موضوع: علم کلام/مقدمه /طرح اشکال دوم و اشکال صاحب مواقف و طرح موضوع حدید

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تعریف موضوع علم کلام و قید قانون اسلام

بیان داشتند که موضوع علم کلام، «الموجود بما هو موجود»[1] است، از آن جهت که بر طبق قانون اسلام باشد؛ به این معنا که مباحثی که در آن مطرح می‌گردد، همگی مباحث اسلامی باشند. اگرچه موضوع به صورت عام مطرح شده است، اما ما از تمام حیثیاتِ این موضوع بحث نمی‌کنیم؛ بلکه تنها از حیثیتی بحث می‌کنیم که با قانون اسلام ارتباط داشته باشد.

بر این تعریف، دو اشکال وارد شده است. اشکال اول و جواب آن پیش‌تر گفته شد، اما در خصوص اشکال دوم باید گفت: اشکال دوم این بود که اگر مباحث کلام به «علی قانون الاسلام» مقید باشد، لازم می‌آید که ما تنها مسائل «حقه» کلام را جزو علم کلام بشماریم؛ زیرا تنها آن مسائل بر قانون اسلام منطبق هستند. در این صورت، مسائل باطله از حیطه کلام خارج می‌شوند و دیگر جزو مسائل کلامی محسوب نخواهند شد؛ چرا که مسلم است آن‌ها بر قانون اسلام نیستند.

پاسخی که به این اشکال دوم داده می‌شود این است که مراد ما از مطابقت با قانون اسلام این نیست که همان‌گونه که قانون اسلام حق است، این مسائل نیز لزوماً حق باشند، یا همان‌گونه که قانون اسلام حق واقعی است، این مسائل هم حق واقعی باشند. بلکه منظور این است که مسائل چنان باشند که با اصول مأخوذه و قواعد اسلامی سازگار باشند؛ یعنی با روایات، آیات، اجماع یا حتی عقولی که با روایت، آیه و اجماع سازگاری داشته باشند؛ عقولی که مخالف این سه مورد نباشند.

تبیین مفهوم عدم مخالفت با مبانی دینی و تمایز از فلاسفه

اگر مسئله‌ای کلامی با این چهار موردِ ذکر شده موافق بود، «بر قانون اسلام» محسوب می‌شود؛ حتی اگر به صورت اتفاقی خلاف واقع از آب دربیاید. زیرا احتمال دارد برداشتی که ما از روایت یا آیه داریم، یا سند روایت، دچار مشکل باشد و در نتیجه مطلبی که از آن استفاده می‌شود صحیح نباشد؛ اما در عین حال، همین اندازه که مسئله کلامی با این امور ذکر شده و با قواعد اسلام مطابق باشد، کافی است.

این بیان، بیان خیلی رسایی نبود، لذا ایشان آن را تغییر می‌دهند و می‌فرمایند: مراد ما از اینکه «بر قانون اسلام باشد» این است که «مخالف اسلام نباشد»، همین. یعنی مانند افکار قاصره‌ای نباشد که فلاسفه دارند؛ آن‌ها مطالبشان را طبق مبانی خود تنظیم می‌کنند و کاری به اسلام ندارند؛ اگر مطالبشان مخالف اسلام هم دربیاید، بر آن فتوا می‌دهند. نباید این‌گونه باشد.

بلکه باید به گونه‌ای باشد که با قانون اسلام مخالفت نداشته باشد. ایشان معتقدند که افکار انسان قاصر است و عقل بشر از رسیدن به برخی مسائل ناتوان است. اگرچه در اختیار عقل ما گذاشته‌اند که به بعضی مسائل دست یابد، اما این‌گونه نیست که بتواند به تمام مسائل برسد. حق نیز با ایشان است؛ عقول ما نسبت به بسیاری از مسائل قاصر است و در آن مسائل نباید دخالت کنیم. اما اگر دخالت کردیم و اشتباهی پیش آمد، اگر کلامی باشیم معتقدیم که باید این اشتباه را کنار بگذاریم چون آن را مخالف قانون اسلام دیده‌ایم؛ اما اگر فیلسوف باشیم، ملتزم به اشتباهمان هستیم و اعتنایی هم نمی‌کنیم.

تحلیل متنی شرح تجرید و تبیین اصول مأخوذه

ایشان می‌فرمایند ما باید سعی کنیم مانند فلاسفه از عقول قاصرمان چنان استفاده نکنیم که حتی به قیمت مخالفت با اسلام تمام شود. اگر موافق اسلام باشد اشکالی ندارد و از عقل استفاده می‌کنیم، اما نباید به گونه‌ای باشد که حتی در صورت مخالفت با اسلام، ما مرتکب آن شویم. منظور از «بر قانون اسلام» فقط همین است و بیش از این انتظاری نداریم. بنابراین بسیاری از مباحث کلامی داخل در کلام هستند و خارج نمی‌شوند؛ زیرا همان‌طور که توجه کردید، تنها معیار، «عدم مخالفت» با قانون اسلام است، نه موافقت صد در صدی.

سئوال: بسیاری از مسائل اسلام را باید توجیه یا تأویل کرد.

پاسخ: آن را قبلاً گفتیم که برخی مسائل اسلامی را نیز باید توجیه کرد و در آن حرفی نداریم؛ اما نباید با قوانین جاافتاده اسلامی که احتیاج به توجیه ندارند، مخالفت کنیم. با قوانینی که احتیاج به توجیه ندارند و مقبول واقع شده‌اند، نباید مخالفت ورزید. مسائل کلامی ما با این سنخ قوانین نباید مخالف باشد. اما اگر با ظواهر مخالف باشد، با برخی از ظواهر اشکالی ندارد، زیرا مسلم است که برخی ظواهر را باید توجیه کنیم.

در صفحه ۶۴ بودیم، سطر هفتم:

«وعن الثّاني: بأنّ المراد بقانون الإسلام، أُصول مأخوذة من الكتاب، والسّنة، والإجماع، والمعقول الّذي لا يخالفها»[2] . مراد از قانون اسلام که مسائل کلامی باید طبق آن‌ها باشد، اصول و قواعدی است که ما از کتاب، سنت و اجماع به دست آورده‌ایم یا آن امر معقولی است که مخالف کتاب، سنت و اجماع نباشد. «لا یخالفها» یعنی مخالف سنت، اجماع و کتاب نباشد. یا باید اصولی باشد که از این سه منبع گرفته شده باشد یا معقولی باشد که با این سه مورد مخالفت نداشته باشد.

نقد صاحب مواقف بر تعریف موضوع علم کلام

مراد از قانون اسلام این است. وقتی می‌گوییم مسئله باید مطابق قانون اسلام باشد، منظورمان این است که با این اصول سازگاری داشته باشد، ولو با برخی از روایات آحاد و برخی از ظواهر اسلام همخوانی نداشته باشد؛ آن‌ها دیگر مهم نیستند. مهم این است که با این قواعد مقبوله که از کتاب، سنت و اجماع به دست آوردیم یا با آن معقولی که عقلمان حکم کرده و مخالفتی با کتاب، سنت و اجماع ندارد، مخالف نباشد. در مسائل کلامی باید با این‌ها مطابق باشد، نه اینکه با هر مفادی که در اسلام آمده یا با هر ظاهری که در اسلام آمده است؛ با آن‌ها لازم نیست موافقت داشته باشیم. اگر با آن ها موافقت نداشتیم اشکالی ندارد و مسئله ی ما مسئله کلامی خواهد بود.

و بالجمله، چون این عبارتِ گذشته شاید نتواند مقصود را کاملاً افاده کند، ایشان عبارت را تغییر می‌دهند و می‌فرمایند: با قوانین اسلام مخالف نباشد؛ با مطابقت هم کاری نداریم، صرفاً مخالف نباشد. اینکه می‌فرمایند «مخالف قوانین اسلام نباشد»، قدری مسائل را عام‌تر می‌کند. زیرا «مطابقت» به این معناست که حتماً باید قوانینی در اسلام باشد تا مسائل ما مطابق آن باشد؛ اما «مخالفت» معنایش این است که اگر قوانینی داشتیم و مسائلی را مطرح کردیم که در آن قوانین ذکری از آن‌ها نیامده بود، مطابقت نیست اما عدم مخالفت صادق است.

بالاخره این مسائل چون در اسلام نیامده‌اند... مثلاً فرض کنید مسائل طبیعی که می‌خواهیم مقدمه قرار دهیم برای مسائل الهی. این مسئله طبیعی به طور خاص در اسلام نیامده است؛ نمی‌توانیم بگوییم این مسئله مطابق قانون اسلام است چون در اینجا اسلام قانونی ندارد، اما می‌توانیم بگوییم مخالف با قانون اسلام نیست. وقتی عدم مخالفت مطرح می‌شود، مسائل قدری عام‌تر می‌گردند؛ یعنی مسائلی که مخالف نیستند نیز داخل در کلام می‌شوند، ولو مطابق هم نباشند؛ چون مطابقت دیگر مهم نیست و عدم مخالفت اهمیت دارد.

تحلیل تناقضات در قید قانون اسلام و تمایز علوم

«وبالجملة: فحاصله أن يحافظ في جميع المباحث على القواعد الشّرعيّة»؛ یعنی حاصل این قیدِ «علی قانون الاسلام»[3] که در موضوع کلام آوردیم این است که: در تمام مباحث کلامی بر قواعد شرعی محافظت شود، به طوری که با قواعد شرعی مخالفتی صورت نگیرد. «و لا یخالف»[4] ، که عطف به «یحافظ» است، «ولا يخالف القطعيّات منها»؛ یعنی با قطعیاتِ این قواعد شرعیه مخالفتی نشود. محافظت شود بر این مباحث و بر این قواعد، و با قطعیاتِ این قواعد مخالفت نشود.

«جرياً على مقتضى»، این مفعول‌له است برای «یخالف»، نه برای «لا یخالف». یعنی مخالفت نکنیم به خاطر پیروی از مقتضای نظر عقول قاصره که روش فلاسفه است. با پیروی از مقتضای این عقول، گاهی به مخالفت می‌افتیم؛ ما نباید این‌گونه رفتار کنیم که به مخالفت بیفتیم. یعنی از فلاسفه فاصله بگیریم؛ آن‌ها ابایی از مخالفت ندارند، اما ما باید ابا داشته باشیم و مخالفت نکنیم. «ولا يخالف القطعيّات منها جرياً على مقتضى نظر العقول القاصرة»؛ مخالفتی با قطعیات از این قواعد نشود که این مخالفت به خاطر پیروی از مقتضای نظر عقول قاصره است «علی ما هو قانون الفلسفة»[5] ؛ چرا که روش فلسفه می‌گوید طبق عقل خود عمل کن حتی اگر مخالف اسلام شد عیبی ندارد؛ بر مقتضای عقلت عمل کن ولو مخالف قواعد قطعی اسلامی باشد. فلسفه ابایی از مخالفت ندارد، اما ما می‌گوییم مانند فلسفه رفتار نکنیم و مخالفتی با قواعد شرعیه، آن هم قواعد قطعیه نداشته باشیم.

مراد ما از «علی قانون الاسلام»[6] که در موضوع آوردیم این است، نه اینکه «لا أن يكون جميع المسائل حقّة في نفس الأمر»[7] ؛ یعنی منظورمان این نیست که تمام مسائل در نفس‌الامر و در واقع حق باشند. اگر این‌گونه باشد، بسیاری از مسائل کلامی خارج می‌شوند، اما مراد ما این نیست. «لا ان یکون»، عطف به «ان یحافظ» است. حاصل آن قید این نیست که تمام مسائل در نفس‌الامر حق باشند و تمام مسائل منتسب به قانون اسلام باشند. «علی ما هو قانون الفلسفه»، که در آن «هو قانون الفلسفه » به مخالفت با قطعیاتِ شرعیه بر اساس مقتضای نظر عقول قاصره برمی‌گردد؛ این قانونِ فلسفه است.

اشکال صاحب مواقف بر وحدت موضوع کلام و فلسفه

تا اینجا موضوع اولی را که برای علم کلام گفته بودند ذکر کردیم و به اشکالاتی که بر آن وارد می‌شد پاسخ دادیم. پس می‌توان گفت که از این موضوع دفاع کرده و آن را تا اینجا پذیرفتیم. ولی اکنون اشکالی را از صاحب مواقف نقل می‌کنیم و به این اشکال پاسخ نمی‌دهیم و به این ترتیب، این موضوع را از اعتبار می‌اندازیم. این موضوع از اعتبار می‌افتد و سپس به سراغ موضوع بعدی می‌رویم.

صاحب مواقف می‌گوید: قید «علی قانون الاسلام»[8] را در موضوع اخذ می‌کنیم یا خیر؟ حالت سومی وجود ندارد زیرا بین نفی و اثبات واسطه‌ای نیست؛ یا اخذ می‌کنیم یا نمی‌کنیم. اگر اخذ نکنیم، اشکال وارد است و اگر اخذ کنیم، باز هم اشکال وارد است. پس با «علی قانون الاسلام» نمی‌توانیم این موضوع را تکمیل کنیم و در این صورت، موضوع کلام با فلسفه یکسان می‌شود.

اشکال این است: اگر «علی قانون الاسلام» را در موضوع نیاوردی، موضوع علم کلام می‌شود «الموجود بما هو موجود». موضوع علم فلسفه هم «الموجود بما هو موجود» است. هیچ تفاوتی بین این دو موضوع نیست در حالی که بین دو علم تفاوت وجود دارد. قانونی که می‌گوید تمایز بین علوم به تمایز موضوعات آن‌هاست، در اینجا رعایت نمی‌شود؛ چرا که علم فلسفه با علم کلام تمایز دارند در حالی که موضوعاتشان متمایز نیست. موضوع هر دو یکی است اما علم دوتاست. و قانون می‌گوید اگر علم دوتا بود، موضوع باید دوتا باشد و در اینجا ما تعدد موضوع را رعایت نکردیم؛ پس معلوم می‌شود موضوع را درست تشخیص نداده‌ایم. موضوع فلسفه که «الموجود بما هو موجود» است تشخیص داده شده است، پس اشتباه ما در موضوع کلام است. موضوع کلام را درست تشخیص نداده‌ایم که آن را به گونه‌ای انتخاب نکردیم که تمایز علوم را بر عهده بگیرد. این در صورتی است که «علی قانون الاسلام» را نیاوریم.

تبیین عوارض ذاتی و لغویت قید در موضوع مرکب

اما اگر «علی قانون الاسلام» را بیاوریم، موضوع می‌شود مرکب از «الموجود بما هو موجود» و «علی قانون الاسلام»؛ یعنی حاصل این مجموع می‌شود موضوع. و ما قانونی داریم که در مسائل هر علمی باید از عوارض ذاتی موضوع بحث کنیم. خب، مسائل علم کلام را ملاحظه می‌کنیم و می‌بینیم همگی عوارض ذاتیِ «الموجود بما هو موجود» هستند، اما عارض ذاتی این بخش یعنی «علی قانون الاسلام» نیستند. یعنی «علی قانون الاسلام» هیچ دخالتی در این اعراض ذاتی ندارد. در حالی که مسائل باید عرض ذاتی موضوع باشند نه بخشی از موضوع. در اینجا عرض ذاتیِ بخشی از موضوع شده‌اند که «الموجود بما هو موجود» است و «علی قانون الاسلام» تقریباً خارج است. یعنی مسائل هیچ‌کدام عرض ذاتی «علی قانون الاسلام» نیستند، زیرا همین مسائل را می‌بینید که در فلسفه هم مطرح است با اینکه «علی قانون الاسلام» در موضوع آن‌ها نیست.

پس اگر شما قید «علی قانون الاسلام» را در موضوع اخذ نکنید، آن قانونی که می‌گوید تمایز علوم به تمایز موضوعات است رعایت نشده. اگر اخذ بکنید، آن قانونی که می‌گوید در مسائل از عوارض ذاتی موضوع بحث کن، رعایت نشده است. بنابر این چه اخذ بکنید و چه نکنید، با یکی از قوانین مسلمه علم معقول مخالفت می‌کنید. مشکل از کجا پیدا شده است؟ مشکل از اینجا پیدا شده که موضوع را درست تشخیص نداده‌اید. چون موضوع درست تشخیص داده نشده، با اضافه شدن این قید نمی‌توان مشکلی را حل کرد. موضوع را از اول غلط تشخیص داده‌اید. حال چه قید را اضافه کنید یا بردارید، موضوع درست نمی شود. پس موضوع را «الموجود بما هو موجود» نگیرید، چه «علی قانون الاسلام» را اضافه کنید و چه نکنید. این خلاصه اشکال صاحب مواقف بود.

سئوال: چرا تفاوت می‌گذارید بین این و کلام؟ چرا می‌گوییم موضوع کلام را درست تشخیص ندادیم؟

پاسخ: موضوع علم فلسفه را که یقین داریم همین «الموجود بما هو موجود» است، چون هیچ قیدی در آن لازم نیست؛ فلاسفه به موجود کار دارند و کاری به شریعت ندارند. ولی بالاخره متکلمین با شریعت کار دارند. این‌طور نیست که با «الموجود بما هو موجودِ» برهنه کار داشته باشند. فلاسفه با موجود بما هو موجود بدون هر قیدی کار دارند و به این جهت، این موضوع می‌شود موضوع آن‌ها. اما کلام با موجود بما هو موجود تنها کار ندارد، بلکه می‌خواهد رعایت عقاید شرعیه را هم بکند. پس باید به گونه‌ای موضوع آن را تغییر داد. چنانچه ما بعداً خواهیم گفت، بالاخره موضوعش را درست می‌کنیم. این‌طور نیست که بی‌موضوع بماند. می‌خواهیم بگوییم این موضوعی که گفته شده موضوع درستی نیست، چون تمام آنچه را که در کلام به آن عمل می‌کنیم در این موضوع نتوانستیم جمع کنیم. در فلسفه آنچه را که عمل می‌کردیم در موضوع جمع کردیم، اما در کلام عمل ما این نبود که فقط رعایت موجود شود؛ ما می‌خواستیم قانون اسلام را هم رعایت کنیم و نتوانستیم در موضوع چیزی بیاوریم که در کلام باید رعایت شود؛ همه را نتوانستیم بیاوریم. بالاخره یک جایش خلل داشت و این بود که ما موضوع را از کلام نفی کردیم؛ گفتیم اشتباه مربوط به کلام است و فلسفه اشتباهی ندارد.

تحلیل لغویت قید و تبیین ذات باری‌تعالی به عنوان موضوع

سئوال: شیء اگر عرض ذاتیِ مطلق شد، چه اشکالی دارد که عرض ذاتیِ مقید هم باشد؟

پاسخ: معلوم می شود که مقید دخالتی ندارد. اگر عرض ذاتیِ مطلق شد اما عرض ذاتیِ مقید نبود، معلوم می‌شود قید دخالتی ندارد؛ پس این قید برای چه آمده است؟ وقتی در مسئله دخالت ندارد، برای چه آمده؟ عیبی ندارد، این مسائل عرض ذاتی آن مطلق است و عرض ذاتی مقید نمی‌شود. خب، پس ما می‌فهمیم که قید دخالتی ندارد؛ اگر دخالت داشت باید مسائل عرض ذاتی مقید می‌شدند. اما حالا که عرض ذاتی مطلق شده‌اند، قید دخالتی ندارد و اخذ آن لغو است. لغویت در موضوع درست نیست؛ یعنی باید موضوع را طوری تنظیم کنیم که هیچ جزئی از آن لغو نباشد.

سئوال: در جامع و مانع بودن دخالتی ندارد؟

پاسخ: جامع و مانع بودنش را ما فکرش را نکردیم، اما حتی اگر جامع و مانع هم باشد و دخالت نداشته باشد، این قانون دارد نقض می‌شود. حالا فرض کنید جامع هم هست و مانع هم هست؛ یعنی هم جامع افراد است و هم مانع اغیار. فرض کنیم این مشکل را نداشته باشد، اما این مشکل عرضی را که گفتیم دارد. حالا شما می‌فرمایید اگر آن هم باشد و جامع و مانع نباشد، اشکال دیگری است؛ که البته ظاهراً در جامع و مانع بودن اشکالی ندارد. اما اگر هم ثابت شود که در جامع یا مانع بودن اشکال دارد، آن اشکال دیگری است ولی اشکال ما را از بین نمی‌برد. بنابر این، موضوع علم کلام، آن موضوعی که ارائه شد، مفید نیست.

«و قال شارح المواقف و لقائل ان یقول»[9] ؛ در اشکال بر این موضوعِ ارائه شده که با قید «علی قانون الاسلام» تکمیل شد. «لقائل ان یقول» در این اشکال: «إن لم تجعل حيثيّة كون البحث على قانون الإسلام، قيداً للموضوع» و سپس در خط بعدی داریم «وإن جعلت قيداً له». دو فرض می‌کنیم: یکی اینکه «علی قانون الاسلام»[10] را قید موضوع کلام قرار نمی‌دهیم و دوم اینکه آن را قید موضوع قرار می‌دهیم. اگر حیثیتی که بحث بر قانون اسلام باشد قید موضوع قرار داده نشود، اشکالی که وارد می‌شود این است: «لم يتوقف تمايز العلوم على تمايز الموضوعات»[11] ؛ یعنی تمایز علوم بر تمایز موضوعاتشان متوقف نخواهد بود؛ زیرا دو علم جدا یعنی فلسفه و کلام یک موضوع واحد پیدا می‌کنند و بدون اینکه موضوعاتشان متمایز شود، تمایز دارند. پس تمایز علوم بر تمایز موضوعات متوقف نشد، در حالی که «وهو باطل لما مرّ»؛ زیرا ما قبلاً بحث کردیم و ثابت کردیم که تمایز علوم به تمایز موضوعات آن‌هاست.

تبیین موضوع دوم: ذات باری‌تعالی و ذوات ممکنات

«وإن جعلت قيداً له»؛ یعنی قید این موضوع کلام باشد، اشکالی که وارد می‌شود این است: «اتّجه أنّ تلك الحيثيّة لا مدخل لها في عروض المحمولات لموضوعاتها». این اشکال متوجه می‌شود که این حیثیت «علی قانون الاسلام»[12] که شما اخذ کردید، هیچ دخالتی در عروض محمولات ذاتی بر موضوعاتشان ندارد. در حالی که در مسائل، محمولات ذاتی بر موضوع مترتب می‌شوند و موضوع باید به گونه‌ای باشد که این عرض را بالذات بپذیرد. و ما فرض می‌کنیم که «علی قانون الاسلام» در پذیرش این عرض توسط ذات نقشی ندارد. اعراض، اعراضِ «الموجود» هستند؛ اعراضِ «علی قانون الاسلام» یا اعراضِ «الموجود به‌علاوه قانون اسلام» نیستند. پس مسائل عرض ذاتی نشدند برای چنین موضوعی، بنابر این این موضوع نمی‌تواند موضوع علم کلام باشد.

خب، این تکلیف موضوع اولی بود که ارائه شد و روشن گردید. موضوعی بود که ما تا جایی که توانستیم از آن دفاع کردیم اما در نهایت آن را کنار گذاشتیم. حالا وارد دومین موضوعی می‌شویم که گفته شده است. موضوع دوم را به دو صورت طرح کرده‌اند: گروهی گفتند موضوع علم کلام «ذات الله تعالی» است بدون هرگونه قیدی. چرا؟ چون وقتی وارد مسائل کلامی می‌شوید، می‌بینید هر مبحثی که هست مربوط به خداست؛ یا اوصاف ثبوتی خداست، یا اوصاف سلبی اوست یا درباره افعال خدا بحث می‌کنید. افعال هم یا افعال دنیوی هستند یا افعال اخروی؛ همه مباحث کلام به گونه‌ای مربوط به خدا می‌شود. پس موضوع را «ذات الله تعالی» قرار دادند و قیدی هم نیاوردند.

گروهی دیگر اضافه کردند: «ذات الله تعالی مع ذوات الممکنات». ذوات ممکنات را هم اضافه کردند. منتها در «ذات الله» همان‌طور که گفتم قیدی اضافه نکردند، اما در ممکنات قید اضافه کردند: «من حيث الاستناد إليه»[13] . این قید را هم در موضوع اخذ کردند. درباره ممکنات در کلام بحث می‌شود اما نه هر بحثی؛ بلکه بحث‌هایی که مربوط به استناد ممکن به واجب هستند. یعنی در آن حیثی بحث می‌کنیم که ممکن به واجب مرتبط می‌شود؛ مثلاً اینکه این ممکن باید از واجب تعالی صادر شود، حادث باشد، فانی باشد و امثال آن. تمام مباحثی که مطرح می‌شود به نوعی این ممکن را به واجب تعالی ارتباط می‌دهد؛ یا وجودش را، یا عدمش را، یا اوصافش را یا افعالش را.

تبیین جهت وحدت در موضوع مرکب و صفات الهی

پس موضوع علم کلام بنابر قولی شد «ذات الله تعالی» بدون هرگونه قیدی، و بنابر قولی دیگر شد «ذات الله و ذوات الممکنات من حیث استناده الیه تعالی»؛ که موضوع می‌شود مرکب از «ذات الله» و «ذوات الممکنات من حیث استناده الیه تعالی». موضوعی که مرکب باشد، اگر جهت وحدت داشته باشد می‌شود موضوع واحد؛ به خاطر آن جامعی که این اجزای ترکیبی را جمع می‌کند، ما موضوع را واحد می‌گیریم. اما اگر جهت وحدتی پیدا نکنند، این موضوع از آن موضوع جدا و گسیخته است و در واقع دو موضوع هستند؛ جهت وحدت این‌ها را مرکب و واحد نمی‌کند و معلوم می‌شود ما به موضوع نرسیدیم. اگر موضوعی ارائه دادیم که دو جزء داشت و این دو جزء تحت یک جامع جمع نشدند، معلوم می‌شود موضوع درست تشخیص داده نشده، چون موضوع علم باید واحد باشد نه متعدد. در اینجا موضوع علم را متعدد کردیم. «ذات الله» یک و «ذوات الممکنات من حیث استناده الیه تعالی» دو، موضوع متعدد می شود در حالی که موضوع علم باید متعدد باشد. ایشان می‌فرمایند که این دو موضوع جهت وحدت دارند و جهت وحدت آن‌ها «وجود» است. هر دو را وجود زیر پوشش قرار می‌دهد و به این جهت، این دو موضوع از هم جدا نیستند بلکه تحت یک جامع مندرجند و یک موضوع مرکب را می‌سازند؛ و موضوع مرکب اشکالی ندارد. پس موضوع یا «ذات الله تعالی» شد یا «ذات الله مع ذوات الممکنات من حیث استناده الیه تعالی».

ایشان در همه جا در توضیحات خود این‌گونه می‌آورد: «ذات الله او ذوات الممکنات، او مع ذوات الممکنات» تا به هر دو قول اشاره شود؛ زیرا آن قول دومی که نقل می‌کنیم به دو قول دیگر منشعب می‌شود. ایشان نوعاً وقتی می‌خواهد موضوع را نقل کند هر دو را با هم ذکر می‌کند. «وذهب بعضهم كالقاضي الأُرموي من المتأخّرين: إلى أنّ موضوع الكلام ذات الله تعالى»[14] . چرا موضوع کلام ذات الله است؟ چون تمام مباحثی که در کلام مطرح می‌شود مربوط به همین ذات الله و از عوارض ذاتی این ذات است. «لانه» یعنی «لان الکلام يبحث عن صفاته الثبوتيّة والسّلبيّة »، چه صفات ثبوتی و چه صفات سلبی، و «یبحث عن افعاله». اما افعال، «المتعلقة بامر الدنیا» و «او بامر الآخرة». افعالی که متعلق به امر دنیا یا امر آخرت هستند هر دو مورد بحث قرار می‌گیرند. مثلاً معاد یکی از افعال خداست. کل این دنیا جزو افعال خداست. هر بحثی که در این عالم بکنیم بحث درباره خداست، منتها به شرطی که به حیث استنادش الی الله بحث کنیم. والا اگر درباره یک جسم بحث کنیم و حیث استنادش به الله را ملاحظه نکنیم، این دیگر «بما انه فعل الله» مطرح نشده، بلکه «بما انه موجود من الموجودات الخارجیه» مطرح شده است. و فرض این است که کلام در موجود بما هو موجود بحث نمی‌کند؛ قبلاً گفتیم آن موضوع درستی نبود. کلام باید درباره خدا بحث کند؛ پس اگر در ممکن بحث می‌کند، از آن جهت است که این ممکن مستند به واجب و فعلی از افعال اوست.

تبیین کیفیت خلق عالم و نفی سنخیت در کلام

کلام از افعال خدا بحث می‌کند، افعالی که متعلق به امر دنیاست: «ککیفیة صدور العالم عنه بالاختیار». متکلم معتقد است که خدا عالم را «خلق» می‌کند. تعبیر به «صدور» در کلمات متکلمین کمتر دیده می‌شود. عرفا معتقدند که عالم با «تجلی» ساخته شده است؛ یعنی خدا جلوه و ظهور پیدا می‌کند و با این ظهور، عالم پدید می‌آید. لذا معتقدند که عالم باید «مسانخ» با خدا باشد، چون جلوه شیء مسانخ با خودِ آن است؛ هر شیئی آنچه را که دارد جلوه می‌دهد نه آن چیزی را که ندارد. بنابر این باید سنخیت بین واجب تعالی و تجلی‌اش باشد. فیلسوف معتقد است که عالم از خدا «صادر» شده است و نمی گوید تجلی. صدور هم همان اقتضا را دارد؛ چیزی از انسان صادر می‌شود که آن را داشته باشد. پس بنابر قول فلاسفه هم سنخیت معتبر است. چون باید داشته باشد تا صادر کند، چیزی را که ندارد نمی‌تواند صادر کند. لذا می‌بینید که عرفا سنخیت را قائلند بلکه بالاتر از سنخیت، عینیت من وجه رو قائلند، که حالا مورد بحث ما نیست توضیح نمی‌دهم. فلاسفه سنخیت را معتقدند، چون قائل به صدورند ولی آن ها قائل به تجلی.

اما متکلمین قائل به «خلق» هستند. می‌گویند خدا موجودات را خلق می‌کند، نه صدور است و نه تجلی. خلق کردن هم احتیاج به قدرت دارد؛ اگر قدرتی عظیم داشته باشد، می‌تواند موجوداتی را خلق کند که نمونه‌اش را در خودِ نداشته باشد. لذا متکلمین قانون سنخیت را قبول ندارند؛ چون می‌گویند خدا عالم را صادر یا تجلی نکرده، بلکه خلق کرده است؛ پس احتیاجی به سنخیت ندارد. بله، سنخیت بین اشیای بیرونی برقرار است؛ مثلاً آتش مسانخ با حرارتی است که تولید می‌کند، آب مسانخ رطوبتی است که تولید می کند و هکذا. مسانخت بین این امور دنیایی در علت و معلول هست اما بین آن علتی که خداست و این معالیلی که موجودات عالم هستند، سنخیت لازم نیست چون خدا صادر نمی کند و تجلی نمی کند و خلق می‌کند.

شارح در اینجا تعبیر به «صدور» کرده است، اما چون او فیلسوفِ متکلم است، گاهی از اصطلاحات فلاسفه استفاده می‌کند. متکلمین علی الخصوص اشاعره سعی می‌کنند از این اصطلاحات استفاده نکنند چون با فلاسفه مرزبندی دارند، اما ایشان چون فیلسوفِ و متکلم است گاهی استفاده می‌کند. در اینجا گفته است: «ککیفیة صدور العالم عنه بالاختیار». منتها قید «بالاختیار» را آورده تا از فلاسفه جدا شود. فلاسفه معتقدند عالم از خدا صادر می‌شود بدون اینکه خدا با اراده‌اش مدتی آن را نساخته باشد و بعد اراده کند و بسازد؛ این را متکلمین می گویند ایجاب و می گویند فلاسفه خدا را «موجب» (ناچار) می‌دانند. یعنی از اول ذات خدا چنان است که فیض از او صادر می شود ولی متکلمین می‌گویند ما خدا را «مختار» می‌دانیم؛ و می گوییم ذات خدا چنان هست که فیض از او صادر شود ولی با اختیار صادر می‌کند و با اختیار جلوگیری می‌کند. پس صدور عالم از خدا بالاختیار است. حالا درباره کیفیت این صدور بحث می‌کنند؛ آیا به نحو حدوث است؟ یا به گونه‌ای است که اختیار را به دست بشر داده؟ یا همه اختیارات نزد خودش است؟ آیا مباشرتاً صادر شده یا علی سبیل التولید؟

تبیین علیت تولیدی و مباحث نبوت و امامت

همان‌طور که در برخی کارها ما «علی سبیل التولید» عملی را انجام می‌دهیم؛ مثلاً وقتی تیر از کمان رها می‌کنیم و کسی کشته می‌شود، کشتن آن شخص مباشرتاً مستند به من نیست، رفتن تیر هم مستند به من نیست؛ بلکه کشیدن و رها کردنِ زه مستند به من است و باقی کارها تولیدی است. . کار مباشری همون کشیدن زه و رها کردن زه است؛ رفتن تیر تولیدی است، خوردن به بدن او تولیدی است، کشتن او تولیدی است. کارهای با واسطه همه تولیدی می‌شوند.آیا کارهای خدا هم می‌تواند تولیدی باشد یا همگی مباشرتی است؟ آیا خداوند این موجودات پایین را مباشرتاً خلق کرده یا ابتدا موجودات بالا را خلق کرده و به واسطه آن‌ها موجودات پایین پدید آمده‌اند؟ کارهای تولیدی را می‌توان به خدا نسبت داد یا خیر؟ کیفیت خلق عالم چگونه است؟

متکلمین درباره کیفیت خلق عالم بحث می‌کنند؛ قبول دارند که عالم خلق شده و این خلق با اختیار بوده است، و موجب هم نبوده است اما درباره کیفیت آن بحث می‌کنند. آیا «علی سبیل المباشره» است یا «التولید»؟ به نحو حدوث است یا قدم؟ آیا خداوند وقتی عالم را خلق کرد، امور را به گروهی «تفویض» کرد؟ یا اختیار تماماً دست خودش است که «جبر» باشد؟ یا «امر بین الامرین» است که نه جبر است نه تفویض است ؟ کیفیت خلق چگونه است؟

سئوال: بعد از سنخیت که رد شد، چه مشکلی پیش می‌آید که متکلم مجبور شده این را بگوید؟ که بگوید عالم خلق است و خداوند خلق کرده است

پاسخ: اولاً بحث ما در سنخیت و این ها نیست، این را همین‌طوری یه صورت جمله معترضه عرض کردم. ثانیاً متکلم قائل به خلق می‌شود بعد سنخیت را منکر می‌شود. بنابر فرض شما در خصوص سنخیت هم، اول سنخیت را منکر می‌گردد و بعد متکلم قائل به خلق می‌شود اشکالی هم ندارد، این هم ممکن است باشد. ولی رجوع کنیم ببینیم چیکار کردن. چون مشکل سنخیت این است که خدا را آن‌طور که باید ما تنزیه نکردیم اگر قائل به سنخیت باشیم. یک نوع تشبیهی را بالاخره ما مرتکب شدیم؛ تشبیه یعنی تشبیه خدا به خلق. متکلم سعی می‌کند که تشبیه و تنزیه نداشته باشد. البته گاهی می‌افتد در دام تشبیه یا در دام تنزیه می‌افتد ، خیلی هم قوی می‌افتد؛ اما سعیش بر این است که تشبیه و تنزیه نداشته باشد. تشبیه کامل و تنزیه کامل نداشته باشد. یعنی طوری نباشد که خدا را از خلق کاملاً جدا کند؛ این را نمی‌تواند قبول کند. و طوری هم نباشد که خدا را به خلق تشبیه کند. به این جهت سنخیت را منکر می‌شود. می‌گوید سنخیت نوعی تشبیه است، نه نوعی تشبیه، از تشبیه هم شاید بالاتر، نزدیک به عینیت؛ چون خدا سنخ ماست. خب آن وقت این باعث می‌شود که ما قائل به تشبیه بشویم. برای این قضیه سنخیت را منکر می‌شود، بعد که سنخیت را منکر شد خلق را قبول می‌کند. یا برعکس، اول خلق را قبول می‌کند بعد سنخیت را منکر می‌شود؛ حالا من این را خودم تحقیق نکردم ببینم که از کجا شروع کردند. خلق را قائل شدند بعد سنخیت را منکر شدند، یا سنخیت را منکر شدند بعد خلق را ادعا کردند؛ این حالا باید مراجعه شود تا معلوم شود.

«ککیفیة صدور العالم عنه بالاختیار»؛ این یک بحث از مباحث مربوط به افعال خداست. بحث دیگر، «و حدوث العالم» است. یکی از مسائل کلام این است که عالم حادث است و قدیم نیست؛ حرف فلاسفه را که عالم را قدیم می‌دانند رد می‌کنند ولو قدیم بالغیر. مسئله دیگر، «وخلق الأعمال» است؛ ». یکی از مباحث مهمی که در فلسفه مطرح است و بحث در الهیات بالمعنی الاخص هم می‌شود، در بحث افعال واجب تعالی، این است که آیا اعمال انسان‌ها را خدا خلق می‌کند تا جبر باشد، یا خودمان خلق می‌کنیم که تفویض باشد؟ اشاعره معتقدند خلق اعمال با خداست و ما فقط مجرای این خلق هستیم؛ مانند قلمی که کاتب با آن می‌نویسد. کاتب است که می نویسد نه قلم. قلم وسیله ای است که اراده کاتب را اجرا می کند، ما هم وسیله‌ای در دست خدا هستیم. کارهایی که ما انجام می دهیم خدا دارد انجام می دهد منتها به توسط ما. به توسط هم یعنی اصلا ما فاعل نیستیم. اشعری می‌گوید حتی اسناد فعل به تو غلط است. فیلسوف قائل به جبر علی هست ولی می‌گوید تو فاعل هستی؛ اما اشعری آن قدر جبرش قوی است که می‌گوید تو حتی فاعل هم نیستی، فاعل خداست تو مجرای فعل هستی، مثل قلم. مثال هم می‌زند، غزالی مثال به قلم می‌زند ؛ می‌گوید قلم چگونه وقتی می‌نویسد هیچ کاره‌ است، و همه کاره تو هستی که داری می‌نویسی، وقتی هم تو کار می‌کنی تو هیچ کاره‌ای، و فاعل تنها خداست. معتزله اما می‌گویند خدا کارها را به ما واگذار کرده (تفویض). ما را خلق کرده است و اراده را به ما داده و کارها را خودمان انجام می‌دهیم و خدا هیچ دخالتی ندارد؛ نه این که نمی‌تواند دخالت کند، دخالت نمی‌کند. حرف معتزله تفویض است، که کار را به ما واگذار کرد شیعه هم به امر بین الامرین معتقد است. که در همین تفسیر امر بین الامرین خیلی حرف هست که مورد بحثمون نیست دیگر بیش از این اشاره نمی‌کنم. یکی از مسائلی که ما در کلام داریم مسئله خلق الاعمال است؛ یعنی اعمال انسان. اعمال انسان چگونه خلق می‌شود؟ آیا خالقش خداست یا خالقش ما هستیم؟ که همان بحث جبر و تفویض است.

تبیین نظام عالم، سمعیات و جمع‌بندی موضوع

« وكيفية نظام العالم » خب حالا خدا عالم را ساخت، بحثش تمام شد. چگونه این عالم را نظم داد؟ نظم تکوینی را کار نداریم ، نظم تشریعی این که با ساختن عالم ساخته شده است؛ دیگر این دوباره یک مطلب جدیدی نیست که خدا چگونه به این عالم نظم داد؟ دو تا بحث نداریم: یکی اینکه خدا عالم را ساخت، یکی اینکه خدا نظم داد. نه از اول خدا عالم را منظم ساخت؛ نه اول ساخت بعد نظم داد. اگه اول بسازد بعد نظم بدهد دو بحث می شود: یکی بحث در ساختن، یکی بحث در نظم دادن. ولی از اول منظم به نظم تکوینی ساخته است ؛ این مورد بحث نیست. همان وقتی که ما در اصل وجود عالم بحث می‌کنیم، در اصل حدوث عالم بحث می‌کنیم، نظم تکوینی عالم بحث شده است. بحث در نظم بعد الخلقه است؛ که چگونه بعد از خلقت نظم داد. یکی از نظم‌ها این است که پیامبر در میان این خلایق فرستاده شود تا زندگی دنیوی انسان‌ها را به‌گونه‌ای منظم کند که نه‌تنها در دنیا دچار آسیب نشوند، بلکه نسبت به مسائل اخروی نیز به کمال لایق خود برسند؛ زیرا پیامبر دارای دو وظیفه است: یکی تأمین و تنظیم زندگی دنیوی مردم، به این معنا که قوانینی وضع شود تا مردم با تبعیت از این قوانین بتوانند زندگی اجتماعی خود را بدون اغتشاش، بدون درگیری و بدون تضییع حقوق دیگران ادامه دهند. وظیفه مهم‌تر پیامبر آن است که انسان‌ها را در مسیری واقعی قرار دهد تا انسان به کمال شایسته خود برسد؛ کمالی که در آخرت از آن بهره‌مند می‌شود. این وظیفه مهم پیامبران است که برخی آن را مورد توجه قرار نداده‌اند.

خداوند پیامبر می‌فرستد تا جامعه را چنان نظم دهد که هم برای دنیای افراد آن جامعه مفید باشد و هم اعمال اخروی آنان را به‌گونه‌ای تنظیم کند که موجب رسیدن آن‌ها به کمال شایسته‌شان گردد. این نظم یکی از افعال الهی است. پس یکی دیگر از افعال خداوند، کیفیت نظام عالم است؛ این‌که عالم را چگونه نظم می‌دهد. مقصود از نظم، نظم پس از خلقت است، نه نظم تکوینی که در هنگام حدوث در عالم وجود دارد؛ آن نظم مورد نظر و محل بحث ما نیست.

«وكيفية نظام العالم، كالبحث عن النبوات وما يتبعها» ناظر به همین معناست. مقصود از «ما یتبعها» مباحثی مانند بحث معجزه است که از مباحث تابع و فرعی نبوت به شمار می‌آید. مبحث نبوت دارای مباحث تبعی است، از جمله معجزه. بحث تبعی دیگر، امامت است؛ زیرا امامت به معنای وصایت است و اگر نبی‌ای نباشد، وصایتی نیز وجود نخواهد داشت. ازاین‌رو، بحث امامت تابع بحث نبوت است. بحث معجزه نیز تابع بحث نبوت است. هنگامی که به بهانه نظام عالم، بحث نبوت مطرح می‌شود، بحث از توابع نبوت، مانند معجزات و امامت و امثال آن‌ها نیز مطرح می‌گردد.

«أو بامر الآخرة» همان‌گونه که اشاره شد، عطف بر «بأمر الدّنيا» است که پیش‌تر ذکر شد. افعال الهی برخی متعلق به امر دنیا هستند که توضیح داده شد و برخی متعلق به امر آخرت‌اند، مانند بحث معاد که مربوط به امر آخرت است و از افعال الهی به شمار می‌آید. معاد نیز فعل خداوند است؛ زیرا خداوند همه را بازمی‌گرداند و عالمی به نام عالم آخرت خلق می‌کند که تماماً فعل خداوند است، با این تفاوت که مربوط به دنیا نیست، بلکه مربوط به آخرت است. عبارت « كبحث المعاد، وسائر السمعيّات من الجنة و النار و الصراط و المیزان و الثواب و العقاب» ناظر به همین معناست. این‌ها از جمله سمعیات هستند؛ یعنی مسائلی که با عقل قابل اثبات نیستند و اثبات آن‌ها صرفاً نقلی است. بحث معاد نیز به نظر ایشان سمعی است؛ هرچند اصل معاد را می‌توان به‌گونه‌ای با دلایل عقلی اثبات کرد، اما خصوصیات و مختصات معاد عقلی نیستند و سمعی به شمار می‌آیند. سپس سایر سمعیات را ذکر می‌کند، مانند بهشت، جهنم، صراط، میزان، ثواب و عقاب و امثال آن‌ها. این‌ها همگی مباحث سمعی‌اند، همگی مربوط به آخرت‌اند و همگی از افعال الهی و از افعال متعلق به امر آخرت محسوب می‌شوند. البته کبحث المعاد نشان می دهد ایشان بحث معاد را سمعی می داند. کبحث المعاد که سمعی است و سایر سمعیات که مباحث اختصاصی معاد است مثل معاد و صراط و امثال ذلک.

سئوال: در اینجا ایشان موضوع را ذات خداوند قرار داده‌اند و ذیل آن به بحث صفات الهی پرداخته‌اند.

پاسخ: صفات خداوند به ذات الهی مربوط‌اند. اگر موضوع، صفات باشد، دیگر نمی‌توان از افعال بحث کرد و اگر موضوع، افعال باشد، نمی‌توان از صفات سخن گفت. ازاین‌رو، موضوع را ذات قرار داده‌اند تا هم بتوان از صفات بحث کرد و هم از افعال. موضوع، خود خداوند است، با قطع نظر از هر قید. در این صورت، هم بحث از صفات ممکن می‌شود، زیرا به ذات خداوند مربوط است، و هم بحث از افعال، زیرا افعال نیز به ذات خداوند منتسب‌اند. اگر صفات به‌تنهایی موضوع قرار داده می‌شد، بحث از افعال ممکن نبود و اگر افعال به‌تنهایی موضوع قرار می‌گرفت، بحث از صفات ممکن نمی‌شد. بنابراین ذات را موضوع قرار دادند تا امکان بحث از همه این امور فراهم شود.

سئوال: اینکه گفته می‌شود «الله به‌تنهایی» موضوع قرار داده شده است، مقصود ذات انسانی نیست. اگر ذات به‌صورت ساده و عاری از هرگونه صفت در نظر گرفته شود و صفات خارج از ذات فرض شوند، آن بحثی نیست که در اینجا مطرح است.

پاسخ: این ذات، ذات عرفانی نیست. مقصود از ذات‌الله، خود خداوند است، نه آن ذاتی که محل تجلی اسماء و صفات و غیب‌الغیوب است؛ این‌ها مباحث عرفانی‌اند و در علم کلام مطرح نمی‌شوند. ذات‌الله یعنی خود خداوند، و دقت‌هایی که عرفا در این زمینه دارند، مورد توجه متکلمان نیست. عرفا ذات را از اوصاف جدا می‌کنند و آن را غیب‌الغیوب می‌دانند که مورد بحث و بررسی قرار نمی‌گیرد، زیرا دسترسی به آن ممکن نیست و نمی‌تواند موضوع علم کلام واقع شود.

سئوال: متکلم قصد دارد از سه امر بحث کند: ذات الهی، افعال الهی و اوصاف الهی.

پاسخ: بحث از ذات الهی به معنای اثبات واجب‌تعالی است؛ یعنی اثبات اینکه واجب‌الوجودی وجود دارد. این را بحث از ذات می‌نامند. عرفا ممکن است این را بحث از ذات ندانند، اما متکلمان چنین تعبیری دارند. پس از اثبات وجود واجب‌تعالی، بحث از اوصاف او، به‌صورت کلی و به‌صورت تفصیلی، و سپس بحث از افعال او مطرح می‌شود. مقصود از بحث از ذات این نیست که حقیقت ذات چیست، زیرا شناخت حقیقت ذات ممکن نیست، بلکه بحث در این است که آیا موجودی به نام واجب‌تعالی وجود دارد یا نه. پس از اثبات وجود، بحث از اوصاف مطرح می‌شود. همچنین بحث می‌شود که آیا ذات خداوند با ذات ما تفاوت دارد یا نه. برخی از متکلمان قائل به تفاوت‌اند و برخی قائل‌اند که ذات خداوند و ذات ما یکی است و تفاوت در احوال است؛ یعنی خداوند دارای حال الهیت است و ما فاقد آن هستیم. برخی از معتزله به این نظر قائل‌اند و احوال را چهار یا پنج مورد شمرده‌اند که الهیت جامع آن‌هاست. این‌ها همگی مباحث مربوط به ذات خداوند است؛ از قبیل اینکه آیا ذاتی وجود دارد یا نه، و اگر وجود دارد، آیا با ما یکی است یا متفاوت. این مباحث کلامی با مباحث عرفانی متفاوت است و نباید میان آن‌ها خلط صورت گیرد؛ زیرا بحث ما کلامی است و ارتباطی با عرفان ندارد.

«فيكون الكلام; هو العلم الباحث عن أحوال الصّانع»، بنابر نظر قاضی ارموی، علم کلام دانشی است که از احوال صانع بحث می‌کند. احوال صانع عبارت‌اند از: صفات ثبوتی، صفات سلبی، افعال متعلق به امر دنیا و افعال متعلق به امر آخرت. این‌ها موضوع علم کلام را تشکیل می‌دهند. همه این امور، عوارض ذاتی ذات‌الله تعالی هستند؛ بنابراین، ذات‌الله تعالی موضوع علم کلام قرار می‌گیرد.

و تبعه صاحب الصّحائف[15] در ادامه آمده است که صاحب «الصحائف» از قاضی ارموی تبعیت کرده و او نیز ذات‌الله را موضوع قرار داده است، با این تفاوت که عبارت «ذوات الممکنات من حیث إنها تحتاج الی الله تعالی» را به آن افزوده است. بدین معنا که در مورد ذات‌الله قیدی اضافه نکرده و آن را «ذات‌الله من حیث هی» قرار داده، اما در مورد ذوات ممکنات این قید را افزوده که ممکنات از آن حیث که به خداوند نیازمندند، مورد بحث قرار می‌گیرند. سپس با این اشکال مواجه شده که موضوع علم نمی‌تواند دوگانه باشد؛ ازاین‌رو، برای ایجاد وحدت، جهت وحدت را «وجهة الوحدة هي الوجود» قرار داده است. در نتیجه، موضوع مرکب شده است، نه متعدد. موضوع مرکب جایز است، اما موضوع متعدد جایز نیست. بدین‌وسیله، با آوردن جهت وحدت که وجود است، موضوع را مرکب ساخته و از اشکال رهایی یافته است. بنابراین، در موضوع دوم، دو قول نقل شد: ۱. ذات الله تعالی ۲. ذات الله و ذوات ممکنات از حیث استناد به او. ادامه بحث به جلسه بعد موکول می‌شود.