مشکل تسلسل پیش می‌آید.

این تمام مطلبی است که ما در اینجا گفتیم. خواجه به این صورت وارد بحث می‌شود: می‌گوید قدم و حدوث اعتبار عقلی‌اند و با انقطاع اعتبار منقطع می‌شوند. بعد مستشکلی اشکال می‌کند (که البته اشکالش مقدر است، خواجه به صورت دفع مقدر می‌گوید) که اگر در ذهن هم باشند تسلسل لازم می‌آید. باز بیان می‌کنیم که این درست است در ذهن هم تسلسل لازم است، ولی آن تسلسل تسلسل اعتباری است که با قطع کردن اعتبار افراد قطع می‌شوند، دیگر ادامه پیدا نمی‌کند.

بنابراین هم دارد بیان می‌کند که حدوث و قدم اعتباری است، هم دارد آن اشکالی را که در اعتباری بودن حدوث و قدم وارد می‌شود (که عبارت است از تسلسل اعتباری) آن را دارد جواب می‌دهد. پس این عبارت مشتمل بر دو مطلب است.

تطبیق با متن کتاب

حالا عبارتش هستیم، سطر هشتم:

«قالَ: وَ القِدَمُ وَ الحُدُوثُ اعتِبارانِ عَقلِیّانِ».

(این اصل مطلبش که ایشون بیان می‌شود که حدوث و قدم دو اعتبار عقلی‌اند و در عقل موجودند. چرا در عقل موجودند، در خارج موجود نیستند؟ زیرا اگر در خارج موجود باشند تسلسل لازم می‌آید).

مستشکلی اشکال می‌کند که اگر در ذهن هم باشند تسلسل لازم می‌آید. جواب می‌دهد این اشکال مقدر را، می‌گوید:

«یَنقَطِعانِ بِانقِطاعِ الاعتِبارِ».

(که این حدوث و قدم با انقطاع اعتبار منقطع می‌شوند و دیگر افرادشان ادامه پیدا نمی‌کند که تسلسل لازم بیاید. پس «یَنقَطِعانِ...» جواب مقدر است، آن قسمت «اعتِبارانِ...» طرح مدعاست. مدعایش را طرح می‌کند، بعد جواب مقدر می‌دهد، جواب سؤال مقدر می‌دهد).

«أقُولُ: ذَهَبَ المُحَقِّقُونَ مِنَ المُتَکَلِّمِینَ».

(محققون از متکلمین به اینکه قدم و حدوث از معانی نیست که متحقق در اعیان - یعنی متحقق در خارج - باشند؛ آن‌ها در خارج محقق نیستند).

«بَل هُما اعتِبارِیّانِ».

(بلکه دو امر اعتباری‌اند که ذهن ما انتزاعشان می‌کند).

«وَ ذَهَبَ عَبدُ اللهِ بنُ سَعِیدٍ».

(از اشعری‌ها).

«إِلی أَنَّهُما وَصفانِ زائِدانِ عَلَی الوُجُودِ».

(به اینکه قدم و حدوث دو وصف‌اند زائد بر وجود، دو وصف‌اند اضافه بر وجود در خارج هست.این «فِی الخارِجِ در خارج. آن‌ها - یعنی عبدالله بن سعید - این وجود را در خارج می‌داند، وصف خارجی برای وجود می‌داند).

«وَ الحَقُّ خِلافُ ذلِکَ».

(حق خلاف حرف عبدالله بن سعید است).

«وَ أَنَّهُما».

«اعتِبارانِ عَقلِیّانِ».

(اعتباران عقلیان که یعرضان عند مقایسة... وقتی که موجودی را مقایسه می‌کند... از خلاف اینجا بود: «وَ الحَقُّ خِلافُ ذلِکَ وَ أَنَّهُما اعتِبارانِ» که این دوباره رو اعتبار می‌کند).

«یَعرِضانِ عِندَ مُقایَسَةِ الوُجُودِ إِلی غَیرِهِ».

(وقتی سبق غیر را مقایسه می‌کند الیه - به این حادث - و می‌بیند سبق هست، اعتبار می‌کند حدوث را. یا می‌بیند سبق نیست، اعتبار می‌کند قدم را).

پس مقایسه می‌کند (این بود) موجود را با غیر؛ یک بار می‌بیند سبق وجود دارد، یک بار عدمش (یعنی می‌بیند سبقِ غیر موجود نیست). بار اولی که سبق غیر می‌بیند وجود دارد، حدوث انتزاع می‌کند؛ بار دوم که سبق وجود ندارد، قدم انتزاع می‌کند. پس اعتبار عقلی است.

به چه دلیل اعتبار عقلی است؟

«إِذ لَو کانا ثُبُوتِیَّینِ لَتَسَلسَلَ».

(اگر این دو تا ثبوتی باشند - یعنی در خارج موجود باشند - تسلسل لازم می‌آید. بیانش را عرض کردیم).

«لِأَنَّ المَوجُودَ مِن کُلِّ واحِدٍ مِنهُما».

(زیرا موجود از هر یک از این دو تا - یعنی موجود از قدیم و موجود از حادث).

«إِمّا قَدِیمٌ وَ إِمّا حادِثٌ».

(آن قسمی که موجود شده، آن وصفی که موجود شده، خودش باز یا قدیم است یا حادث. هر موجودی این‌چنین است؛ هر موجودی که در خارج است یا قدیم است یا حادث. خب شما می‌گویید این قدم و حدوث هم در خارج موجودند، خب این‌ها یا قدیم‌اند یا حادث).

«فَیَکُونُ لِلقِدَمِ قِدَمٌ آخَرُ».

(فیکون للقدم قدم آخر).

«وَ لِلحُدُوثِ حُدُوثٌ آخَرُ».

(و للحدوث یعنی یکون للحدوث حدوث آخر).

«وَ هکَذا إِلی غَیرِ النِّهایَةِ».

(همین‌طور ادامه پیدا می‌کند تا تسلسل لازم می‌آید).

«وَ هذا خُلفٌ».

(این خلف واقع است، چون مستلزم تسلسل باطل است. پس نمی‌توانیم بگوییم ثبوتی‌اند - یعنی در خارج‌اند - و الا این تسلسل لازم می‌آید).

«فَهُما عَقلیّانِ».

(هر دو وجود عقلی دارند).

«یَعتَبِرُهُمَا العَقلُ».

(که یعتبرهما العقل).

تا اینجا حکم بیان شد. از «وَ یَنقَطِعانِ بِانقِطاعِهِ» (از «یَنقَطِعانِ») جواب سؤال مقدر است. مرحوم علامه این جمله را می‌کند در... می‌گوید:

«وَ هذا جَوابٌ عَن سُؤالٍ مُقَدَّرٍ».

(هذا یعنی «وَ یَنقَطِعانِ...»؛ نه یعنی کل عبارت خواجه. این «وَ یَنقَطِعانِ» - یعنی ینقطع این حدوث و قدم با انقطاع اعتبار عقلی. یعنی این حدوث و قدمی که در ذهن ما هستند و در ذهن ما بر اثر اعتبار عقلی‌مان به وجود آمدند، با قطع اعتبار عقلی قطع خواهند شد و ادامه پیدا نخواهند کرد تا بی‌نهایت نخواهند رفت).

«وَ هذا جَوابٌ عَن سُؤالٍ مُقَدَّرٍ».

(این تیکه جواب است از سؤال مقدر).

«وَ هُوَ أَن یُقالَ».

(و آن سؤال مقدر این است که گفته می‌شود).

«لَو کانا ثُبُوتِیَّینِ فِی العَقلِ».

(اگر قدم و حدوث دو امر ثبوتی باشند در عقل - که شما اعتباری گذاشتید، گفتید وجود عقلی - اگر این باشد).

«لَزِمَ عُرُوضُ الحُدُوثِ وَ القِدَمِ لَهُما».

(باز هم لزم عروض حدوث و قدم لهما. باز قدم و حدوث در ذهن بر این دو تا عارض می‌شود).

«وَ یَعُودُ المَحذُورُ».

(و عود می‌کند محذوری که عبارت از تسلسل است. آن محذور تسلسلی که شما در فرض موجود فی الخارج بودنِ قدم و حدوث گفتید، آن تسلسل و محذور در فرض ذهنی بودن و اعتباری بودن این دو تا هم می‌آید. بنابراین نتوانستید از آن اشکال فرار کنید با اعتباری قرار دادن این وصف).

«وَ الجَوابُ».

(جواب این است که).

«أَنَّهُما».

(یعنی حدوث و قدمی که تو ذهن‌اند).

«اعتِبارانِ عَقلِیّانِ یَنقَطِعانِ بِانقِطاعِ الاعتِبارِ».

(اعتبار عقلی‌اند و با انقطاع اعتبار منقطع می‌شوند).

«فَلا یَلزَمُ التَّسَلسُلُ».

(دیگر تسلسل لازم نمی‌آید).

منفصله حقیقیه بودنِ قدم و حدوث

«قالَ: وَ تَتَرَکَّبُ مِنهُمَا المَنفَصِلَةُ الحَقِیقِیَّةُ».

(قضیه ی منفصله را در منطق به اصطلاح تقسیم می‌کنیم: حقیقیه، مانعة الجمع، مانعة الخلو).

قضیه مانعة الخلو قضیه‌ای است که دو طرفشان نمی‌شود رفع کرد، ولی می‌شود جمع کرد. مثل «زَیدٌ فِی البَحرِ أو لا یَغرَقُ». این دو تا را می‌شود جمع کرد که در دریا باشد و غرق نشود؛ اما رفع نمی‌شود. رفع کنید: «فِی البَحرِ» معنایش این است که در آن نیست؛ «لا یَغرَقُ» رفع کنید می‌شود «یَغرَقُ». وقتی مفاد جمله‌ای می‌شود که زید در حالی که تو خشکی است غرق می‌شود، که این [محال است]. پس این دو تا رفعشان ممکن نیست، ولی جمعشان ممکن است که فی البحر باشد و لا یغرق باشد (بلد است در دریا). این می‌شود مانعة الخلو.

مانعة الجمع آنی است که دو طرفش قابل جمع نیستند، ولی قابل رفع هستند. «هذا المَوجُودُ إِمّا حَجَرٌ وَ إِمّا شَجَرٌ». اینجا نمی‌شود حجر و شجر یک جا جمع نمی‌شود؛ ولی هر دو را ممکن است رفعش کنید، رفع کنید که نه حجر باشد نه شجر، یک چیز دیگر باشد (مثلاً فرض کنید انسان باشد؛ یعنی نه حجر نه شجر). پس وقت مانعة الجمع رفع دو طرف در مانعة الجمع ممکن شده، جمع جایز نیست.

سوم منفصله حقیقیه که نه منع [جمع] دو طرفش جایز است، نه جمع، نه جایز است نه رفع.

«العَدَدُ إِمّا زَوجٌ وَ إِمّا فَردٌ». زوج و فرد را نمی‌شود یک جا جمع کرد (اجتماع ممنوع است) و ارتفاعشان هم ممنوع است که یک عددی داشته باشید که نه زوج باشد نه فرد باشد (نه اینکه کسر باشد یا ممیز داشته باشد، آن‌ها را عدد حساب نمی‌کنیم؛ در فلسفه عدد به عدد صحیح گفته می‌شود، در کلام هم). اگر یک عدد صحیح داشته باشی، یا فرد است یا زوج؛ نمی‌تواند هم زوج باشد هم فرد، نه می‌تواند هیچ‌کدام نباشد. پس نه رفع جایز است نه جمع. این‌چنین منفصله که دو طرفش نه قابل اجتماع نه قابل ارتفاع، گفته می‌شود منفصله حقیقیه.

مرحوم خواجه می‌فرماید از قدیم و حادث می‌توانیم منفصل حقیقیه بسازیم.

«وَ تَتَرَکَّبُ مِنهُمَا المَنفَصِلَةُ الحَقِیقِیَّةُ».

(نه منفصل حقیقیه از روی قدیم و حادث می‌توانیم منفصل حقیقیه بسازیم اینجا می‌گویید: «المَوجُودُ إِمّا قَدِیمٌ وَ إِمّا حادِثٌ». این یک منفصله حقیقیه است).

چرا؟ چون اجتماع ممکن نیست که یک موجودی هم قدیم باشد هم حادث باشد. چرا اجتماع ممکن نیست؟ چون قدیم یعنی «لا یَسبِقُهُ»، حادث یعنی «یَسبِقُهُ». «لا یَسبِقُهُ» با «یَسبِقُهُ» تناقض دارد. اگر شما بخواهید قدیم و حادث را یک جا جمع کنید، معنایش این است که «یَسبِقُهُ» و «لا یَسبِقُهُ» را جمع کنید؛ این نقیضین است.

رفعشان هم جایز نیست به همین بیان. «یَسبِقُهُ» با «لا یَسبِقُهُ» (قدیم به معنای لا یسبقه است، حادث به معنای یسبقه است)؛ این دو تا با هم تناقض شدند. اگر بخواهد رفعشان کند، رفع نقیضین است؛ پس جمعشان کنی جمع نقیضین است، رفعشان کنید رفع نقیضین است. پس نه رفع جایز است نه جمع جایز است.

بنابراین منفصله‌ای که دو تا تشکیل می‌شود، منفصل حقیقی از... صدق می‌کند منفصل حقیقیه از این قدیم و حادث. یعنی قدیم و حادث را می‌توانید دو طرف قضیه منفصل حقیقی قرار بدهید. منفصل حقیقی در این صورت خواهد بود (یعنی حکم خواهید کرد به امتناع جمع و به امتناع ارتفاع). این حکم یک حکم ثابت است.

«أقُولُ: المَنفَصِلَةُ الحَقِیقِیَّةُ المُؤَلَّفَةُ مِنهُما».

(منفصله حقیقیه منهما - یعنی از قدیم و حادث - صادق می‌شود؛ یعنی ساخته می‌شود، می‌توانید از قدیم و حادث یک قضیه منفصل حقیقی بسازید).

«صادِقَةٌ».

«لِأَنَّ المَوجُودَ لا یَخلُو عَنهُما».

(یعنی رفع قدیم و حادث جایز نیست. لا یخلو یعنی رفع جایز نیست. الموجود لا یخلو عنهما؛ نمی‌شود موجودی را داشته باشید که نه قدیم باشد نه حادث).

«لِأَنَّهُ».

(زیرا که این موجود لا یخلو از اینکه یا مسبوق به غیر است یا مسبوق به غیر نیست. اولی می‌شود حادث، دومی می‌شود قدیم. آن وقت این دو تا با هم تناقض دارند؛ یعنی مسبوق بودن و مسبوق نبودن با هم تناقض دارند. اگر بخواهید رفعشان کنید، می‌شود رفع نقیضین، رفع متناقضان).

«وَ لا یَجتَمِعانِ».

(این «و لا یجتمعان» عطف بر آن «لا یخلو» است. لا یخلو و لا یجتمعان؛ یعنی قدیم و حدوث لا یرتفعان و لا یجتمعان. حالا می‌گیرد می‌گوید جمع نمی‌شوند، چون نقیض‌اند و استحاله دارد به اجتماع نقیضین).

«فَإِذاً».

(نتیجه آن لا یخلو و لا یجتمعان این است: فإذاً لا یجتمعان و لا یرتفعان؛ یعنی حدوث و قدم نه جمع می‌شوند نه رفع می‌شوند).

«فَتَتَرَکَّبُ مَنفَصِلَةٌ حَقِیقِیَّةٌ مِنهُما».

(منفصل حقیقی می‌تواند مرتب شود از این دو تا. یعنی منفصل حقیقی را می‌توانید تشکیل بدهید بر این دو تا، که یکی از این دو... یکی از این دو را طرف و دیگری را ضد دیگر و طرف دیگر قرار بدهید. منفصله باید دو طرف داشته باشد؛ یک طرفش قدیم قرار بدهید، یک طرفش حادث قرار بدهید، می‌گویید صادق است).

خواص واجب الوجود (امتناع اجتماع و ارتفاع وجوب ذاتی و غیری)

المسألة الخامسة و الثلاثون: فِی خَواصِّ الواجِبِ[2]

درباره واجب‌الوجود ما دو جا بحث می‌کنیم، چه در کلام چه در فلسفه:

۱. یک بار در امور عامه بحث می‌کنیم (که الهیات بالمعنی الاعم است). همه را در الهیات بالمعنی الاعم بحث می‌کنیم. در اینجا الان ما داریم عبارت که بالمعنی الاعم نمی‌خواهیم (یعنی امور عامه را می‌خواهیم). در ضمن امور عامه درباره واجب بحث می‌کنیم، چون موجود تقسیم می‌شود به ممکن و واجب. در امور عامه بحث می‌شود (یعنی امور عامه تقسیم می‌شود موجود به ممکن و واجب). خواص ممکن گفته می‌شود، خواص واجب گفته می‌شود. به این ترتیب توی بحث از امور عامه به بحث واجب پرداخته می‌شود.

۲. بعد الهیات بالمعنی الاخص شروع می‌شود (که در این کتاب آن‌ها از مقصد ثالث شروع شده). آنجا دیگر مستقلاً بحث درباره واجب‌تعالی می‌شود و مفصلاً. اینجا بحثی از خواص واجب گفته می‌شود، آنجا بحثی از واجب‌تعالی می‌شود به طور کلی (هم اثباتش می‌کنیم، هم درباره صفاتش بحث می‌کنیم - صفات ثبوتی و سلبی - هم درباره افعالش بحث می‌کنیم). کل مباحثی که باید درباره خدا بشود آنجا مطرح می‌شود. بعضی‌هایش اینجا [است]؛ آن‌هایی که اینجا مطرح شدند، دیگر در آنجا تکرار نمی‌شوند.

پس توجه می‌کنید که ما در کلام و فلسفه در همین امور عامه در خواص واجب بحث می‌کنیم. الان می‌خواهیم وارد بحث بر خواص بشویم. خاصیت [اول را بیان] می‌کنیم و مسئله‌ای که الان می‌خواهم شروع کنم، خاصیت اول این است که واجب بالذات با واجب بالغیر جمع نمی‌شود.

(حالا خواص دیگر را بعداً میگویم و در این جلسه بیشتر اشاره نمی‌کنم، فقط همان خاصیت اول را مطرح می‌کنم).

خاصیت اول می‌گوید واجب بالذات نمی‌تواند واجب بالغیر باشد.

واجب بالذات موجودی است که ذاتش اقتضای وجود دارد و هرگز عدم را نمی‌پذیرد. هیچ موجودی نمی‌تواند وجود را از او بگیرد و هیچ موجودی نمی‌تواند عدم را بر او عارض کند. این می‌شود واجب بالذات. که ما در جای خودش ثابت می‌کنیم فقط یکی داریم. بقیه‌شان که واجب بالذات نیستند، همه‌شان این‌طوری هستند که عدم می‌تواند برایشان عارض بشود و می‌توانند از بین بروند. فقط یکی هست که من الازل الی الابد موجود است، هیچ عدم درش راه ندارد، و آن واجب‌تعالی است. این می‌شود واجب بالذات.

واجب بالغیر یعنی ممکنی که بر اثر عطای فاعل واجب شده. چون داریم «الشَّیءُ ما لَم یَجِب لَم یُوجَد»؛ اول باید شیء (یعنی این معلول) واجب بشود از جانب علت، بعداً وجود بهش عطا بشود. وقتی واجب شد، می‌شود واجب بالغیر؛ یعنی غیر دارد آن را واجب می‌کند، خودش به لحاظ ذاتش واجب نیست (خودش به لحاظ ذاتش نه وجود برایش لازم است نه عدم برایش لازم است)، ولی وقتی به او عطا می‌کند او موجود می‌شود، می‌شود واجب. این می‌شود واجب بالغیر.

ما می‌گوییم واجب بالذات و واجب بالغیر جمع نمی‌شود. یعنی این موجود نمی‌تواند هم واجب بالذات باشد هم واجب بالغیر. چون واجب بالذات یعنی از غیر دریافت نکرده، واجب بالغیر یعنی از غیر دریافت کرده. دریافت نکرده با دریافت کرده نقیض‌اند. اگر بخواهد با واجب بالذات واجب بالغیر جمع بشود، اجتماع نقیضین لازم می‌آید.

پس خاصیت اولی که ما برای واجب بالذات داریم این است که با واجب بالغیر جمع نمی‌شود.

مرحوم خواجه این خاصیت را این‌طوری بیان نکرده که من عرض کردم طوری دیگر بیان کرده است؛ گفته از واجب بالذات و واجب بالغیر می‌شود منفصله حقیقیه تشکیل داد. می‌شود با منفصله حقیقیه تشکیل داد.

« فتتركب المنفصلة الحقيقية منهما. ».

(می‌گوید و من الواجب الذاتی و الغیری. یعنی منفصله حقیقیه را منهما - از قدیم و حادث - می‌توانی تشکیل بدهی، من الوجوب الذاتی و الغیری هم می‌توانی تشکیل بدهید. یعنی می‌توانی یک طرف منفصله را واجب بالذات قرار بدهی، طرف دیگر را واجب بالغیر قرار بدهید. آن منفصله می‌شود آن منفصله حقیقیه؛ چون نه اجتماع واجب بالغیر و واجب بالذات جایز است، نه ارتفاع اجتماع جایز نیست).

بیان کردند که اجتماع... اجتماع نقیضین است ارتفاع هم بیان کردند که ارتفاع نقیضین است. چون واجب ذاتی یعنی آنی است که محتاج نیست به اعطای غیر، واجب غیری یعنی آنی است که محتاج هست به غیر (یا به تعبیری که گفتم: واجب ذاتی دریافت نمی‌کند، واجب غیری دریافت می‌کند). بالاخره نقیض هست. ولو هر دو ثبوتی‌اند، ولی بالاخره مثل زوج و فرد هستند. زوج و فرد نقیض نیستند، هر دو ثبوتی‌اند، ولی به منزله نقیض‌اند (یعنی حکم نقیض دارند)؛ قابل اجتماع نیستند، قابل ارتفاع نیستند.

وجوب بالذات و وجوب بالغیر هم همین‌طور است؛ هر دو ثبوتی‌اند (مثل زوج و فردند)، تناقض بینشان نیست، ولی در حکم متناقض‌اند (در حکم نقیضین‌اند)؛ نه قابل اجتماع‌اند نه قابل ارتفاع. اگر نه قابل اجتماع نه قابل ارتفاع باشند، منفصل حقیقی می‌شود درست کرد.

پس چه بفرمایید وجوب بالذات و وجوب بالغیر منفصل حقیقی درست می‌کنند، چه بفرمایید وجوب بالذات و بالغیر جمع نمی‌شوند. هر چه ما برای بیان خاصیت واجب بالذات می‌گوییم با واجب بالغیر جمع نمی‌شود، این‌طوری بیان خاصیت می‌کنیم. به عبارت دیگر از آن منفصله حقیقیه درست می‌کنیم که مرحوم علامه گفته واجب بالذات و واجب بالغیر جمع نمی‌شوند، این‌طوری تبیین کرده. مرحوم خواجه گفته واجب بالذات و واجب بالغیر می‌توانند منفصله حقیقیه تشکیل بدهند. مطلبشان یکی است و عبارتشان فرق می‌کند.

المسألة الخامسة و الثلاثون في خواص الواجب‌

قال: و من الوجوب الذاتي و الغيري

معلوم شد من الوجوب الذاتی و الغیری عطف بر منهما هست. عبارت اینجا می‌شود: و تترکب الحقیقیة منهما و تترکب الحقیقیة من الوجوب الذاتی و الغیری).

می‌خواست خواص واجب را بیان کنیم، درست است دنبال آن است، ولی توجه این حضرت خواص را به متن اضافه کرده است. خواجه همین‌جا پشت سر هم گفته. خواجه پشت سر هم گفته، علامه می‌خواسته بفهماند که این مطلب اول عطف بر مطلب قبل است، ولی خودش یک مطلب مستقل جزو خواص واجب است؛ لذا جداش کرده، مهندسی‌اش کرده به مسئله.

شما وقتی به شوارق مراجعه می‌کنید، می‌بینید که مسئله‌بندی‌اش غیر از مسئله‌بندی کشف المراد است. یعنی اینجا را ممکن است مسئله حساب نکرده باشد، اینجا را ممکن است دنباله همان منهما گرفته باشد. خیلی جا این‌طور است که مرحوم علامه عنوان مسئله می‌دهد، شارح عنوان مسئله نمی‌دهد. و بحث گاهی شارح به عنوان مسئله می‌رود، به عنوان مسئله نیست. شرح تجرید را (شرح تجرید قوشجی را) ملاحظه کنید، هیچ عنوان مسئله ندارد؛ یک‌سره این خودِ خواجه نوشته و رفته است. همان‌طور که خواجه پشت سر هم گفته، آن هم پشت سر هم گفته، منتها شرح مزجی کرده (یعنی عبارت‌هایی را آورده شرح داده به صورت مزجی، اقول نگفته است). هر کسی یک طوری شرح داده است. علامه هم یک طوری شرح داده است ولی کلام خواجه مشتمل بر مسئله مسئله نیست؛ این شارحین هستند که کلمه را تکه تکه می‌کنند، مسئله برایش درست می‌کنند.

«مِنَ الوُجُوبِ الذّاتِیِّ وَ الغَیرِیِّ».

(یعنی و تترکب الحقیقیة من الوجوب الذاتی و الغیری).

« أقول: هذه إحدى الخواص و هو أن الشي‌ء الواحد إذا كان واجبا لذاته ».

(این یکی از خواص واجب لذاته است. و آن خاصیت این است که شیء واحد اگر واجب بالذات باشد، محال است که دیگر واجب بالغیر باشد. واجب بالذات و واجب بالغیر جمع نمی‌شود. این را فهمیدید).

حالا که این مطلب را دانستید، می‌خواهیم عبارت مصنف را شرح بدهیم. به این صورتی که ما گفتیم نیامده بود؛ نگفته بود واجب بالذات با واجب بالغیر جمع نمی‌شود، آن گفته بود منفصل حقیقیه تشکیل می‌شود. پس ما باید عبارت او را توضیح بدهیم.

«فَنَقُولُ: المَنفَصِلَةُ الحَقِیقِیَّةُ».

(که تمنع جمع و خلو را).

«تَصدُقُ عَلَی المَوجُودِ».

(صدق می‌کند بر موجود).

« إذا أخذ جزؤها الوجوب بالذات و الوجوب بالغير ».

(شما در هر قضیه منفصله موضوعی می‌آورید: «العدد» (این می‌شود موضوع) «اما زوج و اما فرد» (می‌شود محمول). آن تردید را شما محمول قرار می‌دهید. در منفصله تردید است دیگر؛ یا این یا این. این تردید شما که محمول قرار می‌گیرد، بحث ما از موجود می‌شود مبتدا، «اما واجب بالذات و اما واجب بالغیر» می‌شود خبر. هر دو تو خبر می‌آید. آن وقت این خبرها هم می‌شوند دو تا جزء برای منفصله. «اما» با جمله می‌شود یک جزء، «اما» با جمله می‌شود یک جزء دیگر. وقتی گفته می‌شود منفصله حقیقی درست شد، منفصله حقیقی صدق کرد بر موضوع، در حالی که دو جزء منفصل حقیقیه یکی واجب بالذات باشد یکی واجب بالغیر).

شما منفصل حقیقی را درباره موجود تشکیل بدهید. عبارتی که الان می‌کنم توجه کنید، مطلب را کامل روشن می‌کند. شما منفصله حقیقیه را درباره موضوع تشکیل می‌دهید. اگر دو جزء این حقیقیه را این‌طور انتخاب کنید که یک جزء واجب بالغیر باشد یک جزء واجب بالذات، در این صورت شما منفصل حقیقی را صادق کردید بر موجود.

مثلاً منفصل حقیقیه را بر عدد شما صادق می‌کنید، اگر دو جزء منفصل حقیقیه یکی زوج باشد یکی فرد باشد. اینجا گفته می‌شود منفصل حقیقیه (که دو جزئش عبارت است از فرد و زوج) بر عدد صدق کرد. در اینجا گفته می‌شود منفصله حقیقیه که دو جزءش واجب بالذات و واجب بالغیر است، بر موجود صدق کرد.

علامه دارد این‌طوری حرف می‌زند:

«المَنفَصِلَةُ الحَقِیقِیَّةُ التي تمنع الجمع و الخلو » (که مانعة الجمع و الخلو است).

« صادقة على الموجود ».

« إذا أخذ جزؤها الوجوب بالذات و الوجوب بالغير ».

(زمانی که دو جزء این منفصله را این‌طور قرار بدهیم: یکی وجوب بالذات، یکی وجوب بالغیر. اگر جزء منفصله را این‌طور قرار دادیم که یکی وجوب بالذات باشد یکی وجوب بالغیر باشد، درباره موجود می‌توانیم با این دو جزء یک منفصل حقیقی تشکیل بدهیم. به این عبارت: به اینکه گفته شود « بأن يقال الموجود إما واجب لذاته أو واجب بغيره ». این منفصله منفصل حقیقیه است).

چرا منفصله حقیقیه است؟

«لِامتِناعِ صِدقِهِما عَلَی شَیءٍ واحِدٍ».

(توجه کنید؛ امتناع علت این منفصل حقیقی است. چرا حقیقی است؟ لامتناع صدقهما علی شیء واحد - یعنی صدق وجوب بالذات و وجوب بالغیر ممتنع است بر شیء واحد؛ یعنی جمعشان ممتنع است).

« و كذبهما عليه ».

(و باز امتناع کذبهما علیه - یعنی علی شیء واحد. کذب یعنی رفع. رفع این دو تا هم از شیء واحد ممتنع است).

پس این دو تا نه جمعشان جایز است نه رفعشان جایز است. خب چیزی که دیدید که نه جمعشان جایز باشد نه رفعشان جایز باشد، منفصل حقیقی می‌شدند. پس این وجوب بالغیر و وجوب بالذات منفصل حقیقی می‌شوند.

و دلیل اینکه نه صدقشان جایز است نه کذبشان جایز است (یا به عبارت دیگر نه جمعشان جایز است نه رفعشان جایز است)، به خاطر این است که این دو تا به منزله نقیضین‌اند. چرا به منزله نقیضین‌اند؟ چون یکیشان عبارت است از مستغنی، دیگری عبارت است از محتاج (یعنی غیرمستغنی). محتاج و مستغنی با هم جمع نمی‌شوند، رفع هم نمی‌شوند.

«وَ ذلِکَ».

(و این - یعنی اینکه ممتنع است صدق این دو تا بر یک شیء و همچنین ممتنع است کذب این دو تا بر یک شیء - به خاطر این است که).

«لِأَنَّ المَوجُودَ إِمّا مُستَغنٍ عَنِ الغَیرِ».

(موجود یا مستغنی از غیر است).

«أو مُحتاجٌ إِلَیهِ».

(یا محتاج به غیر است).

«وَ لا واسِطَةَ بَینَهُما».

(و واسطه بینهما ندارد. یعنی موجودی که قسم سوم باشد نداریم؛ فقط منحصراً موجودات در یکی از این دو قسم‌اند).

«فَالأَوَّلُ».

(اولی که مستغنی است).

«واجب بالذات».

(واجب بالذات است).

«وَ الثّانی».

(و دومی که محتاج است).

«واجب بالغیر».

(واجب بالغیر است).

پس واجب بالغیر و واجب بالذات همان مستغنی و محتاج‌اند. مستغنی و محتاج نمی‌توانند جمع شوند، نمی‌توانند رفع شوند. پس واجب بالذات و واجب بالغیر هم (که همان مستغنی و محتاج‌اند) نمی‌توانند جمع شوند، نمی‌توانند رفع شوند.

این یک دلیل اجمالی بود برای اینکه واجب بالذات و واجب بالغیر جمع هم نمی‌شوند و رفع هم نمی‌شوند. دلیل اجمالی بود. دلیل اجمالی این بود که این‌ها نقیض‌اند (یا حکم نقیضین را دارند)؛ همان‌طور که نقیضین غیرقابل اجتماع‌اند و غیرقابل ارتفاع، این‌ها هم غیرقابل اجتماع و غیرقابل ارتفاع‌اند.

حالا می‌خواهیم دلیل تفصیلی بیاوریم. چرا جمع ممتنع است؟ این را جدا بیان کنیم. چرا رفع ممتنع است؟ این را هم جدا بیان کنیم. دیگر نگوییم چون نقیض‌اند، نگوییم جمله منزله نقیضین‌اند. آن یک دلیل اجمالی بود که در هر دو درست بود (هم در امتناع اجتماع هم در امتناع ارتفاع درست بود). اما حالا می‌خواهیم جدا جدا دلیل بیاوریم. برای امتناع اجتماع یک دلیل داریم، برای امتناع ارتفاع یک دلیل داریم.

«أَمَّا الجَمعُ».

(می‌فرماید اجتماع جایز نیست. این را می‌فرماید به همان دلیلی که این دو تا - یعنی واجب بالذات و واجب بالغیر - نقیض‌اند، یا وجوب بالذات و وجوب بالغیر نقیض‌اند. اگر این دو تا بخواهند جمع بشوند، لازم می‌آید که نقیضین هم جمع بشوند، و اجتماع نقیضین محال است. پس اجتماع وجوب بالذات و وجوب بالغیر محال است. بیان استحاله اجتماع).

«أَمَّا الجَمعُ بَینَهُما».

(جمع بین واجب بالذات و واجب بالغیر ممتنع است، یا جمع بین وجوب بالذات و وجوب بالغیر ممتنع است).

« و إنما امتنع الجمع بينهما لأنه لو كان شي‌ء واحد واجبا بذاته و بغيره معا ».

(اگر یک شیء هم واجب بالذات باشد هم واجب بالغیر باشد با هم).

«لَزِمَ المُحالُ».

(محال لازم می‌آید. محال یعنی اجتماع نقیضین که الان توضیح می‌دهیم چرا لازم می‌آید محال).

«لِأَنَّ الواجِبَ بغَیرِهِ».

(زیرا واجب بالغیر).

« لأن الواجب بغيره يرتفع بارتفاع غيره ».

(موجودی است که یرتفع به ارتفاع غیره. این را توجه کنید؛ معلول با ارتفاع علت از بین می‌رود، منتفی می‌شود. چون علت هست که به او فیض می‌رساند، به محضی که شما علت را بردارید معلول از بین می‌رود. مثلاً فرض کنید آتش علت حرارت معلوم است؛ خب آتش را وقتی خاموش کنید حرارت از بین می‌رود دیگر، مگر حرارت از یک جا دیگر بیاید. از این دیگر نمی‌آید، از این آتش دیگر نمی‌آید. پس هر تأثیری رفت - یا به تعبیر دیگر مرتفع شد - معلولش هم مرتفع می‌شود. پس واجب بالغیر معلول است، یرتفع به ارتفاع علته).

« و الواجب بالذات لا يرتفع بارتفاع غيره ».

(ولی واجب بالذات معلول نیست؛ غیرها هر کدام از بین بروند، این آسیبی نمی‌بیند. خب غیرها که علت این نیستند که هر کدامشان از بین بروند این آسیبی ببیند. پس واجب بالغیر چون معلول است، با رفتن علت خودش از بین می‌رود؛ ولی واجب بالذات چون معلول نیست (معلول غیر نیست)، هر غیری از بین برود واجب بالذات سر جایش هست).

پس درباره واجب بالغیر باید گفت «یَرتَفِعُ بِارتِفاعِ غَیرِهِ» (که علتش بود)، و در واجب بالذات باید گفت «لا یَرتَفِعُ». درباره یکی می‌گوییم «یَرتَفِعُ»، درباره یکی می‌گوییم «لا یَرتَفِعُ». خب «یَرتَفِعُ» با «لا یَرتَفِعُ» تناقض دارند. بنابراین واجب بالذات هم با واجب بالغیر تناقض دارد.

« لأن الواجب بغيره يرتفع بارتفاع غيره و الواجب بالذات لا يرتفع بارتفاع غيره ».

(آن یرتفع، این لا یرتفع؛ یعنی نقیض‌اند، تناقض است).

« فلو كان شي‌ء واحد واجبا بذاته و بغيره ».

(اگر یک شیء باشد هم واجب بالذات باشد هم واجب بالغیر باشد).

«لَزِمَ اجتِماعُ النَّقِیضَینِ و هو محال».

(اجتماع نقیضین لازم می‌آید؛ یعنی اجتماع یرتفع و لا یرتفع لازم می‌آید. و محال است، اجتماع نقیضین محال است. پس اجتماع وجوب بالذات و وجوب بالغیر محال است).

این بیان اینکه اجتماع وجوب بالذات و وجوب بالغیر محال است.

اما چرا ارتفاعشان محال است؟

«وَ أَمَّا الخُلُوُّ عَنهُما».

(و اما خلو از این دو تا - یعنی ارتفاع این دو تا - ممتنع است).

«فَلِأَنَّ المَوجُودَ».

(زیرا موجود).

«إِن کانَ واجِباً صَدَقَ أَحَدُ الجُزأَینِ».

(موجود یا واجب است یا ممکن است؛ دیگر نمی‌تواند ممتنع باشد، چون موجود شده. چون موجود است دیگر ممتنع نیست (ممتنع که موجود نمی‌شود). چون موجود است دیگر نمی‌تواند ممتنع باشد. بنابراین فقط یکی از این دو حالت دیگر را دارد: یا واجب است یا ممکن).

سوال: نامفهوم

پاسخ: (شیء را تقسیم می‌کنند به واجب و ممتنع و ممکن (یا می‌گویند مفهوم یا شیء یا معلوم، این‌جوری این‌ها را تقسیم می‌کنند). هیچ‌وقت «موجود» تقسیم نمی‌شود به واجب و ممکن و ممتنع. ممتنع اصلاً نمی‌تواند وقتی موضوع قرار بگیرد. موضوع را همیشه مقید می‌کنند به واجب و ممکن).

خب این شیء موجود است، نمی‌تواند ممتنع باشد، بلکه یا واجب است یا ممکن.

اگر شما این را واجب بدانید، یک جزء صادق است (یعنی واجب بالذات صادق است). اگر ممکن بدانید، جزء دیگر صادق است (یعنی واجب بالغیر صادق است). در هر دو حال وجوب می‌آید: در یک حال این جزء که بالذات هست می‌آید، در یک حال آن جزء که بالغیر است می‌آید. پس نمی‌توانید خالی کنید این موجود را (چون موجود شده یا ممکن است یا واجب است) از وجوب و امکان خالی نیست (یا واجب است یا ممکن است).

اگر بگویید واجب است، قید بالذات آوردید، نتوانستید از بالذات خالیش کنید. اگر بگویید ممکن است، قید بالغیر را آوردید، از بالغیر نتوانستید خارج کنید.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: اگر بگوییم ممکن است وای...

پاسخ: بله، همان ممکن است دیگر. واجب هم ممکن است فرض نمی‌کند. شما بفرمایید ممکن است یا بفرمایید که واجب. حالا بالاخره ما داریم این‌طوری سؤال می‌کنیم: آیا این واجب است یا ممکن؟ واجب در مقابل ممکن داریم قرار می‌دهیم. واجبی که در مقابل ممکن هست، واجب بالذات است، نه واجب بالغیر (واجب بالغیر همان خودِ ممکن است).

ما الان داریم می‌گوییم یا واجب است یا ممکن. واجب را در مقابل ممکن قرار می‌دهیم، معلوم است منظور ما «الواجب» واجب بالذات است. این واجب بالذات است که مقابل ممکن است و واجب بالغیر.

خب وقتی سؤال می‌کنیم واجب است یا ممکن است؟ اگر گفتید واجب است، پس او را بالذات گرفتید. اگر گفتید ممکن است، او را بالغیر گرفتید. پس در یک حال از بالذات خالیش نکردید، در یک حال از بالغیر خالیش نکردید. نتوانستید از هر دو خالی کنید. در یک بار از بالغیر خالیش کردید از بالذات خالیش نکردید، بار دیگر از بالذات خالیش کردید از بالغیر خالیش نکردید. هیچ‌وقت نمی‌توانید شما موجودی را از هر دو خالی کنید که موجود باشد، نه واجب باشد نه ممکن باشد (ممتنع اصلاً نمی‌شود). یا باید بالذات باشد (از بالغیر خالی شود)، یا باید بالغیر باشد (از بالذات خالی شود). از هر دو خالی بشود [محال است].

با این بیان ثابت شد که واجب بالغیر و واجب بالذات قابل ارتفاع نیستند با همدیگر.

« و إنما امتنع الخلو عنهما ».

(خلو موجود عنهما - یعنی از وجوب بالذات و وجوب بالغیر - ممتنع است).

«لِأَنَّ المَوجُودَ إِن کانَ واجِباً».

(دو تا فرض توش می‌آورد: یا واجب یا ممکن است، دیگر ممتنع نمی‌تواند باشد. موجود ان کان واجباً).

«صَدَقَ أَحَدُ الجُزأَینِ».

(یکی از دو جزء - همان یک بالذات - صدق می‌کند).

«وَ إِن کانَ مُمکِناً».

(و اگر ممکن باشد).

«استَحالَ وُجُودُهُ إِلّا بَعدَ وُجُوبِهِ بِالفاعِلِ».

(محال است وجود بگیرد مگر اینکه قبل از وجود گرفتن، از طریق فاعل (که همان غیر است) وجوب پیدا کرده باشد. اول باید از طریق فاعل وجوب پیدا کند، بعداً وجود بگیرد. پس باید بالغیر واجب شود، بعداً موجود شود).

دقت می‌کنید چی می‌شود؟ و این هر ممکنی قبل از وجود گرفتنش باید از طریق فاعل که غیر از اوست (یعنی از طریق غیر) باید واجب شود و بشود واجب بالغیر.

« و إن كان ممكنا استحال وجوده إلا بعد وجوبه بالفاعل على ما تقدم ».

(محال است که وجود می‌گیرد مگر بعد از اینکه به توسط فاعل (یعنی به توسط غیر) واجب شد، یعنی واجب بالغیر شد).

«فَیَکُونُ واجِباً لِغَیرِهِ».

(پس می‌شود واجب لغیره).

«فَیَصدُقُ الجُزءُ الآخَرُ».

(آن جزء دیگر که غیر است صدق می‌کند).

اگر این موضوع واجب باشد، احد جزء (اینکه بالذات است) صدق می‌کند. اگر آن موضوع ممکن باشد، چون وجوبش از طریق غیر می‌آید، جزء دیگر (که بالغیر است) صدق می‌کند. پس یا این جزء صدق می‌کند یا این جزء. از هر دو جزء نمی‌توانید خالی کنید موجود را.

ارتفاع وجوب بالذات و وجوب بالغیر از یک ممکن نیست؛ زیرا یا بالذات صادق است (بالغیر رفع می‌شود)، یا بالغیر صادق است (بالذات رفع می‌شود). هر دوشان نمی‌توانند رفع بشوند.

پس اولاً ثابت شد اجتماع این دو تا جایز نیست، ثانیاً ثابت شد ارتفاع این دو تا جایز نیست. بعد نتیجه گرفته شد که پس اگر این دو تا را دو جزء منفصله قرار بدهید، منفصله می‌شود منفصله حقیقیه.

این به تعبیر خواجه.

و به تعبیر مرحوم علامه معلوم شد که وجوب ذاتی با وجوب غیری جمع نمی‌شود. و یک خاصیت از خاصیت‌هایی است از واجب ذاتی که با واجب بالغیر جمع نمی‌شود.

این خاصیت اول گفته شد.

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.