موضوع: ر.ساله عشق/فصل ششم /فی وجود العشق

رساله عشق ابن‌سینا، صفحه ۳۸۹، سطر پنجم

(الفصل السادس فى ذكر عشق النفوس الالهية)[1]

مقدمه و موضوع فصل ششم

در این فصل، ابن‌سینا توضیح می‌دهد که دو نفس از نفوس (یکی نفس انسانی و دیگری نفس مَلکی) عاشق خداوندند. بحث ایشان درباره کل موجودات نیست، فقط درباره نفوس بشریه و نفوس ملکیه دارد بحث می‌کند و ثابت می‌کنیم که این دو نفس عاشق خداوندند.

در فصل هفتم همین مبحث را مطرح می‌کند، منتها تعمیم می‌دهد؛ بیان می‌کند که همه موجودات (چه صاحب نفس باشند چه نباشند، آن‌هایی هم که صاحب نفس‌اند چه نفس نباتی داشته باشند، چه حیوانی، چه بشری، چه ملکی) همه عاشق خداوندند. پس فصل هفتم (که بعداً ان‌شاءالله مطرح می‌شود) تعمیم همین فصل ششم است. در فصل ششم بحث بر نفوس است، بحث بر نفوس عاشقه الله تعالی هستند. که نفوسی که عاشق خدا هستند کی هستند؟ از بین نفوس (عرض کردم) فقط ملکیه و بشریه را مطرح می‌کنند.

روشن شد که بحث ما در فصل ششم ایشان چیست: نفس بشر و نفس ملک عاشق خدا هستند.

مقدمات سه‌گانه بحث

ایشان قبل از اینکه وارد بحث بشود، سه تا مطلب را ذکر می‌کند:

مطلب اول: عشق به خیر

اینکه موجود (هر موجودی، به شرطی که وجودش وجود حقیقی باشد، نه اینکه وجود کتبی داشته باشد، وجود لفظی داشته باشد، وجود اعتباری یا ذهنی داشته باشد؛ این‌ها مورد بحث ما نیستند، آنی که دارای وجود حقیقی است)، اگر او ادراک کند خیری را، به آن خیر علاقه‌مند می‌شود.

این یک مسئله که حالا من این را توضیح می‌دهم. مثلاً فرض کنید ما که وجود حقیقی داریم (وجود اعتباری و کتبی و این‌ها برای این نیست، حالا اگر هم باشد به آن‌ها کار نداریم، وجود حقیقی داریم)، اگر خیری را ادراک کنیم (یعنی مثلاً یک گل زیبایی ببینیم)، علاقه‌مند می‌شویم به این گل. این مطلب اول.

مطلب دوم: عشق به نافع

مطلب دوم اینکه اگر ما (که باز وجودمان وجود حقیقی است، نه وجود اعتباری و کتبی و امثال ذلک)، اگر ما شیئی را بیابیم که برایمان نفع دارد (نه زیباست، نه خیر است، کار به خیر بودنش نداریم. فرض اول باید مطلب اول این بود که چیزی را ببینیم که خیر هست، گفتیم به او علاقه‌مند باشیم. مطلب دوم اینکه به خیر بودن هیچ کار نداریم، ببینیم برای ما نافع است)، به‌خصوص اگر در وجودمان نفع داشته باشد (یعنی مفیدِ وجودمان باشد و یا مبقیِ وجودمان باشد)، به او علاقه‌مندیم.

مثلاً غذا؛ غذا لااقل وجود ما را ابقا می‌کند (یعنی اگر غذا نخوریم می‌میریم). پس ما به غذا علاقه‌مندیم به خاطر اینکه این برای ما فایده دارد. به‌خصوص فایده‌اش این است که الان وجود ما را ابقا می‌کند. حالا یک وقتی یک لذتی به ما می‌دهد، آن هم مفید است برایمان، ولی بالاتر از لذت، وجودمان را ابقا می‌کند؛ از این جهت مفید می‌شود. به این هم علاقه‌مندیم.

مطلب سوم: عشق به سببِ تشبه و تقرب

سوم، موجودی که اگر ما به او شبیه شدیم، می‌بینیم برایمان منفعت دارد. نه خودش برایمان منفعت داشته باشد (حالا می‌خواهد منفعت داشته باشد، می‌خواهد نداشته باشد)، همین شباهتِ او، تقربِ او برای ما مفید باشد، کافی است که ما او را دوست داشته باشیم.

مثلاً فرض کنید که یک استانداری نگاه می‌کند می‌بیند هرچه مقرب بشود به پادشاه، برای او مفیدتر است. شاید هیچ فایده‌ای از پادشاه ندیده، یعنی همین اندازه که شبیه پادشاه بشود برای او ارزش است. می‌بینیم به آن پادشاه علاقه‌مند است، چون دارد به او شبیه می‌شود و از شباهت او استفاده‌ای می‌برد. این هم فایده دارد، این هم باعث علاقه است.

سه تا علاقه درست کردیم با این سه تا بیان:

۱. اینکه ما به هرچه که خیر است علاقه‌مندیم.

۲. دوم اینکه هرچه برایمان مفید است علاقه‌مندیم.

۳. سوم آنچه که شباهت به او و تقرب به او برای ما مفید است، به او علاقه‌مندیم (نه تنها خودش مفید است، شباهت به او هم مفید است).

این سه تا عامل علاقه می‌شوند، این سه تا عامل عشق می‌شوند.

تطبیق بر خداوند

حالا می‌بینیم هر سه نسبت به خدا هست. هم خدا خیر است، هم برای ما مفید است (در وجود و بقای وجود ما مفید است)، پس همچنین خداوند (تشبه به خدا، تقرب به خدا) برای ما منفعت دارد. پس هر سه جهتِ عشق در مورد خداوند تحقق دارد. به این جهت ما باید عاشق خدا باشیم. هم به خاطر اینکه او خیر است، هم به خاطر اینکه برای ما نافع است، هم به خاطر اینکه تقرب به او و تشبه به او برای ما مفید است.

منظور از تشبه همان تقرب است، ولی کسی شبیه خدا نمی‌شود. خدا مثل و شبیه ندارد. ما هیچ‌وقت انتظار نداریم شبیه خدا بشویم. تقرب به خدا پیدا می‌کنیم (اسمش را بگذاریم تشبه) یا اختصاص به خدا پیدا می‌کنیم (یعنی خدا یک نظر ویژه‌ای به ما می‌کند). اسمش را می‌گذاشت تشبه، و تشبه به معنی ویژه‌اش (که همان مثل شدن است) اصلاً در مورد خداوند تصور نمی‌شود که کسی بخواهد شبیه خدا بشود.

این سه تا مقدمه را ایشان می‌آورد، بعد وارد بحث می‌شود. در این سه مطلب ثابت می‌کند که عشق حاصل است و برای ما هر سه مطلب را واقع شده می‌بیند. پس می‌گوید پس ما هم نسبت به خداوند عاشقیم، چون هر سه امر را در خدا می‌بینیم (یکیش باشد ما را عاشق می‌کند، چه برسد به این سه تا). بعد هم توضیح می‌دهد. اینجا توضیحات را ان‌شاءالله عرض می‌کنم. این یک فهرستی بود از مطلبی که ایشان ذکر می‌کند.

بحث لغوی و فلسفی پیرامون معنای «تشبه»

استاد به شاگرد حضار درباره معنای تشبه

بخشید، خودِ واژه «تشبه» از ساختار لغوی به چه معناست؟ به معنای «همانی» که نیست؛ یعنی وقتی می‌گوییم شباهت، به معنی همانی نیست. هیچ‌وقت کسی با شباهت پیدا کردن به چیزی، آن چیز نمی‌شود.

تشبه در اینکه ما بخواهیم شبیه خدا بشویم، این اصلاً شدنی نیست؛ چه در ذاتمان بخواهیم شبیه بشویم، چه در صفاتمان و چه در افعالمان، مطلقاً ما نمی‌توانیم شبیه او بشویم.

شاگرد: شبیه به معنای همانی؟

استاد: نه، همانی که اصلاً نیست. اصلاً شبیه به معنی همانی هم نیست.

شاگرد: اما شبیه به معنای اینکه «مثل» بشود؟

استاد: این لااقل ممکن است. ممکن است ما شبیه چیزی بشویم، ولی شبیه خدا نمی‌شویم. شباهت اشکالی ندارد، ولی شباهت به خدا اشکال دارد، نه اصل شباهت.

شاگرد: اگر مثلاً در واقع خدا به مثابه یک الگو باشد؟

استاد: الگو عیب ندارد. ببینید، «مثل شدن» با خدا راه ندارد.

شاگرد: مثال، یعنی نمونه؛ ما نمونه بشویم، آیت بشویم؟

استاد: عیب ندارد. «مثال» و «مثل» به نحوی امکانش را خداوند هم در ما نهاده که ما مثال بشویم. نه، ما «مثال» می‌توانیم بشویم ولی «مثل» نمی‌توانیم بشویم. یعنی می‌توانیم به قول شما خدا را الگو قرار دهیم. به عبارت بهتر، خدا کمال محض است؛ من هرچه به سمت کمال بروم، شباهتم به کمال بیشتر می‌شود، ولی «او» نمی‌شوم.

شاگرد: ولی شباهت نمی‌خواهم بگویم شبیه هم نمی‌شود

استاد: بله، آیاتی برای شما می‌شود، مثالی و نمونه‌ای برای کمال می‌شود. ولی «مثال» و «مثل» را ببینید چیست؛ «مثل» را من معنا کنم، چه در لغت و چه در اصطلاح، خصوصیتش عبارت از این است که دو فرد در حقیقتشان تحت یک جامع باشند. مثلاً «زید» و «عمرو» در حقیقتشان تحت جامع «انسانیت» هستند. اینجا می‌گویند زید و عمرو مثل هم هستند. دو تا فرد از یک نوع، مثل هم قرار می‌گیرند. اما هیچ‌وقت برای خدا نمی‌توانید یک فرد مماثلی پیدا کنید و بگویید این فرد با خدا هر دو تحت یک نوع هستند؛ این نیست. پس بنابراین برای خدا «مثل» نمی‌توانیم قائل شویم.

شاگرد: ما چرا در واقع ترجمه کردیم آن ایده افلاطونی را به مثال؟

استاد: بله، در سنت‌های حکمی به مثال ترجمه شده است (ایده‌های افلاطونی). اگر افلاطون مرادش از آن چیز که گفته «مُثُل» باشد، غلط گفته است. اگر «مثال» باشد، درست گفته است. ما برای اینکه کلامش غلط نشود، ترجمه‌اش کردیم به مثال. اگر ترجمه‌اش می‌کردیم به «مثل»، کلامش غلط می‌شد. افلاطون حتماً این حرف را نزده، برای خدا نبوده؛ افلاطون ظاهراً از فلاسفه موحد بوده است. مثلِ خود نبوده، ما ناصح بودیم ترجمه کنیم، حرفش را ناصحانه به مثال ترجمه کردیم؛ اگر به مثل ترجمه می‌شد حرفش غلط می‌شد.

---

شرح تفصیلی متن رساله

تحلیل انواع وجود

حالا وارد توضیح بحثشان می‌شویم. عرض کردم که اولاً اشیایی که وجود حقیقی دارند مد نظر هستند. ما برای هر شیئی وجودهای متعدد داریم:

1. وجود کتبی: وقتی نوشته می‌شود، این می‌شود وجود کتبی.

2. وجود لفظی: یک بار من تلفظ می‌کنم، می‌شود وجود لفظی.

3. وجود ذهنی: یک بار در ذهنم تصور می‌کنم، این می‌شود وجود ذهنی.

4. وجود اعتباری: یک بار هم اعتبارش می‌کنم. اعتبار وسیع‌تر از وجود ذهنی است؛ یعنی وقتی هنوز در ذهن موجود نشده، من آن را تصور کنم، این اعتبار است. ولی وقتی وجود می‌گیرد و من تصورش می‌کنم، این هم اعتبار است و هم وجود ذهنی. آن وقتی که من مشاهده‌اش می‌کنم و بعد صورتش را می‌گیرم، این می‌شود وجود ذهنی. اما آن وقتی که با اعتبار درستش می‌کنم (حالا وجود خارجی ندارد و من ندیدمش، هنوز اصلاً موجود در خارج نیست)، این را می‌توانم بگویم با اعتبار درستش کردم. می‌توانم بگویم با لحاظ ذهنی درست کردم که وجود ذهنی دادم. وجود اعتباری وسیع‌تر از وجود ذهنی است. یک وجودهای اعتباری هم هستند که اصلاً خارجیت ندارند، واقعیت هم ندارند. مثل اینکه شما مثلاً فرض کنید «غول» را اعتبار کنید یا «عنقا» را اعتبار کنید که اصلاً وجود خارجی ندارد و تا آخرش هم نباید داشته باشد. یا مثلاً «شریک‌الباری» را اعتبار کنید؛ این دیگر هیچ‌وقت وجود خارجی، حتی وجود ذهنی هم ندارد، ولی وجود اعتباری دارد. پس وجود اعتباری خیلی وسیع است. مثلاً ابیض؛ ابیض در خارج وجود اعتباری دارد، در خارج وجود ندارد. آنچه که در خارج وجود دارد دیوار است و بیاضی است که ترکیب بین این یک وجود اعتباری دارد. یعنی در حال شما چیزی ندارید که ابیض باشد، دیوار دارید. درسته ابیض هم اعتباری است.

پس وجود اعتباری هم هست. «وجود حقیقی» هم داریم و آن وجودی است که الان به همان وجود، موجود است در خارج؛ این می‌شود وجود حقیقی. اشیایی که وجود حقیقی دارند، الان آن‌ها مورد بحث هستند. آن‌ها گاهی شیء را ادراک می‌کنند که آن شیء خیر است. پس وجود حقیقی روشن شد؛ چیزی که دارای حقیقت وجود است. معلوم شد ممکن است دارای وجود اعتباری باشد، دارای وجود ذهنی باشد، وجود کتبی باشد، ولی ما به آن وجودها کار نداریم؛ ما به همان وجود حقیقی‌اش کار داریم.

تفاوت «ادراک» و «نیل»

شایسته‌ است که دارای وجود حقیقی باشد و با همین وجود حقیقی اجازه دارد ادراک کند، اجازه دارد نائل به یک اشیایی بشود. حالا اگر ادراک کرد چیزی را، یا به آن چیز نائل شد.

فرق بین «ادراک» و «نیل» هم باید توضیح داده شود:

ادراک: یعنی وجدان صورت. من وقتی ادراک می‌کنم زید را، یعنی صورت علمیه او را واجد می‌شوم. فرض کنید حالا زید در مقابل من نیست، صورتش نزد من است.

نیل: اما یک وقت مثلاً فرض کنید من نائل می‌شوم (به عبارت فارسی: به او رسیدم). نیل یعنی رسیدن. این می‌شود نیل. پس نیل با ادراک متفاوت است. ادراک یعنی نیل به صورتش، نیل (به معنای خاص) یعنی نیل به خودش.

من الان وقتی به صورت نائل می‌شوم، اصطلاحاً می‌گویم فلان شیء را - که این صورت، صورتش هست - ادراک کردم. ولی به صورتش نائل شدم، به خود آن شیء نائل نشدم، ولی به صورتش نائل شدم و خودش را ادراک کردم. وقتی صورت شیء پیش من حاضر است، آن صورت مورد نیل است ولی آن شیء مورد نیل نیست، مورد ادراک است.

گاهی از اوقات هم ممکن است من به خود شیء نائل بشوم؛ علاوه بر اینکه صورتش را ادراک می‌کنم، به خودش هم نائل باشم.

پس فرق بین ادراک و نیل روشن شد:

ادراک: یعنی نائل شدن به صورت شیء (علم حصولی).

نیل: یعنی نائل شدن به خود شیء (علم حضوری).

حالا خودِ صورت، در وقتی که من شیء را ادراک می‌کنم، خود صورت مورد نیل است؛ صورت دیگر مورد ادراک نیست، مورد نیل است. صورت را من حضوراً دارم، نه اینکه صورتش را دارم. اگر این صورت علمیه خودش پیش من حاضر نبود و صورتش حاضر بود، می‌گفتم من این صورت علمیه را ادراک کردم. ولی چون خود صورت پیش من حاضر است، می‌گویم صورت نائل شده است. اگر خود شیء هم پیش من حاضر شد، به علم حضوری من به او عالم شدم، اصطلاحاً می‌گویم نائل شدن.

پس روشن شد: ادراک یعنی علم حصولی به شیء، نیل یعنی علم حضوری (یعنی رسیدن به خود شیء، نه که صورتش را در داشتن، بلکه خودش را داشتن).

بررسی متن: اصل اول (عشق به خیر)

حالا اگر ما شیئی را که خیر است ادراک کردیم یا به آن شیء نائل شدیم، در هر دو صورت ما به آن شیء علاقه‌مندیم. توجه کردید چه شد؟ دوباره تکرار می‌کنم:

ما که وجود حقیقی داریم، به هر چیزی که وجود حقیقی دارد، اگر به شیئی که «خیر» بود (نه به هر شیء، بلکه به شیئی که خیر بود) نائل شد یا آن شیء را ادراک کرد، به آن شیء علاقه‌مند می‌شود و عشق پیدا می‌کند.

پس چند تا شرط داشتیم:

1. شرط اول اینکه ما باید آن شیئی که نائل می‌شود یا ادراک می‌کند، ما باشیم یا هر کسی که وجود حقیقی داشته باشد.

2. دوم اینکه شیئی که ادراک می‌شود یا نیلِ او پیدا می‌شود، باید «خیر» باشد.

3. سوم اینکه آن شیئی که خیر است، توسط آن شیئی که وجود حقیقی دارد ادراک شود یا مورد نیل قرار بگیرد.

با این سه شرط، آن مُدرِک یا آن نائل، عاشق می‌شود و علاقه پیدا می‌کند. مثال می‌زنند به اینکه «نفوس حیوانیه صور جمیله را عاشق است.».

شاگرد: ببخشید آقای دکتر، یعنی در واقع عشق در زمینه علم حضوری اساساً دارد می‌شود، نه علم حصولی؟

استاد: بله، وقتی من صورت شیء را اضافه می‌کنم، به آن شیء علاقه‌مند می‌شوم. به خود صورت از باب اینکه مورد نیل است علاقه‌مند است؛ به آن شیء که این صورت ازش حکایت می‌کند، از باب اینکه ادراکش می‌کنم. به هر دو علاقه دارد؛ هم به صورت، هم به آن شیء.

چه منظوری کسبش کنم که محصول من می‌شود؟ اگر خیر باشد. حالا این خیر حتماً یک ارتباطی با من دارد. اگر بی‌ارتباط با من باشد، اصلاً به او علاقه پیدا نمی‌کنم. یا لااقل همین اندازه که ادراکش کردم، همین اندازه به من ارتباط پیدا کرد. یا همین اندازه که به او نائل شدم. ولی استفاده‌ای به من نرساند، باز ببینید چون خیر است (البته چون خیر است استفاده می‌رساند، همان خیر بودنش خودش استفاده است)، ولی ولو استفاده محسوس به من نرساند، بازم ببینمش دوستش دارم. خودش را برای اینکه خیر است.

شاگرد: حیوانی، انسانی، علاقه به؟

استاد: نه، مثال زدم دیگر. شما شاگرد کردید دیگر نتوانستم توضیح بدهم. مثال را توضیح می‌دهم روشن می‌شود. ببینید «نفوس حیوانیه»؛ نفوس حیوانیه مثل مثلاً نفس ماها که نفس حیوانی ماست (نه نفس انسانی). نفس حیوانی یک صورت می‌بیند، صورت جمیل انسان ببیند، صورت جمیل حیوان ببیند، صورت جمیل گل و گیاه ببیند، هرچه ببیند خوشش می‌آید، علاقه‌مند می‌شود و عاشق می‌شود. عاشق یعنی مایل . این صورت جمیله امر خیر است. برای چی خیر است؟ برای نفس حیوانی ما خیر است. به پیامدهایش کار نداریم. ممکن است با دیدن همین صورت جمیله به خطا بیفتد، آن‌ها را من کار ندارم. الان می‌خواهیم ببینیم همین صورت برای این نفس حیوانی ما خیر است. یعنی نفس حیوانی ما این صورت جمیله را برای خودش خیر می‌بیند. ادراکش می‌کند یا به او نائل می‌شود و با همین ادراک و نیل به او علاقه‌مند می‌شود، عاشق می‌شود. اینجا نه منفعتی مطرح است، نه تقرب و تخصصی مطرح است، هیچی نیست، تشبه و این‌ها هیچی نیست. فقط می‌بینم یک چیز زیبایی است، یک صورت زیبایی است. حالا صورت زیبای انسان یا حیوان یا گل، هرچه؛ چون خیر می‌بیندش علاقه دارد.

این نمونه اول بود. فکر می‌کنم نمونه دوم هم هست که در متن عرض می‌کنم. این را از رو بخوانم:

«صفحه ۳۸۹، سطر پنجم: (الفصل السادس فى ذكر عشق النفوس الالهية)»

عرض کردم اعم از نفوس بشری و نفوس ملکی. نفوس حیوانی و نفوس نباتی در اینجا مورد بحث ما نیستند، فقط نفس بشری و ملکی مورد بحث ما هستند. در عنوان مشخص نکرده که مراد کدام است، ولی وقتی وارد بحث می‌شود مشخص می‌کند. چون مراد ما از نفوس در اینجا نفس ملکی و نفس بشری است.

« الالهية»

نفوس الهیه که گفته، این نشان می‌دهد که مراد همان نفوس بشری به معنای اخص است. اگرچه همه نفوس می‌شود گفت الهی هستند چون همه صادر من الله‌اند، ولی خدا بشر را به خودش نسبت داده، گفته ﴿وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾،[2] . پس نفس بشر، نفس الهیه است. ملک هم که یا فوق بشر است یا مساوی بشر در همین حدود، و آن هم اینجا هست. بنابراین قید «الهی» مشخص می‌تواند بکند که مراد نفس بشری و ملکی است و نفوس دیگر را خارج کنیم.

حالا این‌ها عشق به کی دارند؟ عشق دارند به «اله». این را دیگر ذکر نکرده: « فى ذكر عشق النفوس الالهية للاله تعالی». «للاله تعالی» را نگفته ولی منظورش همین است. عشق به امور زیبا و خیرات و این‌ها که در فصول قبل گذشت. الان می‌خواهد بیان کند که نفوس بشری و ملکی عشق به اله دارند. منتها مقدمتاً ذکر می‌کند که عشق به خیرات دارند، عشق به منافع دارند، عشق به چیزی دارند که تقرب به آن چیز باعث منفعتشان می‌شود؛ و بعد ثابت می‌کند که هر سه عشق بر خداوند صادق است. یعنی ما هم خدا را خیر می‌بینیم، هم او را نافع می‌بینیم، هم تقرب به او را برای خودمان نافع می‌بینیم.

« كل واحد من الأشياء الحقيقة الوجود »

نسخه‌ها قالبشان «الحقیقة الوجود» دارند. مثل همینی که ما الان داریم. یکی‌شان من دیدم «الحقیقیة الوجود» داشت، «حقیقیه» داشت. بقیه همه‌شان «الحقیقه» داشتند. ولی معنا روشن است، حالا «الوجود» است یا «الحقیقة الوجود» است. توضیح دادم اشیایی که وجود حقیقی دارند، به وجود کتبی و لفظی و ذهنی و اعتباری توجهی نداریم، به وجود حقیقی توجه داریم. اشیایی که وجود حقیقی دارند:

« اذا أدرك أو نال »

هم «ادرک» را گفته، هم «نال» را گفته، و فرق بین ادراک و نیل را هم توضیح دادم.

« اذا أدرك أو نال نيلا من الخيرات »

این هم «من الخیرات» مربوط به هر دو است. یعنی «اذا ادرک شیئاً من الخیرات او نال نیلاً من الخیرات». «شیئاً من الخیرات» که «من»ش تبعیضیه است، من «شیئاً» تقدیر می‌گیرم. «شیئاً» که همان تبعیض را استفاده می‌کند: «ادرک شیئاً من الخیرات». «نیلاً» هم که مفعول مطلق است، آن حالا تأکید آورده شده، عیب ندارد.

این وجود حقیقی اگر ادراک کند شیئی از خیرات را یا نائل شود به شیئی از خیرات:

« فانه - یعنی این شیء حقیقی الوجود - يعشقه بطباعه »

آن شیء از خیرات را عاشق است بالطبع؛ یعنی به طبیعتش عاشق است. یعنی یک عشق فطری دارد، یک عشق طبیعی دارد، نه یک عشق تصنعی باشد و یا از باب اینکه مثلاً صاحب نفس این‌طور باشد. اصلاً یک عشق طبیعی و کشش خلقتی و فطری به سمت امور خیر دارد.

«عشق النفوس»

«عشق النفوس» مفعول مطلق نوعی است. یعنی مثل عشق نفوس:

« عشق النفوس الحيوانية للصور الجميلة* »

همان‌طور که نفوس حیوانیه صور جمیله را عاشق‌اند. صور جمیله به نظر نفوس حیوانیه خیرند. ادراک این صورت جمیله یا نیل به این صورت جمیله باعث می‌شود که نفس حیوانی به این صورت عاشق بشود.

شاگرد: از اینجا نفس حیوانی را برای این زده، در نظر هم دارد دیگر چون

استاد: نه، این دارد مثال می‌زند. ببینید سه تا نمونه می‌آورد که در این سه نمونه مطلب را به صورت کلی دارد بیان می‌کند. کاری ندارد به اینکه نفس حیوانی است یا نفس بشری یا نفس ملکی. می‌بینید مثال به نفس حیوانی می‌زند. به طور کلی دارد بیان می‌کند. بعدی‌اش هم همین‌طور.

شاگرد: بعدی همین‌طور، یعنی آن نکته‌ای که اول گفتم دکتر به نظرم خیلی به بیشتر درسته که نفوس الهی اگر به طور کلی نگاه بکنیم هر نفسی در واقع چون صادره من الله است

استاد: آره، اینکه بحث فصل هفتم ماست. در بحث فصل هفتم مطرح می‌کنیم که همه اشیاء، جماد و نبات و همه چی عاشق خدا هستند. آن که بحث فصل هفتم است. تو این فصل ششم فقط می‌خواهیم ببینیم نفوس بشریه و ملکی عاشق خدا هستند. نفی بقیه را نمی‌کنیم. می‌خواهیم اثبات کنیم عشق را که این دو تا دارند، نفی بقیه را هم نمی‌کنیم. بقیه را توی فصل بعدی می‌کنیم.

این‌ها سه تا قاعده است، سه تا مطلب به طور کلی بیان شده که بعداً می‌خواهیم از این سه تا قاعده در مورد بحثمان استفاده کنیم. نه اینکه این سه تا را می‌خواهیم این سه تا مطلب نقشی در بحث ما داشته باشد و بخواهیم بحثی روی همین سه تا بکنیم. این سه تا به عنوان مقدمه ذکر می‌شوند تا بعد از آن استفاده کنیم. عرض کردم این سه تا را می‌آوریم تا بفهمانیم که نسبت به خدا هر سه نوع امکان دارد برای نفوس ملکی و برای نفوس بشری. هر سه نوع عشق؛ هم عشقی که الان گفتیم که نفوس حیوانی به صورت جمیله دارند، هم عشقی که بعداً می‌گوییم.

بررسی متن: اصل دوم (عشق به نافع)

و أيضا مطلب دوم است. مطلب دوم دقت کنید؛ در مطلب دوم ایشان این‌چنین می‌گوید که نمی‌گوییم شیئی که «خیر» است، می‌گوییم شیئی که «نافع» است. حتی اگر خیر هم هست، اگر نافع باشد خیر هم هست، ولی گذشته از خیر بودنش منفعت می‌رساند. این شیء خیر را، این شیء نافع را، یا ادراک حسی می‌کنیم یا ادراک عقلی می‌کنیم، یا اگر قدرت ادراکش را نداریم (وجودمان وجود نباتی است یا وجودمان وجود جمادی است)، طبیعتاً به سمتش هدایت می‌شویم.

ببینید این قاعده‌ای که می‌خواهد بگوید دیگر اختصاص به نفوس انسانی ندارد، بلکه شامل جمادات هم می‌شود. جمادات به طور طبیعی و غریزی، نباتات هم همین‌طور، به سمت آنچه که نافعشان هست علاقمندند و کشش دارند. ماها (چه انسان، چه حیوان) باز به سمت آن اموری که برایمان نافع است کشش غریزی و طبیعی داریم. علاوه بر این، کشش ادراکی هم داریم؛ هم به طور طبیعی به سمت مثلاً غذا مایلیم، هم نه، می‌فهمیم که این غذا برای ما مفید است. و لذا مایل می‌شود

در این قاعده دوم یک چیزی ذکر می‌کنیم: همه موجودات که دارای وجودند داخل‌اند، اختصاص به حیوان ندارد. حیوان صورت جمیل را درک می‌کرد، خیر را درک می‌کرد، لذا علاقه‌مند می‌شد. اینجا دیگر صورت جمیل نیست، اینجا «نافع» مطرح است. شیء نافع را جماد هم دوست دارد چون برایش نافع است، منتها دوستی غریزی. نبات هم دوست دارد، دوستی غریزی. حیوان و ما انسان‌ها هم دوست داریم، هم دوستی غریزی، هم دوستی ادراکی و ارادی.

مثلاً مثال می‌زند که غذا نافع ماست. نفعش هم در وجود ماست. یک وقتی ممکن است نافع باشد نه در وجود ما، در یک چیزهای دیگر که روبنای وجود ماست؛ باز هم علاقه‌مندیم. اگر در وجودمان نافع باشد دیگر علاقه‌مان خیلی شدید است. در اصل وجودمان نافع باشد، مثل پدر و مادر که بالاخره در اصل وجود یک نقشی دارند (ولو نقش اعدادی دارند، ولی بالاخره نقشی دارند). یا در بقایمان نافع باشد، مثل غذا که ما به همین زنده هستیم یا در یک چیزهای دیگر نافعشان باشد. پدر و مادر به فرزندشان علاقه دارند، چرا علاقه دارند؟ چون نفعی از این فرزند در نظرشان بوده. نفع در وجود پدر و مادر فرزند وجود پدر و مادر نداده، حتی معد برای وجود آن‌ها نبوده، اما بالاخره یک نفعی دارد پدر و مادر بودن. حالا لااقل اینجا عنوان پدری به او داده است، لااقل، خیلی منافع دیگر ممکن است داشته باشد. یکی‌اش این است مثلاً عنوان پدری این آدم، مثلاً یا فرضاً فردا یک نفعی برای این پدر خواهد داشت. بالاخره استمرار وجود پدر است. این هم می‌شود گفت، این خیلی مهم است که فرزند استمرار وجود پدر و مادر است و پدر و مادر که به وجود خودشان علاقه‌مندند، به استمرار وجودشان علاقه‌مندند. پس فرضاً در وجود پدر و مادر نفع دارد (نه در امور روبنایی، در امور روبنایی هم نفع دارد ولی در وجود هم نفع دارد). به همین جهت پدر و مادر علاقه‌مندند، می‌فهمند. این هم مطلب دوم.

« و أيضا كل واحد من الأشياء الحقيقة الوجود »

اینجا هم حقیقت وجود است، یعنی اشیایی که وجود حقیقی دارند.

« اذا أدرك إدراكا حسيا أو عقليا »

ادراک کند ادراک حسی یا ادراک عقلی. چی رو ادراک کند؟ نافع را. نافع را نگفته، بعداً می‌گوید.

«او اهتدی اهتداءً طبیعیاً»

کتاب ما «و اهتدی» دارد، عیبی ندارد ولی اگر «او» بود بهتر بود. این «او اهتدی» عطف بر «حسیاً او عقلیاً» نیست، عطف بر «ادرک» است: «اذا ادرک ادراکاً حسیاً او عقلیاً او اذا اهتدی اهتداءً طبیعیاً».

ادراک حسی و عقلی مال انسان و حیوان است (یا مال ملک)، اما اهتداء طبیعی مال جماد و نبات است (و در انسان و حیوان هم هست).

متعلق ادراک را نیاورده، متعلق اهتداء را آورده: «الی شیء». چون با «الی» آورده. اگر می‌گفت « اذا أدرك إدراكا حسيا أو عقليا و اهتدى اهتداء طبيعيا الى شي‌ء مما يفيده »، متعلق ادراک آمده بود. اما گفته «الی شیء مما یفیده». «الی شیء» را مربوط کرده به اهتداء. آنی که مربوط به ادراک بوده که «شیئاً» بوده، حذف شده. اگر «الی» نمی‌آورد ما می‌گفتیم متعلق ادراک را ذکر کرده، متعلق اهتداء را حذف کرده. چون «الی» آورده، می‌گوید متعلق اهتداء را گفته، متعلق ادراک را حذف کرده: «ادرک ادراکاً حسیاً او عقلیاً [شیئاً نافعاً] یا اهتدی اهتداءً طبیعیاً الی شیء نافع».

ترتیب عبارت ابن‌سینا این‌طور است: اول ادراک حسی را گفته، بعد ادراک عقلی را گفته، بعد اهتدای طبیعی را گفته. مناسب این بود که اول عقلی را می‌گفت، بعد حسی را می‌گفت، بعد طبیعی را می‌گفت که از بالا می‌آمد پایین. این عبارت را هماهنگ‌تر می‌کرد. اشکالی ندارد این‌طوری گفته؛ اول حسی را گفته رفته بالا عقلی را گفته، بعد خیلی تنزل کرده طبیعی را گفته. اول عقلی را می‌گفتید، بعد یک ذره تنزل می‌کردید حسی را می‌گفتید، بعد بیشتر تنزل می‌کردید طبیعی را می‌گفتید. این عبارت روان‌تر می‌افتاد. شایدم حالا شاید در کلام ابن‌سینا عقلی جلوتر از حسی باشد، اشتباهی مثلاً جابه‌جا شده باشد. چون ابن‌سینا متوجه این هست، عقل را مقدم می‌کند، حس را مؤخر می‌کند. چون بعداً می‌خواهد طبیعی را آخر همه بگوید، سعی می‌کند ترتیب را رعایت کند. این در بقیه نوشته‌هایش مشهود است. اینجا هم بعید نیست این کار را کرده باشیم که تو نسخه این‌ور آن‌ور شده.

«الی شیء مما یفیده»

یعنی ادراک کند یا پیدا کند (هدایت شود) به شیئی از چیزهایی که به این شیء «ما یفیده» (ضمیر یفیده برمی‌گردد به کل وجود، یعنی به آن عاشق). آن عاشق من حالا آن شیء نافع را می‌گویم معشوق. آن شیئی که «حقیقة الوجود» که ادراک می‌کند یا هدایت طبیعی پیدا می‌کند (این عاشق)، «الی شیء مما یفیده منفعة فى وجوده » (این عاشق) منفعت فی وجوده. یک نوع منفعتی در وجودش، حالا در خود وجودش یا در احوال وجودش فرق نمی‌کند. بعداً می‌گوید خصوصاً اگر به خود وجودش نفع برساند. الان می‌گوید به وجودش نفع برساند (می‌خواهد به خود وجودش نفع برساند یا به احوال وجودش)، ولی بعداً می‌گوید خصوصاً آنجایی که بخواهد به خود وجودش نفع برساند، آنجا دیگر بیشتر عشق دارد. شخص بیشتر عشق دارد به آنچه که مستقیماً به وجودش می‌رسد.

« فانه يعشقه بطباعه »

پس او (یعنی این عاشق) یعشق آن نافع را.

«فی طباعه»

یعنی عاشق طبیعت خودش آن معشوق را دوست دارد.

« لا سيما اذا كان الشي‌ء»

یعنی آن شیء نافع.

« مفيدا له »

یعنی مفید به این عاشق.

« خاص الوجود »

یعنی وجود اختصاصی‌اش را. اگر وجود اختصاصی‌اش را استفاده کند (چه حدوث وجودش را، چه بقای وجودش را) بیشتر مورد عشق است. اگر احوال وجود را افاده کند معشوق است، اگر خود وجود را افاده کند یا بقای وجود را افاده کند بیشتر معشوق است.

عرض کردم ضمیری که برمی‌گردد به «کل واحد من الاشیاء» برمی‌گردد به عاشق. ضمیری که برمی‌گردد به «شیء مما یفیده» برمی‌گردد به معشوق.

« مثل عشق الحيوان للغذاء »

اینجا دیگر «مثل» گفته. آن بالا مفعول مطلق نوعی آورد، «مثل» را من تقدیر گرفتم (گفت «عشق النفوس» گفتم یعنی مثل عشق نفوس). اینجا خودش کلمه «مثل» آورده: مثل عشق حیوان به غذا. که این غذا را عاشق است به خاطر اینکه غذا نافع است. حالا یا نافع است در احوال وجود یا نافع است در وجود.

« و الولدين للوالد.»

کتابمان این‌طور نوشته: « و الولدين للوالد.». به نظر من می‌آید که آن الفی که تو «والد» گذاشته، باید بیاید تو «ولدین» و عبارت این‌طور باشد: «الوالدین للولد». اتفاقاً نسخه‌ها را نگاه کردم، «و الوالدین» ولد داشتن. یعنی نسخه ما غلط است؟ نمی‌گوییم غلط است، خوب نیست. «و والدین للولد» بهتر است که من توضیح بدم والدین عاشق ولدند، نه به خاطر اینکه ولد در وجودشان دخیل است، بلکه در احوال وجودشان دخیل است. شایدم بتوانیم بگوییم در وجودشان دخیل است و این‌طور تعبیر کنیم: در استمرار وجودشان دخیل است. این هم می‌شود. اما «ولدین للولد» (حالا والدین را عبارت بگیریم از دختر و پسر) للوالد؟ دیگر «والد» گفته نشده، خوب نیست عبارتی که ما داریم. خوب درنمی‌آید این عبارت. نسخ دیگر البته عرض شد «ولدین والد» هم معنا می‌شود، اشکالی ندارد، ولی ظاهراً اشتباه نوشته شده. این هم مطلب دوم بود.

بررسی متن: اصل سوم (عشق به واسطه تشبه)

و أيضا حالا مطلب سوم. مطلب سوم همان‌طور که اشاره می‌کردم این است: کاری نداریم به اینکه خیر است یا نه، کاری هم نداریم به اینکه نافع است یا نه (یعنی از مقدمه اول و دوم). منفعت داشته باشد یا نداشته باشد ما توجهش نداریم. این‌طور فکر می‌کنیم که «تشبه به او»، «تقرب به او»، «مورد نظر قرار گرفتن او» یک منفعتی برای ما دارد. نمی‌خواهیم بگوییم خودش برای ما منفعت دارد، تقرب به او برای من منفعت دارد. باز هم می‌بینیم به او علاقه داریم.

مثال می‌زنم به عامل که علاقه‌مند است به ولیّ خودش. عامل یعنی کارگزار، یعنی استاندار، فرماندار، حتی صنعتی. ولی آن کسی که دستور می‌دهد (مثلاً پادشاه، مثلاً صاحب کارخانه که به این سرصنعتی دستور می‌دهد)، این عامل نظام می‌بیند که تقرب به این ولیّ (یعنی تقرب به صاحب کارخانه یا تقرب به مثلاً فرض کنید پادشاه) برایش مفید است. نه اینکه این پادشاه در وجودش مفید باشد، آن تقرب پادشاه برایش مفید است. پادشاه را دوست دارد، یا این سرکارگر این تقرب صاحب کارخانه برایش مفید است، صاحب کارخانه را دوست دارد. اینجا تقرب فایده می‌رساند. شخص به آن «متقرب الیه» که مفید می‌بیند علاقه‌مند می‌شود، عاشق می‌شود. این هم یک فرض سوم است که ممکن است آن متقرب الیه خیر باشد (از این جهت هم معشوق باشد)، ممکن است نافع باشد (از این جهت هم معشوق باشد)، ولی در فرض سوم کاری به این دو تا نداریم؛ از جهت اینکه تقرب به او نافع است عاشق می‌شویم، نه از باب اینکه خودش نافع است.

« و أيضا كل شي‌ء »

در اینجا من «عاشق» معنایش می‌کنم. هر شیء:

« اذا تحقق أن شيئا من الموجودات »

تحقق یعنی برایش ثابت بشود. ثابت کند برای خودش، برایش ثابت بشود که شیئی از موجودات (شیء را معشوق می‌کنم، شیء دوم شیء از موجودات):

«یفیده زیادة فضیلة». ببینید عبارت چطوری می‌خوانم. افاده دو مفعولی است. یک فاعل می‌گیرد، دو تا مفعول. مفعول اولش در اینجا ضمیر «یفیده» است که برمی‌گردد به «کل شیء» (یعنی به عاشق برمی‌گردد).

«التشبه به و التقرب و الاختصاص» يفيده التشبه به و التقرب و الاختصاص به زيادة فضيلة و مزية

و به دنبال همه فاعل‌اند. «زیادة فضیلة و مزیة» مفعول دوم.

یعنی: آن شیء از موجودات (این عاشق) افاده می‌کند زیادت فضیلت را؟ نه، خودِ آن شیء افاده نمی‌کند زیادت فضیلت را، بلکه «تشبه به آن شیء» و «تقرب به آن شیء» و «اختصاص به آن شیء» افاده می‌کند به آن عاشق، زیادت فضیلت و مزیت را.

«التشبه به» و «تقرب به» را نیاورده، چون بعد از «اختصاص» کلمه «به» را آورده دیگر بی‌نیاز شده. بعد از تقرب «به» را نیاورده، یا «تقرب الیه». «یفید تشبه به و تقرب الیه و اختصاص به». این سه یک‌جا در هم عطفشان گرفته، هر سه فاعل‌اند. یعنی یکیشان فاعل، بقیه عطف به فاعل.

[تحلیل ادبی و معنایی واژهٔ اختصاص]

والاختصاص به این هر سه یکی هستند؛ با هم عطفشان گرفته، هر سه فاعل‌اند؛ یعنی یکی‌شان فاعل است و بقیه عطف به فاعل‌اند.

شاگرد: اختصاص ـ که آقای دکتر پرسیدند تا اینجا یعنی چه ـ

استاد: اختصاص یعنی ویژگی. یعنی مثلاً فرض کنید ما وقتی به سمت خدا می‌رویم، یک نظر ویژه‌ای خدا به ما می‌کند و ما اختصاص پیدا می‌کنیم به خدا؛ یعنی بیش از بقیه. همه مخصوص خدا هستند، منتها ما یک اختصاص بیشتری پیدا می‌کنیم و می‌شویم بنده مخصوص خدا یا مخلص خدا مثلاً، همان اختصاص است. برای ما نفع دارد؛ گذشته از اینکه خدا در وجود ما نافع است، گذشته از اینکه خدا خیر است، گذشته از این، همان اختصاص به خدا پیدا کردن و مخصوص خدا شدن، خود همین هم برای ما نافع است.

[تحلیل عبارت «فانّه یعشق...» و تمثیل عامل و ولی]

«فانّه» یعنی پس همانا آن شیء که عاشق است، «یعشق» این موجود را و این معشوق را «بطباعه»؛ یعنی به جهت بطباع او. «عشق العامل لوليه »؛ این مثال، مفعول مطلق نوعی است. اینجا هم کلمه «مثل» را نیاورده است؛ مثل آن «ثم النفوس الالهية» یا «صور مجرده» است که آنجا کلمهٔ «مثل» را نیاورده بود و ما تقدیر گرفتیم، اینجا هم نیاورده و ما تقدیر می‌گیریم. این‌طور می‌گوییم: مانند عشق العامل لوليه. عامل عرض کردم کارگزار، استاندار، صنعتگر، فرماندار، این‌ها همه را می‌گوییم عامل. « العامل لوليه » یعنی آن که به او دستور می‌دهد؛ حالا پادشاه باشد در آنجایی که عامل عبارت از کارگزار یا فرماندار یا استاندار باشد، یا صاحب‌کارخانه باشد در آنجایی که عامل را بانی صنعتی بگیرید. بالاخره این عامل به ولی‌اش علاقه‌مند است. چرا؟ چون می‌بیند تشبه به ولی برایش منفعت دارد. حالا خود ولی برایش منفعت دارد یا ندارد، خود ولی خیر است یا نیست، به آن کار نداریم؛ می‌بیند برایش این ولی منفعت دارد. تشبه به ولی برایش منفعت دارد؛ لذا به ولی علاقه‌مند است. این سه تا مطلب تمام شد.

[بحث پیرامون مفهوم طبیعت و تفاوت عشق طبیعی و ارادی]

شاگرد: آقای دکتر، اینجا طبیعت یعنی نسبت در واقع موجود حقیقی عاشق به در واقع معشوق، یک نسبت طبیعی است؟ به این معنا که در واقع امکان تفکیک میان عاشق و معشوق اساساً وجود ندارد؟

درست است، طبیعی است. یعنی اینکه ضرورتاً این موجود حقیقی در واقع معطوف به معشوق حقیقی است؛ این به طبیعت است.

استاد: منظور از طبیعت در اینجا این نیست‌ها؛ « يعشقه بطباعه » یعنی به فطرتش.

شاگرد: به فطرتش؟

استاد: یعنی لازم نیست اراده کند یک وقت ما ـ ببینید ما که انسانیم ـ به‌طور طبیعی به سمت این معشوق علاقه‌مند هستیم. علاوه بر این، ارادتاً هم عاشق هستیم. یعنی هم طبیعتاً عاشق هستیم هم ارادتاً عاشق هستیم

شاگرد: یعنی انفکاک در واقع انسان از خدا به واسطهٔ طبیعت... آره ولی در واقع کمک می‌کند به این سمت. این قضیهٔ انفکاک در واقع به واسطهٔ طبیعت اتفاق نمی‌افتد بلکه به واسطهٔ اراده که شما تعریف کردید...

استاد: بله، یعنی به‌طور طبیعی همه‌مان ـ چه اراده داشته باشیم چه نداشته باشیم، همهٔ موجودات ـ به‌طور طبیعی کشش به سمت همچین معشوقی دارند. اما انسان و حیوان و این‌هایی که اراده دارند، کشش طبیعی دارند، علاوه بر کشش طبیعی، کشش ارادی هم دارند. این را می‌خواهیم بگوییم. اما الان بحث ما در کشش طبیعی است: « فانه يعشقه بطباعه » با طبیعت خودش. حالا طبیعتش می‌خواهد طبیعت انسانی باشد که اراده هم در او هست، می‌خواهد طبیعت جمادی باشد که اراده در او نیست؛ فرقی نمی‌کند، همه‌مان کشش طبیعی داریم. حالا شما می‌فرمایید این کشش طبیعی باعث می‌شود که دیگر این کشش از ما جدا نشود، دیگر مثل یک امر ضروری بشود، غیرقابل‌انفکاک بشود؛ این هم حرف خوبی است، اما این الان مورد بحث ما نیست که آیا این کشش از ما جدا می‌شود، قابلیت جدایی دارد یا ندارد. یک بحث خوبی است منتها این الان مورد بحث من نیست.

شاگرد: یعنی می‌خواهم بگویم تو خود مفهوم طبیعت ـ چون این‌ها طبیعت خیلی مفهوم محوری است تو فلسفهٔ اسلامی حتی توی فلسفهٔ یونان ـ همین‌جا آن‌ها می‌گویند «فروسیس»؛ وقتی یک چیزی طبیعت یک چیزی را داری بررسی می‌کنی یعنی ضرورت حقیقی.

استاد: بله دیگر، طبیعی باشد. طبیعی باشد تا وقتی این طبیعت هست، آن عشق هست. در ارادی نه، ممکن است با اراده عوضش کنیم؛ بگوییم این معشوق من است ولی من به یک جهتی ازش نفرت دارم مثلاً. می‌شود دیگر.

شاگرد: در مورد امکان می‌شود صادر از نفس به خاطر آن اراده است.

استاد: امکان جدایی در وقتی که اراده داشته باشیم هست، اما اگر طبیعت مذهب شود ـ همان‌طور که شما می‌فرمایید ـ امر ضروری می‌شود. تا وقتی این طبیعت حاصل است، این عشق هم هست؛ این دیگر دست ما نیست. توجه می‌کنید؟ فرمایش شما عرض کردم فرمایش درستی است و خوب هم هست، اما اینجا مراد ما نیست. آن عشق ارادی ممکن است با اراده عوض بشود، اما عشق طبیعی اصلاً عوض نمی‌شود تا وقتی طبیعت است؛ مگر طبیعت را عوض کنید که طبیعت هم عوض نمی‌شود.

[اقسام سه‌گانهٔ عشق و تحقق آن‌ها نسبت به خداوند]

تا اینجا معلوم شد که سه جور عشق امکان حصولش هست: یکی عشق به خیر است، یکی عشق به نافع، یکی عشق به چیزی که تقرب به آن چیز نافع است. ما نگاه می‌کنیم می‌بینیم هر سه نوع عشق را در مورد خداوند داریم. هر سه نوع عشق را در مورد خداوند داریم: هم خدا خیر است پس ما به او عاشق هستیم؛ هم خدا نافع است، علی‌الخصوص در اصل وجود ما، در اصل وجود ما، در احوال وجود ما در همه چیز نافع است، پس از این جهت هم بهش عاشق هستیم؛ هم تقرب به خدا باعث منفعت برای ما می‌شود و این هم برای ما نافع است، پس از این جهت به خدا عاشق هستیم. نفوس بشری، نفوس ملکی، از هر سه جهت به خدا عاشق‌اند.

حالا می‌خواهیم وارد بحث بشویم. این سه تا مطلب به‌عنوان مقدمه گفته شد که مشخص کرد کجاها عشق حاصل می‌شود. حالا می‌خواهیم بیان کنیم که هر سه مورد عشق را ما نسبت به خداوند داریم. دیگر آن‌وقت بحث نمی‌کنیم حالا این خدا نافع است یا تقرب به او نافع است یا خیر است؛ این بحث‌های جزئی را دیگر نمی‌کنیم. به‌طور متیقن خدا خیر است و چون خیر مطلق است ـ خیر مطلق است، چون خیر مطلق است ـ خیر مطلق هم شامل نافع می‌شود، شامل آن یکی دیگر هم که تقرب او نافع است می‌شود، شامل همهٔ این‌ها می‌شود. هم اینکه می‌گوییم خیر نافع است، می‌گوییم پس معشوق است. خیر مطلق است، وقتی می‌گوییم خیر مطلق است یعنی نافع هم هست، یعنی تقرب به او هم نافع است، از همه جهت معشوق است. دیگر بحث نمی‌کنیم به‌عنوان اینکه نافع است، بحث نمی‌کنیم به‌عنوان اینکه تقرب به او نافع هست؛ ممکن است این بحث‌های جزئی را هم مطرح کنیم ولی بحث اساسی ما در این است که خداوند خیر مطلق است. هم خیر مطلق است، هم بالاضافة الی کل شیء خیر است. این «بالاضافة» را هم توجه کنید: «بالاضافة الی کل شیء خیر» یعنی برای همه نافع است، برای همه چیز نافع است. هم خیر مطلق است، هم خیر بالاضافة است؛ هم خودش خیر است قطع‌نظر از منفعتی که بخواهد به دیگران برساند، هم خیر بالاضافة است برای همهٔ موجودات خیر است. به همین جهت معشوق است دیگر. می‌خواهم همین بحث را مطرح کنم.

[تشکیل قیاس برای اثبات معشوق بودن خداوند]

چه‌جوری وارد بحث می‌شویم؟ دو تا مقدمه باید ذکر بکنیم تا نتیجه بگیریم. یک مقدمه اینکه ما خدا را ادراک می‌کنیم و به‌عنوان خیر هم ادراکش می‌کنیم؛ یک مقدمه. مقدمهٔ دوم کبرای کلی است: هر موجودی که به‌عنوان خیر ادراک شود، معشوق است. همین الان گفتیم این کبرای کلی گفت نتیجه می‌دهد پس خدا معشوق است. معشوق همه است. ما در این فصل نمی‌خواهیم او را معشوق همه کنیم، می‌خواهیم او را معشوق نفوس بشری و ملکی کنیم. ثابت شد دیگر. پس دو تا مقدمه ذکر می‌کنیم، با این دو مقدمه نتیجه می‌گیریم.

مقدمهٔ اول این است که خدا را ادراک می‌کنیم ـ ما نفوس بشریه و نفوس ملکیه ـ خدا را ادراک می‌کنیم، به‌عنوان خیر هم ادراک می‌کنیم؛ این مقدمهٔ اول.

مقدمهٔ دوم این است که هر چیزی که به‌عنوان خیر ادراک شود معشوق است.

نتیجه می‌گیریم پس خدا معشوق است.

[جایگاه مقدمات در متن کتاب]

مقدمهٔ اول را توجه کنید از همین « ثم النفوس الالهية من البشرية و الملكية » شروع می‌کنیم. مقدمهٔ اول را درست دو صفحه ورق بزنید، دو صفحه. الان ما صفحهٔ ۳۸۹ هستیم، اواخر صفحهٔ ۳۸۹. بیایید اواخر صفحهٔ ۳۹۱، سطر پانزدهم، یعنی چهار خط مانده به آخر: « و قد كان اتضح أن من أدرك خيرا فانه بطباعه يعشقه ». این کبراست. تمام این دو صفحه مقدمهٔ اول را بیان می‌کند. تمام آن دو صفحه‌ای که ما الان می‌خواهیم بخوانیم مقدمهٔ اول را بیان می‌کند. مقدمهٔ دوم با همین خط کوتاه، با همین نصف خط بیان می‌شود: « و قد كان اتضح أن من أدرك خيرا فانه بطباعه يعشقه ». بعد نتیجه می‌گیرد: « فقد اتضح أن العلة الاولى معشوقة للنفوس المتألهة. ». فقط این نتیجه است.

شاگرد: صغرا طولانی بحث می‌شود

استاد: صغرا دو صفحه بحث دارد، کبرا یک خط کوتاه است، کمتر از یک خط است. نتیجه هم « فقد اتضح أن العلة الاولى معشوقة للنفوس المتألهة. » است. تمام بحث ما تو این دو صفحه تو صغراست که خدا را ادراک می‌کنیم، آن هم به عنوان خیر ادراک می‌کنیم. عمداً این را توضیح دادم که مشخص باشد که ما الان چه بحثی داریم. تو این دو صفحه می‌خواهم بحث کنم که خدا ادراک می‌شود، علاوه بر وجه خیر هم ادراک می‌شود و بیان‌های مختلفی داریم؛ یعنی خدا را به عنوانی که خیر است ادراک می‌کنیم. همین خیر مطلق و خیر اضافی هر دو، این صغرای بحث ماست. کبرا دیگر روشن است، نتیجه هم که این معلوم است.

[بیان‌های سه‌گانه در اثبات صغرا]

در صغرا سه تا استدلال ایشان دارد، یعنی سه بیان دارد. یک بیانش همین است که الان شروع می‌کنیم: « ثم النفوس الالهية من البشرية و الملكية ». بیان دوم صفحهٔ ۳۹۰ می‌آید، یعنی یک صفحه بعد، هفت خط به آخر صفحه مانده دارد: « و أقول أيضا انه من المحال أن تستفيد العلة الاولى » تا آخر، این بیان دوم است. البته بیان دوم مستقل نیست، تتمه‌ای است برای بیان اول. حالا برای اینکه می‌خوانیم روشن می‌شود که وقتی ثابت می‌کنیم در بیان اول ـ در بیان اول ثابت می‌کنیم خدا خیر است، ادعا می‌کنیم خیر ذاتی است، خیر مطلق است ـ این ادعای دوم که خیر ذاتی است، خیر مطلق است، با « أقول أيضا » تأکید می‌شود. نه اینکه خیر بودن خدا را بخواهیم تأکید کنیم؛ خیر مطلق بودن و خیر اضافی بودن و خیر ذاتی بودن، این را تأکید می‌کنم. بعد می‌آییم تو صفحهٔ بعد، صفحهٔ ۳۹۱ سطر دوم: « و العلة الاولى لا نقص فيها بوجه من الوجوه ». این باز بیان دیگری است برای اینکه ثابت کنیم خدا خیر مطلق است، خیر ذاتی است. پس دو بیان در واقع برای خیر، اثبات اینکه خداوند خیر مطلق است و خیر ذاتی است داریم. این « أقول » که بیان وسطی بود، این را عرض کردم مستقیم بیان مستقل نیست، تتمهٔ بیان قبلی است. مجموعاً می‌شود گفت سه بیان است، همان‌طور که اول عرض کردم می‌شود گفت سه بیان که ثابت کنیم خدا را ادراک می‌کنیم به‌عنوان خیر مطلق، به‌عنوان خیر ذاتی، به‌عنوان خیر اضافی به همه جهت.

شاگرد: من جمیع الوجوه توضیح صغراست؟

استاد: این هم توضیح صغراست منتها با سه بیان، با سه بیان یا دو بیان و خورده‌ای معلوم می‌شود چی داریم می‌گوییم.

[تعریف نفس متأله و شرایط تأله]

حالا وارد بحث می‌شویم. ببینید ایشان می‌گوید که نفوس متأله عبارت‌اند از نفوس بشریه و ملکیه. اما هر نفس بشری را ما متأله نمی‌گوییم؛ نفس بشری را متأله می‌گوییم که خداوند را به‌عنوان خیر مطلق درک بکند. نفس متأله نفسی است که خداوند را به‌عنوان خیر مطلق درک بکند؛ یعنی خدا را درک بکند و بداند که خدا خیر مطلق است، خیر مطلق است و خیریتش هم ذاتی است، از جایی استفاده نکرده، ذاتاً خیر است. وقتی شخصی این‌چنین ادراکی می‌کند می‌شود متأله. ایشان متأله را دارد بر کسی اطلاق می‌کند که این مطلب برایش اثبات شده که خدایی هست اولاً، و این خدا خیر مطلق است من جمیع الوجوه خیر ثانیاً، و این خیریت را از کسی استفاده نبرده بلکه ذاتی‌اش است ثالثاً. چنین کسی که این سه تا مطلب را ادراک می‌کند و به یقین در باطنش این سه مطلب را می‌نشاند، می‌شود متأله. ایشان می‌گوید که نفسی مستحق است که بهش متأله گفته شود که این‌جوری باشد. از بین نفوس ملکی و بشری، نفسی مستحق تأله است که این سه حال را داشته باشد. در ملک که این سه حال هست، در انسان هم باید تحصیل بشود.

[تفاوت الهی و متأله]

شاگرد: آقای استاد، استاد جوادی که معتقدند در واقع طبیعت انسانیت انسان، انسان را در واقع «حی متأله» می‌داند، در واقع می‌شود در واقع پیوند با این بخش از اندیشه؟

استاد: یک معنای دیگر هم برای تأله ما داریم‌ها، و آن این است که فرق بگذاریم بین «الهی» و «متأله». من قبلاً هم گفتم فیلسوف الهی کسی است که مطالب الهی را می‌داند، مسائل ماورای طبیعت را می‌داند. متأله آن است که ماورای طبیعت را می‌داند و در باطن خودش هم نهاده؛ یعنی متخلق شده به اخلاق الهی، او می‌شود متأله. که متأله بالاتر از الهی است. الهی آن است که عالم است به امور الهی، ولی متأله آن است که نه تنها عالم است بلکه واجد هم شده، در حد توانایی خودش، در حد ظرفیت خودش اخلاق الهی را واجد شده؛ بهش می‌گوید متأله. متأله مقام بالاتری دارد. ایشان الان آن متأله را نمی‌گوید، شاید هم به آن متأله نظر دارد ولی رو این‌طور معنا می‌کند: کسی که رستگار شود و برسد به اینکه خداوند خیر مطلق است، خیر است اولاً، مطلق است ثانیاً، این خیریتش افادی نیست بلکه ذاتی است ثالثاً. چنین انسانی تعلیم و تعلم چون این‌طوری دارد معنا می‌کند شاید با آن معنای دیگر تأله سازگار باشد، منافات ندارد، ولی می‌خواهم بگویم آن خیلی الان مورد نظرش نیست، آن معنای تعلیم [که] شما اشاره کردید مورد نظرش نیست.

[لزوم شناخت خدا برای کمال نفس و قاعدهٔ ذوات الاسباب]

حالا می‌خواهد بیان کند که ما در صورتی متأله هستیم که خدا را خیر مطلق بدانیم. پس باید خدا را درک بکنیم اولاً، خیریت را بر او قائل بشویم ثانیاً، خیریتش را مطلق بگیریم ثالثاً، خیریتش را ذاتی و غیرمستفاد بگیریم رابعاً. حالا یکی‌یکی این چهار تا را باید ثابت کنیم. اول اینکه باید به خدا عالم بشویم ـ که من اول این را جدا حساب نکردم، گفتم سه تا، چون این را جدا حساب نکرده بودم گفتم به خیریت خدا عالم بشویم که در ضمن خود خدا را هم عالم بودیم ما، ولی الان چون می‌خواهم بیان را تفصیلاً مطرح کنم لذا این را جداش می‌کنم ـ به خدا عالم بشویم. چه‌جوری به خدا عالم بشویم؟

ایشان می‌فرماید که ما کمالمان به این است که معقولات را درک بکنیم. کمال ما ـ ببینید نفس بشری مطرح است، نفس حیوانی ما مطرح نیست، نفس نباتی ما مطرح نیست، نفس بشری ما مطرح است. نفس بشری ما یعنی قدرت عاقله‌مان بود، یعنی قوهٔ عاقله‌مان بود، آن این الان مطرح است. عاقلهٔ ما حس نمی‌کند، تعقل می‌کند؛ یعنی با محسوسات سر و کار ندارد، با معقولات سر و کار دارد. بنابراین اگر قوهٔ عاقلهٔ ما که همان نفس ناطقهٔ ماست بخواهد کامل بشود، از طریق معقولات کامل می‌شود، از طریق محسوسات کامل نمی‌شود. لذا ایشان معقولات را مطرح می‌کند. می‌گوید باید ما تصور کنیم معقولات را. این است مطلب. معقولاتش را نمی‌توانیم تصور کنیم. در منطق گفته شده که «ذوات الاسباب لا تدرک الا باسبابها»؛ اگر چیزی دارای سبب است، دارای علت است، نمی‌توانید درکش کنید مگر اینکه سببش را درک کنید. یعنی همیشه باید از طریق سبب، پدیده‌ای را درک بکنی تا درکت برهانی بشود. درک برهانی از طریق علت داری به معلول می‌رسی. همیشه باید از طریق علت به معلول برسی؛ از طریق معلول بخواهی به علت برسی، درک، درک ناقص است.

شاگرد: دکتر دوباره قاعده را می‌گویید؟

استاد: «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها». این اصلاً عنوان یکی از فصول برهان شفاست: ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها. همهٔ اشیایی که دارای سبب‌اند باید با سبب شناخته بشوند. خدا دارای سبب نیست، او را انتظار نداریم از طریق سبب بشناسیم، ولی اشیایی که دارای سبب‌اند باید از طریق سبب شناخته بشوند. شما اگر موجودات را از طریق خدا بشناسید خوب شناختید؛ از طریق خودشان بشناسید خوب نشناختید. چرا؟ چون اگر بخواهید آن انسان را از طریق خود انسان بشناسید، ارتباطش با خدا را نشناختید، در حالی که ذات این، ربط با خداست، ارتباط قطعی. اما اگر از طریق خدا بیایی و بشناسی، می‌بینی معلول خداست، ارتباط را کشف می‌کنی، خوب می‌شناسی‌اش، کامل می‌شناسی.

[بحث مقام اثبات و ثبوت در شناخت]

شاگرد: اما آقای دکتر، مگر ما در واقع در مقام اثبات از در واقع شیء ممکن شروع نمی‌کنیم، موجود ممکن شروع نمی‌کنیم و به علتش می‌رسیم؟ این یعنی دومه گویا معرفت وجود دارد.

استاد: این‌ها مال انسان‌های ناقص‌اند. ما انسان‌ها تا وقتی ناقصیم این‌طوری هستیم که اول از معلول به علت می‌بریم چون علت را نمی‌شناسیم. بعد رفتیم بالاتر توانستیم علت را بشناسیم، از علت می‌نویسیم. توضیح: یعنی اول من انسان را می‌شناسم، تعریفش می‌کنم به حیوان ناطق؛ شناخت کاملی نیست، من هم در این فرد در این حالت یک علم ناقص دارم.

شاگرد: آها.

استاد: بعداً که بالا آمدم، بالا آمدم خدا را شناختم، می‌فهمم که همهٔ موجودات ربط به خدا، نه مرتبط به خدا بلکه ربط به خدا. از آنجا متوجه می‌شوم که این انسان یعنی چی؟ انسان یعنی وجود محدودی که از خدا تنزل کرده و ربط به خداست و خدا را نشان می‌دهد. اگر این نشان دادن را ازش بگیری هیچی نیست؛ یعنی فقط حکایت است، چیزی ندارد.

شاگرد: یعنی ما وقتی انسان را تعریف می‌کنیم به حیوان ناطق هنوز در واقع در...

استاد: نه، حیوان ناطق وقتی انسان را تعریف می‌کنی به حیوان ناطق، انسان را نشناختی.

شاگرد: هنوز نشناختیم؟

استاد: نخیر.

شاگرد: یعنی در واقع ماهیت انسان یک تعریف...

استاد: آها، انسان که ماهیتش نیست، انسان وجود و ماهیت است. آن وجود اصل کاری است، آن تعریف از وجود انسان همان ربط است، همان حکایت است، آن اصل کاری است، آن باید شناخته بشود. شما حداکثر با حیوان ناطق ماهیت انسان را شناختید، حضوری شناخته نشده. اصلاً اشیاء اگر استقلالاً دیده بشوند شناخته نشدند؛ همهٔ اشیاء باید ربط به خدا دیده بشوند تا شناخته بشوند، همه باید حاکی عندالله باشند و الا جور دیگر بشناسیدشان نشناختیدشان. ولی مطلبش عرفا خیلی اصرار دارند، می‌گویند حقیقت اشیاء را بشناس. حقیقت را بشناس، حقیقت هم همان ربطشان است.

شاگرد: علامه هم توی در واقع ولایت بود که می‌گفتند که در واقع ما البته ایشان می‌گفتند که ما علممان به فصل حقیقی اشیاء تعلق نمی‌گیرد بلکه فصل منطقی اشیاء...

استاد: آن اصلاً بحث در شناخت ماهیت‌هاست.

شاگرد: آها.

استاد: در شناخت ماهیت فصل مطرح می‌شود، در شناخت وجود فصل مطرح نیست؛ همان ربط عرض کردم مطرح است، همان حاکی بودن مطرح است که عرفا روی این مسئله خیلی حساسیت دارند و می‌گویند اگر اشیاء را همین‌طوری شناختی دست‌کم خواندی، یاد هم گرفتی، در واقع نشناختی. اشیاء را باید از طریق سبب بشناسی، یعنی باید از طریق خدا بشناسی؛ اول بگویی خدایی هست، بعد بگویی حاکی‌هایی از خدا هستند.

شاگرد: هستند، همون در حد حکایت هستند نه در حد وجود.

استاد: همانی که خود عارف می‌گوید. پس «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها». این را داشتم می‌گفتم، یک‌خورده حاشیه رفتم، حاشیه‌اش هم بد نبود، خوب بود.

[تطبیق قاعده بر شناخت معقولات و خدا]

پس توجه کنید ما کمال نفس بشری‌مان به این است که معقولات را ادراک کنیم؛ یک مطلب. درک معقولات هم این است که سبب معقولات را ادراک کند. سبب همهٔ معقولات آخر خداست، ولو سبب‌های وسطی داشته باشیم، سبب نهایی که علت‌العلل است خداست. پس باید خدا شناخته بشود. بنابراین نفس من وقتی کامل می‌شود که خدا را بشناسد، چون باید معقولات را بشناسد تا کامل بشود. معقولات را هم نمی‌شناسد مگر خدا را بشناسد؛ پس باید خدا را بشناسد تا کامل بشود. تا اینجا را می‌خواهیم درست کنیم که انسان باید خدا را بشناسد تا متأله بشود. شناختش هم از طریق معقولات بود. معقولات را باید بشناسد و معقولات را نمی‌شناسد مگر خدا را بشناسد؛ پس باید خدا را بشناسد. تا اینجا روشنیم.

مطلب دوم که خدا را به‌عنوان خیر باید بشناسد. مطلب سوم که به‌عنوان خیر مطلق. مطلب چهارم به‌عنوان خیری که ذاتی است و مستفاد نیست. این‌ها را دانه‌دانه وقتی رسیدم توضیح می‌دهم. فعلاً تا اینجا ثابت شد که ما باید خدا را بشناسیم تا بتوانیم متأله بشویم، تا صغرا در مورد ما تحقق پیدا کند. تا کبرا عرض کردم دو صفحهٔ دیگر مطرح می‌شود. فعلاً نمی‌خواهیم بگوییم ما عاشق خدا هستیم یا نه، می‌خواهیم بگوییم ما متألهیم؛ همین. بعد که گفتیم متألهیم و خدا را به‌عنوان خیر شناختیم، بگوییم کبرا را ضمیمه کنیم که هر موجودی که خیری را بشناسد عاشق آن خیر می‌شود، پس نتیجه بگیریم پس ما هم عاشق خدا هستیم. آن‌ها دیگر مطالب بعدی ماست. فعلاً تو این صغری داریم اثبات می‌کنیم که شما خدا را می‌شناسیم به‌عنوان خیر مطلق و ذاتی. فعلاً شناخت خدا را توضیح دادیم، حالا خیر بودنش، مطلق بودنش و ذاتی بودنش را بعداً بیان می‌کنیم ان‌شاءالله.

[متن‌خوانی: شرط استحقاق نام متأله]

« ثم النفوس الالهية من البشرية و الملكية »؛ این ببینید اختصاص داد با «من» بیانیه، مرادش از نفوس الهیه را بیان کرد که مرادم آن بشریه و ملکیه است؛ نفوس حیوانی، نباتی و همچنین طبیعت جمادات، این‌ها هیچ‌کدام مورد بحث ما نیستند، آن‌ها را ما بعداً در فصل هفتم مطرح می‌کنیم ان‌شاءالله. « ثم النفوس الالهية من البشرية و الملكية لا يستحق إطلاق التأله عليها »؛ استحقاق ندارند که تأله برایشان اطلاق بشود و بهشان گفته بشود نفوس متأله، « ما لم تكن فائزة بمعرفة الخير المطلق »؛ مادامی که رستگار نشده باشد و نرسیده باشد به معرفت خیر مطلق. تا وقتی معرفت به خیر مطلق پیدا نکرده باشد استحقاق اطلاق تأله ندارد. بعد از اینکه معرفت پیدا کرد به خیر مطلق، آن‌وقت مستحق می‌شود که برایش متأله گفته شود. معرفت خدا کافی نیست‌ها، معرفت خدا به‌عنوان که خیر مطلق است لازم است؛ لذا ایشان می‌گوید معرفت خیر مطلق. البته خدا بودن با خیر مطلق بودن فرقی نداردها، توی ذهن ما تفاوت پیدا می‌کند، در خارج یکی است؛ خدا همان خیر مطلق است، خیر مطلق همان خداست. وقتی ما خدا را بشناسیم خیر مطلق را شناختیم. ممکن است غافل بشویم تو ذهنمان، غافل بشویم از خیر مطلق بودن خدا.

شاگرد: آها.

استاد: و الا قهراً وقتی خدا را شناختیم خیر مطلق را شناختیم، وقتی خیر مطلق را شناختیم خدا را شناختیم. ممکن است غافل بشویم خدا را بشناسیم نفهمیم خیر مطلق است؛ لذا تأکید می‌کنیم که خدا را به‌عنوان خیر مطلق می‌شناسیم، یعنی تأکید می‌کنیم که آن غفلت حاصل نشود.

[وابستگی علم به معلول به علم به علت]

« اذ من البين »؛ بیان این است که ما کی می‌توانیم متأله بشویم یا به تعبیری کی می‌توانیم خدا را بشناسیم؟ می‌گوید از طریق معقولات. ما وقتی کامل می‌شویم که معقولات را داشته باشیم. چه معقولات داریم وقتی قبل از معقولات خدا را شناخته باشیم؟ اگر خدا را شناختیم معقولات را خوب شناختیم. « اذ من البين أن هذه النفوس » یعنی نفوس بشری و ملکی « لن توصف بالكمال » مگر بعد از اینکه احاطه به معقولات پیدا کردند. معقولات هم همه معلول‌اند، فقط یک معقول است که علت است، آن خداست؛ بقیه همه معلول‌اند. ما این معقولات معلوله را باید بدانیم. الا بعد الاحاطة بالمعقولات المعلولة این یک مطلب. مطلب بعدی چطوری معقولات معلوله را می‌دانیم؟ « و لا طريق الى تصور المعقولات المعلولة » مادامی که مقدم نشود بر این معرفت معقولات، معرفت علل حقیقیه و به‌خصوص علت‌العلل که خداست. ما لم يتقدم عليها معرفة العلل الحقيقية و خاصة العلة الاولى مادامی که معرفت علل حاصل نباشد، معرفت این معقولات معلوله حاصل نیست. ما باید از طریق علل این معقولات را بشناسیم چون این‌ها معلول‌اند، علی‌الخصوص از طریق علت‌العلل که خداست. یعنی اگر او را شناختیم تمام معقولات معلول شناخته می‌شود.

شاگرد: ببخشید چون به نظرم ربط دارد به این‌ور، می‌شود یک توضیح خیلی کوتاهی دربارهٔ در واقع مقام اثبات و مقام ثبوت بدهید تو فلسفهٔ اسلامی؟

استاد: مقام ثبوت و اثبات البته همان‌طور که خودتان اشاره کردید این بحث خارج از... این شاگرد شما خارج از بحث است ولی عرض می‌کنم. مقام خیلی کوتاه می‌گویم: مقام ثبوت یعنی مقام واقع، مقام اثبات یعنی مقام علم. مقام ثبوت این‌چنین است: یعنی در مقام ثبوت خداوند علت است برای تمام وجودات؛ این به مقام ثبوت کار دارد، چه من بدانم چه ندانم.

شاگرد: بله.

استاد: در مقام اثبات یعنی من می‌دانم خدا علت هست برای همهٔ موجودات؛ نه تنها واقعاً این‌چنین است، من هم می‌دانم. می‌شود مقام اثبات. در مقام ثبوت خداوند علت هست برای همهٔ موجودات چه من بدانم چه ندانم، واقعاً علت است، به علم من ربطی ندارد. در مقام اثبات یعنی من می‌دانم که خداوند علت هست برای همهٔ موجودات، آن می‌شود مقام اثبات. یعنی شاگرد شما را طوری جواب دادم که مرتبط به بحث خودمان بشود.

شاگرد: آره هم گفتم ارتباط... خیلی ممنون.

استاد: « على ما أوضحناه في تفسيرنا صدر المقالة الاولي من كتاب السماع الطبيعى »؛ یعنی اینکه تصور معلولات وابسته به تصور علل است. این مطلب را ما توضیح دادیم در تفسیری که صدر مقالهٔ اولی از کتاب سماع طبیعی داشتیم.

احتمالاً منظورش سماع طبیعی ارسطوست سماع طبیعی ارسطوست تفسیر کرده که صدر مقالهٔ اولی را ایشان تفسیری کرده آنجا این بیان را گفته. حالا یا تفسیرش به‌صورت یک کتاب مستقل است یا تفسیرش همان مقالهٔ اولای علم طبیعی شفاست ، سماع طبیعی شفا. جلد اول طبیعیات شفا سماع طبیعی است دیگر، جلد اول طبیعیات شفا سماع طبیعی است. حالا مرادش از تفسیر من نمی‌دانم آن کتاب شفاست یا یک تفسیر مستقل دارد. این را دیگر باید تحقیق بکنیم.

[تلازم وجود و علم در علت و معلول]

تا اینجا ایشان بیان کرد که اگر من بخواهم معقولات را بدانم باید علل را بدانم. بعد بیان می‌کند می‌گوید همان‌طور که در مقام ثبوت اگر بخواهند معلولات حاصل شوند باید علت حاصل باشد ـ همان‌طور که در مقام واقع حصول معلول به حصول علت هست ـ در مقام اثبات هم علم به معلول به توسط علم به علت هست. «کما ان وجود المعلول انما یکون بوجود العلة کذلک العلم بالمعلول انما یکون بالعلم بالعلة». حالا گفت علم به معلول به توسط علم به علت است، می‌گوید که همان‌طور که وجود معلول هم به توسط وجود علت است. آها، مقام اثبات را به مقام ثبوت مرتبط کرد.

شاگرد: مرتبط کرد. یعنی گویا در واقع یک مرتبه‌ای هست که مقام ثبوت و مقام [اثبات] یک چیز می‌شود.

استاد: نه، یک چیز نمی‌شود، یک چیز نمی‌شود، مثل هم‌اند. یعنی همان‌طور که در مقام اثبات گفتیم علم به معقولات و علم به معلولات وابسته به علم به علت است، همچنین در مقام ثبوت و واقع هم ثبوت معلولات وابسته به ثبوت و وجود علت است. « كما لا سبيل الى وجود المعقولات ما لم يتقدم عليها وجود ذوات العلل و خاصة العلة الاولى. ».[3] این‌ها توضیحی نمی‌خواهد، عبارت روشن است با توضیحاتی که از خارج عرض کردم. یعنی خود وجود این معقولات، معقولات وجود خارجی‌شان، معقول که باشند یعنی وجود عقلی‌شان، معقولات یعنی وجود خارجی این معقولات، وجود خارجی این معقولات حاصل نمی‌شود مادامی که بر این وجود خارجی وجود علل مقدم نباشد. یعنی اگر وجود علل مقدم نبود، وجود معلولات حاصل نمی‌شد.

شاگرد: آها.

استاد: همچنین اگر علم به علل حاصل نباشد، علم به معلولات هم حاصل نمی‌شود.

شاگرد: آقای دکتر ببخشید اینجا در واقع مراد معقولات، معقولات اول و معقولات ثانیه یا مراد مقولات...؟

استاد: نه، معقولات اولی مراد است.

شاگرد: معقولات اولی؟

استاد: معقولات ثانی هم بگیرید عیب ندارد، چون معقولات ثانی فعل ما هستند، همان‌طور که ما فعل خداییم. این معقولات ثانیه هم با واسطه فعل خداست. همهٔ معقولات فعل خداست، چه معقولات اول باشند چه معقولات ثانی هم بگیرید معقولات‌اند. چرا معقولات اول روشن‌تر فهمیده می‌شود، ولی معقولات ثانی هم باشند عیب ندارد. معقولات ثانی فعل‌های ما هستند دیگر، معقولات اول فعل خدا، معقولات ثانی فعل‌های ما؛ همه را بگویید فعل خدا. ما اگر بخواهیم فعل‌های خدا را بشناسیم ـ چه معقولهٔ اول چه معقولهٔ ثانی ـ باید خود خدا را بشناسیم.

[اثبات خیر مطلق و ذاتی بودن خداوند]

تا اینجا گفتیم خدا را شناختیم. نفس متأله کسی است که خدا را بشناسد. شناخت خدا هم از این طریق گفتیم ممکن است، معقولات را بشناسیم، ولی چون معقولات بدون خدا شناخته نمی‌شوند پس باید قبل از معقولات خدا را بشناسیم؛ پس خدا شناخته شد. حالا که خدا شناخته شد، خدا باید به‌عنوان خیر شناخته بشود، آن هم خیر مطلق. این هم بیان می‌کند. بعد هم بیان می‌کند که خیر دو قسم است: ذاتی و غیرذاتی، و ثابت می‌کند که خداوند خیر مستفاد نیست. فقط ثابت می‌کند خدا خیر مستفاد نیست و ثابت می‌شود پس خیر ذاتی هست. ذاتی بودن را اثبات نمی‌کندها، مستفاد بودن را رد می‌کند. اینکه خدا خیر مستفاد باشد رد می‌کند؛ دیگر خیر مستفاد نباشد حتماً می‌شود خیر ذاتی، دیگر احتیاج به اثبات ندارد. پس توجه داشته باشید دو تا مطلب الان باقی مانده که این‌ها در صدد بیانش هستیم: یکی اینکه این خداوندی که ما شناختیمش خیر مطلق هست، دوم اینکه این خیر مطلق خیر مستفاد نیست بلکه خیر ذاتی است. یعنی این‌جور نیست که خداوند خیریتش را از کسی گرفته باشد تا بشود خیر مستفاد، بلکه خیریتش ذاتی است، از کسی نیست.

[تحلیل عبارت «والعلة الاولی هو الخیر المحض...»]

« و العلة الاولي الخير المحض المطلق بذاته ». در نسخه‌ها یک دانه «هو» اینجا دارد؛ نداشته باشد هم معنا می‌کند ولی داشته باشد بهتر است. «والعلة الاولی» این می‌شود مبتدا، «الخیر المحض» می‌شود خبر. اگر «هو» بیاوریم دیگر روشن است، روشن است که «الخیر المحض» خبر است. نسخه‌ام «هو» را دارد پس خوب است که «هو» را بیاوریم. «والعلة الاولی هو الخیر المحض المطلق بذاته». ببینید دو تا قید است: یکی خیر مطلق است، یکی بذاته خیر است؛ یعنی خیر مستفاد نیست. هر دو را در اینجا گفته: هم مطلق بودن را، هم بذاته بودن را. کلمهٔ «محض» هم دارد؛ خیر محض یعنی هیچ شری در او راه ندارد. این مطلق بودن هم محض را می‌رساند، چون اگر یک ذره شر در او وجود داشته باشد دیگر خیر مطلق نیست، محض نیست. محض و مطلق هر دوشان یکی می‌شوند مساوق‌اند. بگوید خیر مطلق مثل اینکه گفته باشد خیر محض، بگوید خیر محض مثل اینکه گفته باشد خیر مطلق؛ چون یک ذره از خیریت کم بیاورد محض نخواهد بود، مطلق هم نخواهد بود. پس خیر محض مطلق مجموعاً یکی است، یک مطلب است. «بذاته» هم مطلب دوم است. پس هم خیر محض و مطلق است، هم خیر محض و مطلق است اما بذاته؛ یعنی خیریتش ذاتی است، مستفاد نیست. هر دو را باید اثبات کنیم.

[استدلال بر خیر بودن خداوند]

« و ذلك لأنه كما كان يطلق عليه الوجود الحقيقى ». ببینید من عبارت را چطوری می‌خوانم: بعد از «کان» وقف کردم، «کما کان یطلق» نگفتم، گفتم «لانه کما کان، یطلق علیه الوجود». نسخه داریم «لانه ما کان» وجود، نسخهٔ دیگر داریم «لانه لو کان» یک لفظ «کما» داریم، «لما» داریم، «لان» داریم. اگر هیچ‌کدامش را نداشتیم من چون نسخه‌ای ندیدم که هیچ‌کدام نباشد ـ چهار تا نسخه در اختیار من است، با این نسخهٔ چاپی می‌شود پنج تا، همه‌شان یک چیزی داشتند یا «کما» داشتند یا «لو» یا «لما» ـ ولی اگر هیچ‌کدام نبود خیلی بهتر بود. این‌طور عبارت معنا می‌شد: «لانه کان یطلق علیه الوجود الحقیقی»؛ یعنی مستمراً بر او اطلاق می‌شود وجود حقیقی.

ببینید اینجا دو تا مقدمه ذکر می‌کند تا ثابت کند خدا خیر است:

یکی اینکه خدا وجود است.

دوم اینکه هر وجودی خیر است.

نتیجه می‌گیرد پس خدا خیر است.

این عبارت مقدمهٔ اولش این است: «یطلق علیه الوجود الحقیقی»؛ این مقدمهٔ اول است. مقدمهٔ دوم: « و كل واحد مما له وجود فان حقيقته لا تعرى عن خيرية »؛ این هم مقدمهٔ دوم است. نتیجه می‌گیریم پس خداوند خیر است. مقدمهٔ اول اینکه بر خدا وجود حقیقی اطلاق می‌شود. مقدمهٔ دوم اینکه هر چیزی که وجود حقیقی دارد خالی از خیریت نیست، یعنی خیر است. نتیجه می‌گیریم پس خدا خیر هست، خیر حقیقی هم هست چون وجود حقیقی دارد پس خیریتش هم حقیقی است.

اما حالا مقدمهٔ اول را چطوری معنا کنیم؟ «لانه کما کان»؛ «کما» را در اینجا به معنای «به‌محض‌اینکه» می‌گیریم. در عبارت ابن‌سینا هم «کما» به معنای «به‌محض‌اینکه» آمده. به‌محض‌اینکه خدا موجود است، به‌محض‌اینکه یعنی در ازل، در لایزال، در ابد، در همه وقت. «لما کان يطلق عليه الوجود ، هر زمان که موجود باشد، هر زمان یعنی همیشه چون می‌گوییم همیشه موجود است. « يطلق عليه الوجود » اگر موجود باشد. اگر همیشه موجود هست يطلق عليه الوجود عبارت من اگر «کما» نبود خیلی راحت معنایش می‌کردم. «کما» و «لما» و «لو» نبود خوب معلوم می‌کردم، این‌طور معلوم می‌شد: «کان یطلق»؛ «کان» استمراری بود یعنی استمراراً و همواره بر او اطلاق هست آن بقیه خیلی خوب معلوم می‌شد. اما حالا «کما» هست یا که «لما» یا «لو» هست، باید این‌طور معنا کنیم: یا « كما كان » مجموعاً معنای همواره بگیریم، « كما كان » یعنی همواره «یطلق علیه الوجود». این‌طوری معنا کنیم عبارت بالاخره معنایش روشن است، حالا به هر صورت تنظیمش کنید عیبی ندارد.

مقدمهٔ اول این است که خداوند همواره بر او وجود حقیقی صدق می‌کند.

مقدمهٔ دوم اینکه «کل واحد» هر شیء، هر چیز، هر یک از چیزهایی که برایش وجود حقیقی است « فان حقيقته لا تعرى عن خيرية. » عاری از خیریت نیست، یعنی خیریت دارد.

پس هرچه وجود دارد خیریت دارد، خدا وجود حقیقی دارد، خیریت دارد، خیریت حقیقی دارد، وجودش مطلق است پس خیریتش مطلق است. پس ثابت شد خیریت مطلق بودن خدا.

شاگرد: « لا تعرى » یعنی شد...؟

استاد: « لا تعرى » یعنی برهنه نمی‌شود، برهنه نیست از خیریت، یعنی خیریت را دارد.

[اثبات ذاتی بودن خیریت خداوند و ابطال خیریت مستفاد]

تا اینجا ثابت شد که خدا خیر مطلق هم هست. پس خدا را دانستیم یک، او را به خیریت مطلق شناختیم دو. حالا می‌خواهیم بیان کنیم که او خیریت ذاتی هم دارد، خیر ذاتی است؛ یعنی خیریتش مستفاد نیست بلکه خیریتش ذاتی است. این را توجه کنید توضیح بدهیم. با دو بیان ثابت می‌کنیم که خیریت خدا ذاتی است: یک بیان همین است که قبل از «اقول» است، یک بیان هم بعد از «اقول» است که من عرض کردم «اقول» تتمهٔ مطلب اول است. می‌توانید هم جداش کنید که عرض کردم جداش هم کنید اشکال ندارد. پس اگر ما «اقول» را هم تتمهٔ این « ثم الخيرية إما أن تكون مطلقة ذاتية أو مستفادة » بگیریم، حدود یک صفحه بحث داریم در اینکه ثابت کنیم خدا خیریتش ذاتی است. یک صفحه بحث ما در این است که خدا خیریتش ذاتی است. بعد دو مرتبه در صفحهٔ ۳۹۱ سطر دومی که می‌گوییم «و العلة الاولی لا نقص فیها» بیان دوم را شروع می‌کنیم، هم برای اینکه ثابت کنیم خدا خیر مطلق است، هم برای اینکه ثابت کنیم خدا خیر ذاتی است.

حالا به چه بیان می‌خواهیم ثابت کنید که خدا خیریتش مستفاد نیست؟ عرض کردم ما این‌طور بیان می‌کنیم که خدا خیریتش مستفاد نیست تا نتیجه بگیریم که پس ذاتی هست. بیان ایشان این است که اگر خیریت مستفاد باشد دو حالت دارد و هر دو حالت باطل است، پس مستفاد بودن خیریت باطل است. دقت [کنید] این چی شد؟ اگر خیریت خدا مستفاد باشد فقط دو حالت دارد ولی هر دو حال باطل است، پس مستفاد بودن خیریت باطل است. وقتی مستفاد بودن باطل شد، ذاتی بودن ثابت باشد.

اما آن دو حالت چی هست؟

شاگرد: نفی مقدم...

استاد: بله، نفی تالی نفی مقدم.

اما آن دو حالت چیست؟

اول: خیریت مستفاد در قوام ذات خدا دخالت داشته باشد. قوام ذات خدا یعنی ذات خدا با این خیریت ـ به تعبیر من ـ عجین باشد. تعبیرها تعبیرات خوبی نیست اما برای تفهیم مطلب ناچاریم از این تفهیم تعبیرها استفاده کنیم. ذات خدا با خیریت عجین باشد، یعنی این مقوم ذات باشد، خیریت جزو قوام ذات باشد. این یک حالت.

یک حالت نه، بیرون ذات باشد، جزو عوارض باشد، جزو قوام ذات نباشد، عارض بیرونی باشد. ذات خدا از خیریت خالی باشد ولی یک عارضی بر او عارض شده باشد و به او خیریت داده باشد. این دو حالت می‌تواند خیریت مستفاد باشد.

حالت اول که واضح است باطل است. چون اگر خیریت در قوام ذات خدا دخیل باشد و این خیریت مستفاد باشد، معنایش این است که قوام ذات خدا مستفاد است. یعنی خدا ذاتش را از دیگری گرفته. این خلف به فرض است؛ خدا علت اولاست. علت اولا یعنی همه را او داده، معلول یک چیزی نیست. اگر معلول یک چیزی بود که علت اولا نبود. پس خدا چون علت اولاست نمی‌شود قوامش را از کسی گرفته باشد. و خیریت هم که اگر جزء قوامش است، خیریت هم نمی‌تواند از کسی بگیرد. پس اینکه خیریتش مستفاد باشد به‌عنوان اینکه قوام ذاتش است، این غلط است چون لازم می‌آید ذاتش مستفاد باشد. ذاتش مستفاد نیست، پس خیریتی هم که قوام ذاتش است مستفاد نخواهد بود. این فرض اول.

فرض دوم این است که خیریت عارض باشد، جزو قوام ذات نباشد، بیرون ذات باشد. این که دیگر واضح‌البطلان است. ایشان می‌گوید بعداً هم اشاره خواهم کرد ـ اشاره نکند روشن است ـ خداوند در ذاتش خالی از خیریت باشد بعد در عوارضش دارای خیریت بشود ذاتش لااقل وجود که هست، وجود هم که مساوق با خیریت است؛ چطور می‌گویی ذاتش خالی از خیریت است بعد یک عارضی برای خیریت رو عارض می‌کند؟ و تازه لازم می‌آید خداوند در این عارضش احتیاج به غیر داشته باشد. این هم خودش یک محذور دیگر است که کمالی از کمالات را غیر به خدا باید عطا کند؛ غیری که همهٔ کمالاتش را از خدا گرفته چطوری می‌خواهد کمال به خدا بدهد؟ پس توجه کردید اگر خیریت خود مستفاد باشد، نه خیریتی که داخل ذات است، این خیریت [نه] می‌تواند داخل در ذات باشد نه می‌تواند خارج از ذات باشد. پس خیریت مستفاد در امرش باطل است، در مورد خداوند باطل است. بنابراین خداوند باید خیریتش خیریت ذاتی باشد. این بیان اول.

[متن‌خوانی: تفصیل استدلال بر نفی خیریت مستفاد]

« ثم الخيرية إما أن تكون مطلقة ذاتية أو مستفادة »؛ خیریت یا مطلق و ذاتی است یا مستفاد است. توجه بکنید به کلمهٔ «مطلقة» در اینجا؛ مطلقه را آورده و ذاتی را هم پشت سرش نشان می‌دهد که مطلق بودن با ذاتی بودن یکی است. یعنی اگر موجودی ذاتاً خیر نباشد، خیربخش بخواهد بهش عطا کنند، این خیر مطلق نیست‌ها؛ به لحاظ ذاتش لااقل خیر نیست، به لحاظ آن عطا می‌شود خیر. پس خیر مطلق دیگر نیست. خیر مطلق حتماً باید ذاتی باشد، خیر ذاتی حتماً باید مطلق باشد. دو تا به هم از نظر لازم و ملزوم‌اند، مثل اینکه اصلاً عین هم‌اند، یعنی دو چیز نیستند؛ لذا می‌گوید «مطلقة ذاتیة» که روشن است. اگر ذاتی نباشد بخواهد غیر به او عطا کند، بالاخره یک جا خالی است، یک جا از خیریت خالی است، قبل از عطا از خیریت خالی است و دیگر این خیریت مطلق نیست دیگر؛ یعنی من جمیع الوجوه خیر نیست، من لحاظ آن عطا خیر است، از لحاظ عطا بگذری دیگر خیر نیست. این که خیریت مطلق نمی‌شود. خیریت مطلق آن است که من جمیع الوجوه خیر باشد. اگر من جمیع الوجوه خیر باشد، این‌چنین نیست که خیریتش متوقف بر عطا بشود. اگر متوقف بر عطا نشد می‌شود خیریت ذاتی. پس خیریت ذاتی با خیریت الهی یکی است. ما دو تاش کردیم در تبیین دو تاش کردیم، حتی عرض کردم ذات خدا با خیریت با ذاتی بودن همهٔ این‌ها یکی است، ما در تبیین داریم جدا می‌کنیم.

«فالعلة الاولی خیر»؛ حالا که معلوم شد خیریت دو قسم است، اما دانستیم که علت اول یعنی خداوند خیر است، باید ببینیم کدام از این دو قسم است: آیا خیر مطلق و ذاتی است یا خیر مستفاد است؟ «فالعلة الاولی خیر و خيريته اما أن تكون ذاتية مطلقة أو مستفادة » و خیریتش یا ذاتی مطلق است یا مستفاده است. « لكنها ان كانت مستفادة »؛ اگر مستفاد باشد باطل است، پس ذاتی است. دقت کنید «لکنها ان کانت مستفادة» یعنی اگر مستفاد باشد باطل است و بیانی که می‌گوییم پس ذاتی بشود. « لكنها ان كانت مستفادة لم تخل من قسمين »؛ اگر مستفاد باشد از دو قسم خالی نیست:

یا وجود این خیریت ضروری است در قوام خداوند، یعنی حتمی است و جزء قوام ذات خداست؛ یعنی ذات خدا خیر است، نه اینکه ذاتش خیر نباشد عارضی از عوارضش خیر باشد و او را خیر کرده باشد. إما أن يكون وجودها ضروريا فى قوامه اگر در قوام خدا این خیریت مستفاد راه پیدا کند، « فيكون مفيدها » یعنی مفید این خیریت ـ آن علتی که این خیریت را به خدا داد ـ آن مفید خیریت « فيكون مفيدها علة لقوام العلة الاولى »؛ یعنی چون این خیریت در قوام خدا دخالت دارد، آنی که این خیریت را می‌دهد در واقع قوام ذات را به خدا داده. آن‌وقت لازم می‌آید که مفید قوام باشد؛ آن علتی که به خدا خیریت داد، داده در واقع قوام ذات را به خدا داده باشد، یعنی ذات خدا را ساخته باشد که مثلاً باطل است. «فیکون مفید» آن خیریت «علة لقوام» یعنی ذات خود علت اول. در حالی که «و العلة الاولی علة لها»؛ علت اولا علت است برای «علة» آن، برای آنی که فرض شده علت آن. چون خداوند علت‌العلل است، اولین علت است، نمی‌تواند علت داشته باشد. ببینید بنابراین هرچه هست می‌شود معلول خدا و خدا می‌شود علت او. و خدا علت است برای آنچه که فرض شده علت قوام خدا. و چطوری می‌تواند آن که خدا علتش هست به خدا قوام بدهد یا به خدا خیریتی را بدهد که قوام خدا به آن خیریت است؟

شاگرد: انگار معلول بشود علت علتش.

استاد: بله دیگر، معلول می‌شود علت علت خود، لازم می‌آید دیگر. « و هذا خلف »؛ این خلف است، یعنی خلف علت اولا بودن خداست. فرض کردیم که خدا مبدأالمبادی است، علت‌العلل است، علت اولاست. الان اگر معلوم بشود یک علت هم برای خدا داریم، خلف فرض است دیگر؛ چون فرض کردیم که خدا علت اولاست، الان معلوم شد علت اولا نیست. هم دور لازم می‌آید که بیان کردیم، هم خلف لازم می‌آید. این فرض اول بود که خیریت مستفاد داخل در قوام ذات خدا باشد.

الان فرض دوم می‌خواهیم مطرح کنیم که خیریت داخل در قوام ذات خدا نباشد بلکه خیریت عارضی باشد. « و اما أن يكون » این خیریت « غير ضرورى فى قوامه » خداوند؛ در قوام خدا راه ندارد، عارضی است از عوارض او، می‌تواند باشد می‌تواند نباشد. « و هذا محال أيضا على ما نوضحه آنفا لكننا ان أعرضنا. »؛ این هم به زودی در پایین همین صفحه توضیح خواهیم داد که خدا نمی‌شود عارضش را، اگر عارضی داشته باشد نمی‌شود از غیر بگیرد. در پایین صفحه خواهیم گفت، در آنجا که می‌گوییم همهٔ اشیاء معلول به خدا هستند و هیچ معلولی به علتش نمی‌تواند خیر برساند. آنجا داریم، آنجا خواهیم گفت که هیچ موجودی نمی‌تواند به خداوند خیریت بدهد. عارضی از عوارض خدا خیریت باشد، آن هم مستفاد باشد یعنی موجودی بخواهد به خدا بدهد؛ آن موجود چیست؟ موجود معلول به خداست. معلول به خدا چطوری می‌تواند به خدا خیریت بدهد؟ چطوری می‌تواند عارضی از عوارض و کمالی از کمالات خدا را تأمین کند؟ در حالی که خودش همهٔ کمالاتش از خداست و چطوری می‌تواند به خدا کمال بدهد؟ این در پایین صفحه می‌بینیم حرفش خط ان‌شاءالله تمام شد.

[برهان «ان اعرضنا» برای اثبات خیریت ذاتی]

« لكننا ان أعرضنا. »؛ دو مرتبه توجه می‌کند به خیریت مستفاد. اول توجه کرد به خیریت مستفاد، دو قسمش کرد، گفت یا در داخل در قوام است یا داخل در قوام نیست، هر دو را هم رد کرد. دو مرتبه توجه می‌کند به خیریت مستفاد منتها به بیان دیگر. این‌جوری بیان می‌کند، می‌گوید که ما می‌گوییم این قسم باطل نیست ـ خیریت مستفاد داریم می‌گوییم که این‌طوری صحبت می‌کنیم ـ این خیریت واجب است یا واجب نیست؟ این خیریت مستفاد واجب است یا واجب نیست؟ اگر بگویید واجب نیست، می‌توانید پاکش کنید، ببرید خیریت را برمی‌گردید. البته این در خیریت داخل در قوام نباشد و عارض باشد راحت‌تر فهمیده می‌شود. توجه می‌کنید که بتوانی بر داری، چون اگر داخل در قوام باشد نمی‌شود بر داشت؛ عارض باشد می‌شود بر داشت. می‌گوییم حالا این خیریتی که مستفاد است و عارضه است، واجب است یا واجب نیست؟ اگر بگویید که واجب نیست، می‌گویم می‌شود بر داشت. بر می‌داریم. عارض دیگر، عارض قابل برداشتن است. خیریت برداشته می‌شود ولی وجود هست، وجود خدا هست. خود وجود منشأ خیریت است، دوباره خیریت می‌آید. با همان وجود خیریت می‌آید. باز شاگرد می‌کنیم این خیریت جدید مستفاد است آقا و ممکن، یا نه واجب است؟ ممکن است شما دوباره بگویید ممکن است. می‌گوییم دوباره بریم، می‌گوییم دوباره باز وجود است خیریت می‌گیرد. «و هذا» یک تسلسل. پس نمی‌شود گفت ممکن است. اگر بخواهید بگویید ممکن است، هر دفعه پاکش کنید دوباره می‌آید. علتش هم چیست؟ علتش هم وجود خودش است. اگر علتش وجود باشد از اول بگویید که واجب است، چون وجود واجب که واجب است علت می‌شود برای خیریت خودش. خیریت هم می‌شود واجب. واجب شد می‌شود ذاتی دیگر، مستفاد نیست. ببینید از این طریق هم توانستیم مستفاد بودن را رد کنیم. اول فرض کردیم باشد، رفتیم داخل بحث شدیم، آخر دیدیم نه، این‌جوری هم وارد شدیم ثابت کردیم که این خیریت واجب است. اگر واجب است ذاتی هست دیگر، لازم نیست فکر کنیم، دیگر روشن است مطلب. بله.

« لكننا ان أعرضنا. عن ابطال هذا القسم »؛ ما این قسم را باطل کردیم. این قسم کدام است؟ آنجا که خیریت مستفاد باشد و داخل در قوام نباشد. این الان باطل کردیم، گفتیم بعداً معلوم می‌شود باطل است. حالا ایشان «ان اعرضنا» اگر اعراض کنیم از ابطالش، بگوییم نه باطل هم نیست، قبولش کنیم، بگوییم خیریت عارضی داریم، آن خیریت را چیزی به خدا داده و می‌گوییم که بازم مطلوب ما ثابت است. «فان المطلوب قائم»؛ بازم مطلوب برپاست، یعنی ثابت است. مطلوب ما چیست؟ مطلوب ذاتی بودن خیریت است، مستفاد نبودنش است. این هم باز اثبات می‌شود. باز این اثبات می‌شود به بیانش گفته شد. «ذلک»؛ بیان اینکه مطلوب برپاست و ثابت است این است که « لانا اذا رفعنا هذه الخيرية عن ذاته »؛ این خیریت مستفاد را که عارضی هم هست، داخل در ذات هم نیست، اگر از ذات خداوند برداشتیم، پاک کردیم ـ چون عارض است دیگر، عارض قابل پاک کردن است ـ «فمن الواضح» توجه کنید عارضی که داخل در ذات هم نیست‌ها، لذا عارض لازم نیست، عارض مفارق است چون عارض مفارق می‌شود بر داشت. «فمن الواضح» این است که ذات خدا باقی می‌ماند موجود. بالاخره خیریتش را پاک کردیم، وجودش را پاک نکردیم، وجودش هست و وجود منشأ خیریت است چنانچه قبلاً گفتیم. لذا « أن ذاته تبقى موجودة و موصوفة بالخيرية »؛ باز هم موصوف به خیریت می‌شود. خیریت را پاک کردیم، دوباره وجود منشأ خیریت می‌شود، دوباره خیریت می‌آید. حالا « و تلك الخيرية »؛ این خیریتی که بار دوم آمده یا واجب و ذاتی است ـ چنانچه مدعای ما این است ـ یا مستفاد است. إما أن تكون واجبة ذاتية أو مستفادة فان كانت مستفادة اگر مستفاد باشد دو مرتبه پاکش می‌کنیم، سه مرتبه پاکش می‌کنیم، همین‌طور پیش می‌رود. « فقد تمادى الأمر الى ما لا يتناهى »؛ امر ادامه پیدا می‌کند تا ما لا یتناهی. یعنی هی تا ما لا یتناهی هی ما خیریت مستفاد برایش درست می‌کنیم، پاک می‌کنیم، دوباره مستفاد درست می‌کنیم، پاک می‌کنیم و این می‌رود تا بی‌نهایت. « و ذلك محال و ان كانت ذاتية فهو المطلوب. » اما اگر این خیریتش واجب باشد، ذاتی باشد، منشأش همان وجود خود ذات باشد، منشأ بیرونی نداشته باشد، مطلوب هم همین است که خیریت ذاتی است؛ یعنی آن وجود همیشه منشأ این خیریت است، یا وجود خود همین خیریت است، نه منشأ خیریت بلکه خود این خیریت. آن می‌شود خیریت ذاتی. همان‌طور که وجود عین ذات است، خیریت هم می‌شود عین ذات، آن‌وقت می‌شود خیریت ذاتی نه خیریت مستفاد. مطلوب ما ثابت شد.

توجه کردید؟ خدا را الان شناختیم یک، به خیریت مطلق شناختیم دو، به خیریت مطلق ذاتی شناختیم. صغرا تمام شد. این «و قولنا» عرض کردم تأکید برای این است که خیریت خدا مستفاد نیست؛ یعنی خدا را شناختیم، خدا را به خیر مطلق دانستیم، حالا می‌خواهیم ثابت کنیم که خداوند خیر ذاتی هم هست. با « و أقول أيضا » دو مرتبه ثابت بکنیم که خیر ذاتی است که این تتمهٔ آن حرف قبل است، یک مطلب جدیدی نیست. بعد تا «و العلة الاولی» طول می‌کشد، یعنی تا صفحهٔ ۳۹۱ طول می‌کشد، حدود ۹ خط است. فکر نمی‌کنم ۹ خط را بتوانیم در این فرصت کوتاه بخوانیم. باید ظاهراً بگذاریم برای جلسهٔ بعد، ولی مطالب درس باشد که دیگر در [جلسه بعد] خیلی تکرار لازم نباشد بکنیم.