موضوع: تفکر در ملکوت و در خلایق برای شناخت خدا/حرکت به سوی ملأ اعلی و معلم عقلی /وصول به غایت قصوی و نقش عنایت الهی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تذکر اول: تفاوت معنایی «رفض» و «نفض»

حکمت شرح منظومه، صفحه ۵، سطر اول:

«کَمَا قَالَ اللهُ تَعَالَى شَأْنُهُ العَزِیزُ الحَمِیدُ فِی کِتَابِهِ الکَرِیمِ المَجِیدِ ﴿ أَوَلَمْ يَنظُرُواْ فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَيْءٍ وَأَنْ عَسَى أَن يَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ﴾[1] »[2] .

از حرف‌های قبل، دو مطلب را من باید تذکر بدهم که هر دو مطلب را احتمالاً گفته‌ام یا اشاره کرده‌ام. دیروز کلمه «رفض» و «نفض» را داشتیم. رفض را به معنای ترک گرفتم، نفض را به معنای مثلاً فوت کردن و تکان دادن و امثال این‌ها. اگر به طور دقیق‌تر بخواهم معنا کنم؛ فرض کنید که روی این فرش غباری باشد، اگر من این جارو را دست بگیرم و این غبار را بردارم، می‌گویند «رفض»؛ اگر فرش را تکان بدهم به طوری که غبار از آن باطنش بریزد، می‌گویند «نفض». نفض از رفض شدیدتر است؛ یعنی معنایش بیشتر است. پس این‌طور شد که اگر ظاهر را تمیز کنم و شیء را از [آلودگی] ظاهر برطرف کنم می‌شود رفض، و اگر از [آلودگی] ظاهر و باطن برطرف کنم می‌شود نفض. مرحوم سبزواری حتماً خواسته‌اند تأکید بیشتری کنند، این دو تا را با هم آورده‌اند. این یک مطلب بود.

شاگرد: چرا اول حرف از کرم زده بعد حرف از غبار زده؟

استاد: بله. زمین از خاک آفریده شده و همین زمین هم تقریباً محل زندگی دنیایی ماست. اینکه می‌گویم تقریباً، چون هوا و این‌ها هم دخالت دارد، ولی اصل کار زمین است. ما اگر به زمین ارتباط پیدا کنیم به معنای این است که به خاک ارتباط پیدا کرده‌ایم. از طرفی ارزش خودمان را هم پایین آورده‌ایم در حد خاک، که علاقه به خاک نشان داده‌ایم. فلذا جا دارد که ما به کرم تشبیه بشویم. انسان‌هایی که دنیازده‌اند جا دارد به کرم تشبیه بشوند؛ هم به خاک علاقه‌مندند هم مثل کرم که در خاک می‌رود و تمام زندگی‌اش در خاک است، این‌ها هم همه با خاک‌اند؛ یعنی هیچ‌وقت حاضر نیستند صعود کنند و از خاک بالاتر بیایند. عرض کردم که این تشبیه‌شان، تشبیه جالبی است.

تذکر دوم: تفاوت ریشه‌ای «مُروا» و «لاتَمُرّ»

مطلب دوم این است که داشتیم: «مروا نفوسكم أن لا تمر». نمی‌دانم من چه گفتم؛ مثل اینکه این توهم از کلام من حاصل شده بود که این دو تا از یک ماده‌اند، در حالی که از یک ماده نیستند. حالا شاید کلام من موهِم بوده. «مُروا» از «أَمَرَ» مهموز است، «لاتَمُرّ» که از «مَرَّ» مضاعف است. بله، «م» و «ر» در هر دو هست؛ ولی یکی «أَمَرَ» است که از آن صیغه امر ساختیم شده «مُروا»، یکی هم «مَرَّ» است که از آن صیغه نهی یا نفی ساختیم، شده «لا تَمُرَّ». این دو با هم فرق دارند.

تفاوت «نفض» و «نفخ»

ضمناً من این «نفض» را به فوت کردن معنا کردم، عیبی هم ندارد، بالاخره آن هم یک نوع نفض است. می‌گویند اگر به دستمان غبار نشسته و آن را فوت کنیم، به آن می‌گویند نفض. چون من تعبیر به فوت کرده‌ام، بعضی فکر کرده‌اند «نفض» با «نفخ» یکی است. چرا که نفخ را هم در آیه قرآن تفسیر می‌کنیم به فوت کردن. آن‌وقت نفض را با نفخ یکی گرفته بودند. باز هم توجه کنید، نفض با نفخ یکی نیست. نفض فوت کردن برای برطرف کردن است، نفخ فوت کردن برای وارد کردن است. وقتی ما فوت می‌کنیم داخل این توپ، توپ باد می‌شود؛ به این می‌گویند نفخ. ولی وقتی غبار روی دستمان را فوت می‌کنیم، این غبار برطرف می‌شود. این‌ها واضح است، ولی برای بعضی ابهام درست کرده بود، لذا من خواستم تذکر بدهم که نفض با نفخ فرق دارد. هر دو را ما شاید به معنای فوت کردن بگیریم، ولی آن یک فوت کردن است و این یک فوت کردنِ دیگر. این مباحث مربوط به گذشته بود، لزومی هم نداشت خیلی مطرح شود، عرض کردم فقط تذکر است. حالا بحث امروز را شروع کنیم.

ضرورت غنیمت شمردن وقت برای کسب کمالات

مرحوم مصنف در آخرین بحث‌هایی که مطرح کردند، هشدار دادند که وقت تنگ شده و انسان در این سنی که می‌تواند منظومه بخواند، بالاخره یک مقدار از عمرش را گذرانده، مقدار دیگری باقی مانده است. مقدار دیگر اگرچه زیاد باشد، ولی در واقع کم است؛ پس باید وقت را غنیمت شمرد و اقدام کرد. مفاد کلامشان این بود که وقت تنگ است، أجل نزدیک است، انسان باید نفسش را به کمال برساند تا بعد از رحلت خالی نباشد. حتی نفس خالی را نبرد، تا چه برسد نفسِ پر از آلودگی را. چون ما آمده‌ایم اینجا، خداوند نفس را خالی به ما داده است، ما باید آن را از کمال پر کنیم. حتی آن را خالی هم به آن طرف نبریم، تا چه برسد به اینکه پر از آلودگی باشد که دو پشیمانی دارد. اگر گناه کردیم دو پشیمانی است: یکی اینکه چرا نفسم را کامل نکردم و لااقل خالی نبردم؟! دوم اینکه حالا که پر از کمال نکردم، چرا پر از فساد کردم؟! دو حسرت برای انسان گناهکار است. اگر بطالت را گناه حساب نکنیم، آن کسی که هیچ کار نکرده و به بطالت گذرانده، فقط یک حسرت دارد که چرا کاملش نکردم. آن کسی که گناه کرده دو حسرت دارد: یکی اینکه چرا گناه کردم؟! یکی اینکه حالا که می‌خواستم کمال کسب نکنم، چرا خالی نبردم آن را؟! چرا همان‌طور که تحویل من شد، تحویل خدا ندادم؟!

حالا ایشان می‌فرماید که وقت‌ها تنگ است، باید این کمال را آورد و نفس را خالی نبرد. آیه قرآن را به عنوان شاهد می‌آورد که در آیه قرآن هم گفته شده است که به ملکوت سماوات و ارض و به خلایقی که در زمین هستند توجه کنید تا از طریق این امور به واجب تعالی واصل بشوید و تفکر در مورد خدا بکنید، که بعد از تفکر کردن در مورد خدا، توجه تامّ به خدا پیدا می‌کنید. ابتدا از طریق معلولات به خدا می‌رسید. بعداً کم‌کم طوری می‌شود که احتیاج به دیدن معلولات هم ندارید، دائماً در ذکر و یاد خدا هستید بدون توجه به معلولات و آیات. آیه این را می‌گوید: چرا تفکر نمی‌کنید تا به خدا توجه کنید؟ بعد، آیه هشدار می‌دهد که این‌ها اجلشان نزدیک شده است، با وجود این غافل‌اند و به سمت کمال محض که خداست نمی‌روند.

همین حرف‌هایی که مرحوم سبزواری نسبت به خواننده گفت، ما در آیه قرآن می‌یابیم؛ به این جهت، آیه قرآن را مصنف به عنوان شاهد کلام خودش می‌آورد. می‌گوید من گفتم که حکمت را بیاموزید تا خداشناس بشوید قبل از اینکه اجلتان برسد، چون نزدیک شده است اجل، بنابراین جا دارد که حکمت را بیاموزید. آیه هم همین را می‌گوید؛ می‌گوید چون نزدیک شده است اجل، جا دارد که شما تفکر در ملکوت سماوات و ارض کنید و در خلایق خدا تفکر کنید.

البته نزدیکی اجل همیشه هست؛ یعنی آن‌قدر مدت و مهلت ما کوتاه است که همیشه باید بگوییم اجل نزدیک است؛ نگوییم حالا چون سن ما کم است، پس اجلمان نزدیک نیست، مثلاً بیشترِ عمرمان باقی مانده است. هر چقدر هم باقی مانده باشد، چون کم است، جا دارد که بگوییم ﴿اقْتَرَبَ أَجَلُهُم﴾. لذا این کلام مرحوم مصنف تولید ناراحتی نکند؛ یک وقت شخصی نگوید من هنوز اول عمرم است، چرا می‌گوید آخر عمرت است؟! هر چقدر هم اول عمر باشد، باز هم اجل نزدیک است.

تفکر در ملکوت سماوات و ارض و در خلایق برای شناخت خداوند

صفحه پنج، سطر اول: «کَمَا قَالَ اللهُ تَعَالَى شَأْنُهُ العَزِیزُ الحَمِیدُ فِی کِتَابِهِ الکَرِیمِ المَجِیدِ ﴿أَوَلَمْ يَنظُرُواْ﴾ الی ﴿مَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَيْءٍَ﴾» آیه این‌طور است: ﴿أَوَلَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللهُ مِنْ شَیْءٍ﴾. مرحوم مصنف یک مقدارش را حذف کرده، کلمه «الی» را آورده؛ چون نگفته است که این تمامش آیه است، بلکه گفت خداوند در قرآن این‌چنین فرموده است: ﴿أَوَلَمْ یَنْظُرُوا﴾؛ یعنی به نظر اعتباری، به نظر عبرت، نه به نظر شهوت و به نظر خوش‌گذرانی و این‌هایی که خیلی از ما داریم. به دنیا به این صورت نظر نکنید که تفرجی باشد برای شما؛ دنیا را به عنوان عبرت نظر کنید که خودِ همان عبرت، تفرج باشد.

شاگرد: نسخه‌های ما آیه را کامل آورده است.

استاد: نسخه شما ﴿أَوَلَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ﴾ است؟

شاگرد: بله.

شاگرد: برای ما عین برای شماست.

استاد: حالا آن آقا خواسته تمام آیه را کامل بیاورد، ولی مرحوم سبزواری در این نسخه و این چاپی که دست من است، به این صورت نقل کرده است: «﴿أَوَلَمْ یَنْظُرُوا﴾ إلی ﴿َمَا خَلَقَ اللهُ﴾»، یعنی یک قسمتی از آیه را حذف کرده است: ﴿أَوَلَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ﴾ و بعد ﴿وَمَا خَلَقَ اللهُ مِنْ شَیْءٍ﴾. آیه می‌گوید به دو چیز نظر کنید: یکی به ملکوت سماوات و ارض، یکی هم به ﴿مَا خَلَقَ اللهُ مِنْ شَیْءٍ﴾.

اگر ﴿مَا خَلَقَ اللهُ مِنْ شَیْءٍ﴾ را عطف بگیرید به ﴿السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ﴾، ملکوت بر سر این هم داخل می‌شود؛ یعنی ﴿أَوَلَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ﴾ وَ ملکوتِ ﴿مَا خَلَقَ اللهُ مِنْ شَیْءٍ﴾. اگر عطف بگیرید ﴿وَمَا خَلَق الله﴾ را بر ﴿مَلَکُوتِ﴾، دیگر ﴿مَلَکُوتِ﴾ بر سرش داخل نمی‌شود. ملکوت، حقیقت شیء است. همه ما دارای حقیقتی هستیم که در عوالم بالا موجود است؛ الان هم موجود است، قبل از این هم که ما در دنیا بیاییم موجود بوده است. آن حقیقت تنزل می‌کند، می‌شویم ما. پس ملکوت سماوات و ارض یعنی حقیقت سماوات و ارض، ملکوت خلایق یعنی حقیقت خلایق؛ هر شیئی حقیقتی دارد. آیه قرآن هم می‌گوید که: ﴿وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ﴾[3] . آن خزائن همان حقایق است، خزائن همان ملکوتِ اشیاء است که خداوند به قَدَرٍ آن‌ها را تنزل می‌دهد؛ هر کدام را به اندازه معینی تنزل می‌دهد. آنجا تعین نیست، آنجا حدود مطرح نیست، ولی خداوند حدبندی می‌کند و می‌فرستد پایین. همه اشیاء که تنزل‌یافته‌اند، دارای ملکوت‌اند، دارای خزائن‌اند، نه یک خزینه، بلکه خزائن. حالا خداوند می‌فرماید: ﴿أَوَلَمْ یَنْظُرُوا﴾ یعنی یَتَفَکَّرُوا ﴿فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللهُ مِنْ شَیْءٍ﴾. حالا این را عطف بر ملکوت بگیرید که ملکوت بر سرش داخل نشود؛ یعنی هم به ملکوت توجه کنید، هم به مُلک توجه کنید.

مرحوم سبزواری کتاب را برای کسی نوشته است که تازه می‌خواهد به مُلک توجه کند تا از طریق ملک به ملکوت برسد؛ لذا به نظر من نخواسته است آن ﴿فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ﴾ را ذکر بکند، چون هنوز زود بوده است که به مخاطبینش بگوید به ملکوت توجه کنید. مخاطبی که می‌خواهد تازه وارد فلسفه بشود و آمادگی برای توجه به ملکوت پیدا کند، هنوز زود است به او بگوییم که تو به ملکوت توجه کن. ایشان می‌گوید به مُلک توجه کن تا آهسته آهسته آماده توجه به ملکوت هم بشوی. من گمان می‌کنم به این مناسبت آن ﴿مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ ﴾ را حذف کرده و گفته است: ﴿أَوَلَمْ یَنْظُرُوا﴾ إلی ﴿مَا خَلَقَ اللهُ مِنْ شَیْءٍ﴾؛ یعنی چرا نظر به مُلک نمی‌کنی. حالا این یک نظر استحسانی است، شاید هم به مرحوم سبزواری بگوییم شدیداً انکار کند و بگوید چنین غرضی نداشتم.

تفاوت قابلیت و فعلیت در مشرکین

شاگرد: استاد! آیه خطابش به کفار و مشرکین است ظاهراً؛ چطور از آن‌ها درخواست می‌شود که در حقیقت اشیاء تفکر کنند؟!

استاد: بله، از مشرکین درخواست می‌شود با توجه به قابلیتشان، نه با توجه به فعلیتشان. خداوند می‌فرماید: قابلیت نظر به ملکوت سماوات و ارض را به شما دادم، چرا از این قابلیت استفاده نمی‌کنید؟! پس با توجه به قابلیتشان این خطاب شده است، نه با توجه به فعلیت. با توجه به فعلیت که آن‌ها راه را بر روی خودشان بسته‌اند، ولی از نظر قابلیتشان قابل هستند، انسان‌اند بالاخره، می‌توانند توجه کنند.

﴿أَوَلَمْ یَنْظُرُوا﴾ إلی ﴿مَا خَلَقَ اللهُ مِنْ شَیْءٍ﴾. البته عرض کردم نظر، نظر عبرت‌آمیز است، نظر عبرت‌آمیز هم حتماً باید وسیله نظر به خدا باشد؛ یعنی باید ما از طریق این آیات نظر به خدا بکنیم، و الّا به خود آیات توجه کردن امتیاز نیست. امتیاز در صورتی است که از این آیات به ذو‌الآیات برسیم. و این هم گفته شد که ابتدا ما به آیات توجه می‌کنیم و از طریق آیات به ذی‌الآیه متوجه می‌شویم؛ ولی در ادامه وقتی که این کار تکرار می‌شود، دیگر احتیاجی نیست که شما آیتی ببینید؛ همین‌طور خودبه‌خود ذی‌الآیه در ذهنتان مشهود است و به او توجه دارید.

شاگرد: آیه «وَمَا خَلَقَ» دارد، ایشان فرموده است که «یَنْظُرُوا إِلَى مَا خَلَقَ».

استاد: بله، مرحوم سبزواری واوش را هم حذف کرده.

شاگرد: این «إلی» را که آورده است جزء کلام الهی نیست.

استاد: «إلی» جزو آیه نیست. هم ﴿فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ﴾ حذف شده است، هم واوِ ﴿وَمَا خَلَقَ اللّهُ﴾ حذف شده است؛ همه را حذف کرده و به جایش «إلی» آورده است. بله، جزء کلمات خداوند نیست.

شاگرد: آن وقت «کما قال الله تعالی» صحیح است؟

استاد: «کَمَا قَالَ اللهُ تَعَالَى»، ناظر به بقیه آیه است؛ یعنی آن قسمتی که عرض کرده است، فقط «إلی» یک مقدار مزاحم است. «إلی» را هم خود سبزواری گذاشته است دیگر.

شاگرد: قبل از «إلی» و بعد از «إلی» باید خط تیره بگذاریم.

استاد: بله، ممکن هم هست «إلی» را متعلق به ﴿أَوَلَمْ يَنظُرُواْ﴾ نگیرید که «أَوَلَمْ یَنْظُرُوا إلی مَا خَلَقَ» بگویید. آیه دارد: ﴿أَوَلَمْ يَنظُرُواْ﴾، بعد این‌طور بگویید: ادامه بده آیه را إلى ﴿مَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَيْءٍ﴾. که این «إلی» کنایه از کار ما باشد؛ یعنی تو که این آیه را الان داری می‌شنوی، بعد از ﴿أَوَلَمْ يَنظُرُوا﴾، آیه را ادامه بده؛ من ادامه‌اش را نگفتم، ادامه بده تا به ﴿مَا خَلَقَ﴾ برسی، ﴿مَا خَلَقَ﴾ به بعدش را هم خودم دارم می‌گویم. داریم چنین چیزهایی که الی را می‌آوریم. مثلاً حدیثی را می‌خواهیم نقل کنیم، می‌گوییم امام فرمودند کذا، صدر حدیث را نقل می‌کنیم، بعد می‌گوییم «إلی»، یعنی ادامه بده تا آن قطعه آخر حدیث. این قسمت محذوف را با «إلی» می‌فهمانیم، ولی دیگر «إلی» را جزو حدیث یا آیه قرار نمی‌دهیم. اگر «إلی» را در اینجا این‌طور معنا کنید، اشکالی وارد نمی‌شود. اسنادی که مرحوم سبزواری به خداوند داده، اسناد باطلی دیگر نیست؛ نگفته همه این عبارت را خدا گفته است، بلکه با قطع نظر از «إلی» بقیه‌اش را خدا گفته است. آن وقت درست می‌شود.

﴿وَأَنْ عَسَى أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ﴾. این ﴿أَنْ عَسَى﴾ را مفسرین عطف گرفته‌اند بر ﴿مَلَکُوتِ»﴾؛ ﴿أَوَلَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ﴾ و أَوَلَمْ یَنْظُرُوا فِی ﴿أَنْ عَسَى أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ اجلهم﴾. بعد، «أَنْ» را مصدریه گرفته‌اند و به تأویل مصدر برده‌اند. بعضی «أَنْ» را مخففه از ثقیله گرفته‌اند و اسمش را ضمیر شأن قرار داده‌اند. در هر دو صورت، عبارت این‌طور می‌شود: «أَوَلَمْ یَنْظُرُوا فِی اقْتِرَابِ أَجَلِهِمْ»؛ تأویل به مصدر بردیم. آیا نظر نمی‌کنند در اینکه عمرشان دارد تمام می‌شود و اجلشان نزدیک شده است؟!

﴿فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ﴾؛ ﴿بَعْدَهُ﴾ یعنی بعد القرآن. قرآن به این واضحی که واضح است که معجزه است، اگر در این قرآن و در این حدیث تفکر نمی‌کنند و به آن ایمان نمی‌آورند، «فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَ القرآن یُؤْمِنُونَ»؟! دیگر به کدام حدیث می‌توانند ایمان بیاورند؟! اگر به این که معجزه بودنش واضح است ایمان نمی‌آورند، به چه چیز دیگر می‌خواهند ایمان بیاورند؟! آن حدیث‌های دیگر که مشکل‌تر و سخت‌ترند.

حرکت به سوی ملأ اعلی و معلم عقلی

«فَاخْتَلِفُوا» تفریع بر مطالب قبل از آیه است که وقت تنگ شده است، باید از عالم دنیا صرف‌نظر کنید و به حکمت و آخرت بپردازید. حالا به صورت تفریع و فرع می‌فرماید: «فَاخْتَلِفُوا إِلَى بَابِ المَلَإِ الأَعْلَى». «اختلاف» در اینجا به معنای رفت‌وآمد و آمدوشد است. «فَاخْتَلِفُوا إِلَى بَابِ المَلَإِ الأَعْلَى»؛ یعنی به سمت این در بروید، به سمت عالم بالا بروید. کلمه «اختلفوا» هم معنایش این است که چون تازه‌کار هستیم، می‌رویم و دوباره برمی‌گردیم؛ مدام می‌رویم و برمی‌گردیم تا بالاخره آنجا را به عنوان وطن انتخاب کنیم و ساکن بشویم، اگرچه اینجا داریم زندگی می‌کنیم، ولی در واقع ساکن آنجا باشیم. پس «اختلفوا» دارد ما را خطاب می‌کند: شما که تازه‌کار هستید و اول راه هستید، می‌روید و برمی‌گردید؛ حالا عیبی ندارد، بروید و برگردید، ولی کم‌کم دیگر ساکن آنجا می‌شوید و وطنتان را آنجا قرار می‌دهید؛ اگرچه اینجا هستید ولی روحتان آنجاست، جسمتان اینجاست ولی روحتان آنجاست. «اختلفوا إلى باب الملإ الأعلی»؛ به سمت این در بروید به امید اینکه این در بر شما باز بشود و وارد ملأ اعلی بشوید.

معلم عقلی و معلم حسی

«وَ رَاوِدُوا المُعَلِّمَ الشَّدیدَ القُوی». «راودوا» یعنی بخواهید، این همان به معنای «مرتبط بشوید» است. با معلم عقلی مرتبط بشوید. ما در علوممان هم معلم عقلی داریم و هم معلم حسی داریم. در محسوساتمان معلم حسی به ما افاضه می‌کند، در معقولاتمان معلم عقلی. معلم عقلی را همه گفته‌اند؛ مشاء و حکمت متعالیه همه معتقدند به اینکه معلم عقلی داریم، ولی معلم حسی را کمتر تذکر داده‌اند. قطب‌الدین شیرازی در شرح حکمة الإشراق تصریح می‌کند که معلم حسی هم داریم. این‌چنین نیست که ما در محسوسات خودکفا باشیم. وقتی به شیئی توجه می‌کنیم یا چشم می‌اندازیم، آن صورت محسوسه را هم معلم به ما می‌دهد. این‌طور نیست که نفسمان خودکفا باشد و صورت را بگیرد. همان‌طور که در معقولات احتیاج داریم که صورت عقلیه به ما افاضه بشود، در محسوسات هم احتیاج داریم به اینکه صور محسوسه به ما افاضه بشود.[4] چون مباحث فلسفی، مباحث عقلی است، ایشان در اینجا به معلم حسی اشاره نمی‌کند؛ اشاره‌اش به معلم عقلی است. «شدید القوی» یعنی جبرئیل، یعنی عقل فعال؛ و عقل فعال، معلم عقلی ماست. می‌گوید با عقل فعال آشنا بشوید، بگذارید صور معقوله را به شما افاضه کند تا شما در عقلیات، صاحب علم بشوید از طریق آن معلم. «راودوا» معلمی را که «شدید القوی» است. این کلمه «شدیدالقوی» اقتباس از آیه است که در آنجا حضرت جبرئیل شدید القوی نامیده شده و موصوف به شدیدالقوی شده است. و در آیه قرآن: ﴿عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى﴾[5] هم تعلیمِ شدیدالقوی مطرح است که شغل حضرت جبرئیل آن‌طوری که گفته می‌شود تعلیم است؛ حتی در وقتی که وحی می‌آورد، آن هم یک نوع تعلیم است. پس شما کاری بکنید که با شدیدالقوی آشنا بشوید، با این معلم آشنا بشوید که آن عقلیات را برای شما بیاورد، زیرا که فلسفه، عقلیات است و شما احتیاج دارید به این‌چنین معلمی.

شاگرد: معلم حسی که فرمودید، اینجا از باب... [صوت نامفهوم]

استاد: نه، غیر از آن است. اصلاً معلم حسی را این‌ها قائل‌اند؛ نفوس فلکی مثلاً، یا نفوسِ پایین‌تر از نفوس فلکی، این‌ها را معلم حسی می‌گیرند؛ یعنی علاوه بر این‌ها که شما می‌فرمایید، برای ما معلم حسی قائل‌اند. آن‌هایی که شما می‌فرمایید مُعِدّند، ولی معلم آن است که این صورت حسی را در اختیار من قرار می‌دهد؛ که البته این خیلی کم تصریح شده است که ما معلم حسی داریم. من خیلی هم جستجو کردم تا این را یافتم؛ دیدم قطب‌الدین شیرازی در شرح حکمة الإشراق معلم حسی را تصریح می‌کند. حالا خواجه در نمط هفتم اشاره به معلم حسی دارد ولی تصریح ندارد، اما قطب‌الدین شیرازی تصریح هم دارد.

شاگرد: و الحق أن فاض من القدسي الصور ...؟

استاد: آن صور عقلیه است. قُدس یعنی عالمی که عالم ماده نیست، عالم عقول است. عالم عقول، صور عقلیه افاضه می‌کنند، صور حسیه افاضه نمی‌کنند. صور عقلیه را که همه قبول دارند معلم دارد، حرف در صور حسه است. تقریباً می‌شود گفت که در بین مشاء معلم حسی نداریم، البته جستجوی کامل نکرده‌ام. خود صدرا هم تصریحی به معلم حسی ندارد. عرض می‌کنم، من بعد از مدتی جستجو در شرح حکمة الإشراق دیدم که قطب‌ شیرازی تصریح کرده بود. قطب شیرازی هم شاگرد خواجه است؛ خواجه در نمط هفتم اشاره می‌کند، به معلم حسی تصریح نمی‌کند ولی اشاره دارد. قطب شیرازی آن اشاره را تصریح کرده است.

شاگرد: تقریرات خواجه بوده است؟

استاد: بله، بعضی می‌گویند آن شرح حکمة الإشراق تقریرات خواجه است و قطب‌الدین شیرازی نوشته است. حالا الله اعلم؛ چه تقریرات خواجه باشد و چه کلام قطب باشد، تصریح به معلم حسی را داریم.

علت ترجمه و تالیف بعضی از کتب از جانب علمای بزرگ

قطب شیرازی بسیار در مسائل فلسفی و طبی و نجومی توانا بوده است؛ احتیاجی به اینکه درس خواجه را تقریر کند یا کتابی را ترجمه بکند نداشته است، ولی در عین حال بعضی اوقات به خاطر مصالحی این کار را می‌کرده است. احتمال دارد که سرِ درس خواجه بوده و مطالب را یک مقدار خودش، یک مقدار از خواجه گرفته و با تقریر خودش نوشته است، این احتمال هست.

در کتاب درّة التاجِ ایشان که بسیار کتاب مهمی است، اخیراً این احتمال آمده که ایشان کتاب المعتبرِ ابوالبرکات بغدادی را ترجمه کرده است. حالا من الان دقیق یادم نیست، کتاب المعتبر یا کتاب دیگر. یک کتابی را یکی از این فیلسوف‌های یهود نوشته است، بسیار کتاب خوبی هم هست. آن کتاب به خاطر اینکه نویسنده‌اش یهودی بوده، مورد توجه علمای زمان قرار نگرفته، ولی کتابِ بسیار مفیدی بوده است. قطب شیرازی این کتاب را که می‌خواند، می‌گوید حیف است که این کتاب از دسترس بقیه بیرون باشد، بیایم من در اختیار قرارش بدهم. کتاب معروف بوده به نام فلانِ یهودی. ترجمه‌اش می‌کند. اسم ترجمه را می‌گذارد درّة التاج؛ کتاب را هم به خودش نسبت می‌دهد؛ نه به خاطر اینکه بخواهد دزدی کند، بلکه به خاطر اینکه اگر دوباره نسبت بدهد به آن یهودی، باز کسی سراغش نمی‌رود. نسبت می‌دهد به خودش تا افراد به سمتش جذب بشوند. من مطابقت نکرده‌ام، ولی کسانی که مطابقت کرده‌اند می‌گویند هیچ تفاوتی بین آن کتاب و این ترجمه نیست.

و این قضیه گاهی رایج بوده است. کتاب مقاصد الفلاسفه غزالی را ملاحظه کنید؛ مقاصد الفلاسفه غزالی تعریبِ دانشنامه علایی است، کم جایی برخورد می‌کنید که تفاوت ببینید؛ آن تفاوت هم خیلی مختصر است و الّا نگاه می‌کنید که کأنّه غزالی کتاب دانشنامه علایی ابن سینا را جلویش گذاشته و آن را به عربی ترجمه‌ کرده است. حالا قطب ترجمه کرده به فارسی، او ترجمه کرده به عربی. این کار می‌شده است. حالا به چه مناسبت؟ غزالی می‌خواست بفهماند که من فلسفه بلدم؛ دلیلش هم همین است که مثلاً کتاب مهم ابن سینا را که دانشنامه علایی است ترجمه کرده‌ام. اول مقاصد را نوشت که بفهماند من فلسفه بلدم، بعد تهافت را نوشت که بفهماند یک نفر دانا دارد فلسفه را رد می‌کند؛ نگویید که حالا من که دارم فلسفه را رد می‌کنم، نمی‌دانم فلسفه چیست. فلسفه را اول نوشت و اعلام کرد که من فلسفه بلدم، بعد تهافت را نوشت که رد بر فلسفه است. حالا می‌خواست بفهماند کسی که فلسفه خوانده است، دارد فلسفه را رد می‌کند، نه اینکه یک جاهلی رد کند که به ردش اعتماد نکنید. بالاخره این کارها را روی منظور می‌کردند، ولی خب ترجمه‌ها را ما داشتیم. حالا شرح حکمة الإشراق هم بعید نیست به همین صورت بوده که درس خواجه بوده، تقریرش را قطب شیرازی نوشته است.

وصول به غایت قصوی و نقش عنایت الهی

«وَ رَاجعوا الیه مَرَّةً بَعْدَ أُولَى وَکَرَّةً بَعْدَ أُخْرَى»؛ یعنی مراجعه کنید به این معلم، بارهای پی‌درپی. «مرة» روشن است یعنی بار، «کرّة» هم به همان معناست. دو لفظ مترادف‌اند؛ «مرة بعد أولى و کرة بعد أخرى»، یعنی پشت سر هم به او مراجعه کنید تا با مراجعه به او، صور عقلیه را از او دریافت کنید. حالا به چه نحوی ما صور عقلیه را از عقل فعال دریافت می‌کنیم، در بحث اتحاد عاقل و معقول باید بیان بشود که من دارم صورت عقلیه‌ای را می‌گیرم، شما هم در همان حین دارید صورت عقلیه‌ای را می‌گیرید. وقتی که ما مطلبی را داریم مثلاً با همدیگر بحث می‌کنیم، ممکن است چند نفر که دارند بحث می‌کنند، یک مطلب عقلی را کشف می‌کنند همه با هم. چطور می‌شود؟! یک صورت عقلی بیشتر در عقل فعال نیست، چطور می‌شود که هم من با آن آشنا می‌شوم هم شما، آن هم به من افاضه می‌شود هم به شما؟! این باید بیاید، در بحث اتحاد عاقل و معقول مطرح می‌شود. ان‌شاءالله آنجا عرض می‌کنم که چطور می‌شود که ما همه مرتبط می‌شویم با عقل فعال، و با چه چیزی متحد می‌شویم، با چه صورتی متحد می‌شویم؛ این‌ها بحثش ان‌شاءالله می‌آید. در هر صورت ایشان می‌فرماید که مراجعه کنید، نه یک بار و دو بار، بلکه پی‌درپی مراجعه کنید تا از معلم عقلی علوم عقلی‌اش را استفاده کنید.

«تَفُوزُوا» مجزوم است در جواب امر. «راجعوا الیه»، «راودوا»، «اختلفوا»، همه این‌ها صیغه امر است. «تَفُوزُوا بِالوُصُولِ إِلَى الغَایَةِ القُصْوَى». اگر این کار را بکنید، رستگار می‌شوید به خاطر رسیدن به غایت قُصوی.

در نظر همه صاحبان حکمت عملی، غایت قُصوی لقاءالله است؛ اشتباه گفتم، غایت قصوی سعادت است، سعادت اخروی است. همه معتقدند که غایت قصوی سعادت اخروی است. و غایت‌هایی را که ما در این دنیا طلب می‌کنیم غایت قصوی نمی‌نامند، غایت وُسطی می‌نامند؛ یعنی غایت‌های وَسَطی که اگر به آن‌ها هم رسیدیم نباید توقف کنیم، باید از آن‌ها هم عبور کنیم. غایت قصوی سعادت اخروی است که خودش مطلوب است، دیگر لازم نیست از آن عبور کنیم به چیز دیگری. حالا سعادت اخروی چیست؟ بعضی سعادت اخروی‌شان رسیدن به آن مُلِذّهای حسی است؛ مثل میوه‌ها و انهار و حورالعین و امثال این‌ها؛ غایت قصوایشان این است و خداوند این غایت قصوی را در اختیارشان قرار می‌دهد. بعضی این‌ها غایت قصوایشان نیست، بلکه غایت قصوایشان لقاءالله است، سعادتشان لقاءالله است. آن‌ها اگر هم از این نعم حسیِ اخروی استفاده می‌کنند، برای این است که بدنشان احتیاج دارد، و الّا از نظر روحی، این‌ها فقط یک غایت دارند و آن لقاءالله است.

پس غایت قصوی عبارت است از سعادت اخروی؛ و اما این سعادت اخروی به دو قسم تقسیم می‌شود: برای بعضی حسی است و برای بعضی عقلی و لقاءالله. پس غایت‌القصوی را ما اگر بخواهیم بدون توجه به انسان‌ها معنا کنیم، می‌گوییم لقاءالله؛ که اولاً هم من اشتباهاً گفتم لقاءالله. غایت قصوی را بدون توجه به انسان‌ها نگاه کنیم می‌شود لقاءالله، با توجه به انسان‌ها نگاه کنیم، یک گروه غایت قصوایشان لقاءالله است، گروه دیگر این‌چنین نیستند.

شاگرد: قیدی که بعدش آورده: «بِعِنَایَةِ مَنْ إِلَیْهِ الرُّجْعَى»، همان لقاءالله را نمی‌خواهد برساند؟

استاد: حالا عرض می‌کنم.

ولی در همه، غایت قصوی‌ سعادت هست، منتها [مسئله این است که] سعادت را بر چه چیزی تطبیق کنیم. ایشان در این مسئله طرفدار قول افلاطون شده است که افلاطون غایت قصوی را اخروی می‌گیرد. ارسطو می‌گوید بخشی از غایت قصوی در دنیا ممکن است اتفاق بیفتد؛ ایشان ظاهراً آن را قبول ندارد. وصول الی الغایة القصوی اخروی است، اگرچه در دنیا اتفاق بیفتد؛ این را نکته کنید! برای بعضی لقاءالله در همین دنیا حاصل می‌شود بر اثر تلاشی که می‌کنند، و اگر افراد در این دنیا برایشان لقاءالله حاصل نشود، بعد از آخرت جبراً و بدون اختیار لقاءالله حاصل می‌شود. منتها لقاءالله‌ها فرق می‌کند. بعضی ملاقات می‌کنند با الله منتها با اسم منتقمش، بعضی با اسم رحمانش، بعضی هم لقاء کاملی نصیبشان می‌شود. دیگر همه به لقاء الله می‌رسند؛ ﴿إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ﴾[6] ؛ همه به لقاءالله می‌رسند، منتها لقاءالله‌ها فرق می‌کنند.

بعد دارد: «بِعِنَایَةِ مَنْ إِلَیْهِ الرُّجْعَى»؛ یعنی این‌چنین نیست که ما با مراجعه کردن، با رفت‌وآمد به باب ملأ اعلی، با همراه بودن با معلم، بتوانیم به چنین غایت قصوایی دسترسی پیدا کنیم، بلکه «بِعِنَایَةِ مَنْ إِلَیْهِ الرُّجْعَى» لازم است. «مَنْ إِلَیْهِ الرُّجْعَى» یعنی خدا، کسی که همه به او بازمی‌گردیم، با عنایت او می‌توانیم این کار را انجام بدهیم.

مسئله جبر در خلقت و اختیار در افعال

منتها عنایت همیشه همراه ما هست. گاهی گفته می‌شود این‌گونه امور، عنایت ازلی می‌خواهد. رسیدن به لقاءالله عنایت ازلی می‌خواهد. یعنی در ازل ببین که خدا تو را با چه ظرفیتی آفرید، اگر آنجا نسبت به تو عنایت خاص داشت، تو در این دنیا می‌توانی به لقاء برسی، همچنین در آخرت؛ و الّا اگر ظرفیتت ظرفیت تنگی بود، نمی‌توانی به لقاء خدا برسی، که عنایت را عنایت ازلی می‌گیرند. اینجا ظاهراً عنایت، عنایتِ ازلی نیست، مطلق است. لذا بعدش می‌گوید: «هو الموفِّق». یعنی عنایت ازلی، همان خلقت اولیه است. خلقت اولیه شخص، از طینتی است که به او اجازه می‌دهد به آسانی به فلان درجه رفیع برسد. یکی دیگر ظرفیتش در حدی است که قابلیت را دارد، ولی فعالیت پشتش نمی‌آید.

حالا این‌ها باید بحث بشود که آیا این جبر است یا جبر نیست؟ بله، جبر است! خلقت، جبر است. اعمال ما جبر نیست، ولی اینکه خدا یک نفر را بلندقد آفریده و یک نفر را کوتاه، این‌ها جبر است. یک نفر را مستعد آفریده، یک نفر را بی‌استعداد، این‌ها جبر است. همچنین خداوند به یک نفر قوه ترقّی داده، به یک نفر نداده؛ یعنی ظرفیت‌ها اقتضا می‌کند؛ این‌ها جبر است، اشکالی هم ندارد. چرا اشکال ندارد؟ در جای خودش باید توضیح داده بشود. آن چیزی که ما باید تلاش کنیم که جبر را نداشته باشیم در آن، افعال خودمان است، نه افعال الهی. افعال الهی که دارد انجام می‌شود، آن که معلوم است که دست من نیست، دست خودش است. افعال من باید جبری نباشد، که این در جای خودش باید بیاید.

این را فقط عرض کردم، شبهه را هم وارد کردم، جواب هم را کامل ندادم. فقط منظورم این بود که اگر در افعال الهی جبری دیدید ناراحت نشوید؛ ما هیچ‌وقت نخواستیم جبری را که در افعال الهی هست توجیه کنیم، آنجاها باید مجبور باشیم. جبر را در افعال خودمان باید توجیه کنیم که در افعال خودمان جبر نباشد، و الّا در افعال الهی جبر است. چرا این آدم به این شکل درآمده، آن یکی به آن شکل؟ هیچ در اختیار خودش نبوده است! چرا مذکر شد، چرا مؤنث شد؟ در اختیار کسی نیست! چرا ابن سینا شد از نظر استعداد، آن یکی شد هَبَنَّقَه که احمق است؛ هَبَنَّقَه در ادبیات داریم. این‌ها هیچ کدام دستِ خود شخص نیست، این‌ها جبر است! و جبر هم در این جاها اشکال ندارد. در جای خودش هم بیان شده است؛ ان‌شاءالله وقتی رسیدیم عرض خواهم کرد.

«بِعِنَایَةِ مَنْ إِلَیْهِ الرُّجْعَى إِنَّهُ هُوَ المُوَفِّقُ المُعِینُ»؛ هم توفیق می‌دهد، یعنی راه را برای ما هموار می‌کند و آن بیاناتی که باید انجام بشود بیان می‌کند؛ هم در عین اینکه توفیق داده، کمک هم می‌کندو یعنی نه‌تنها راه را برای ما باز کرد و روشن کرد، یک‌جوری هم آمادگی به ما می‌دهد که این کار را انجام بدهیم. بله، این‌جاها دیگر جبر نیست. این‌جاها که من می‌خواهم واصل بشوم به غایةالقصوی و زمینه وصول را فراهم کنم، این‌ها اعمال خودم است. منتها اعمالی است که ابتدائاً توفیق قبلی، و ثانیاً اعانت همراه باید باشد، هم توفیق قبلی، هم اعانتِ همراه.

«وَبِهِ أَسْتَعِینُ»؛ خداوند معین است و معینِ منحصر هم هست. بقیه هم اگر اعانت کنند، با فضل خدا اعانت می‌کنند، خودشان چیزی ندارند که بخواهند به ما اعانت کنند، از او باید بگیرند تا به ما بدهند، بنابراین فقط او معین است: «إِنَّهُ هُوَ المُعِینُ». البته اینجا نگفته ولی درستش همین است: «إِنَّهُ هُوَ المُعِینُ»، با ضمیر فصل می‌آوریم تا انحصار را بفهمانیم. حالا که این‌چنین است، «وَبِهِ اَسْتَعِینُ»؛ من فقط از او استعانت می‌جویم، به کس دیگری کار ندارم؛ چون او معین واقعی است، از او استعانت می‌جویم و شعر را شروع می‌کنم.

اینجا هم هنرمندانه عبارت را آورده است: خدا معین است، بعد من از او استعانت می‌جویم و شعر را شروع کردم؛ یعنی خیلی زیبا شرح را وصل کرد به شعر. این هم هنر نویسندگان قدیم ماست. گریز زده است، به قول منبری‌ها گریز خوبی زد. حالا «یا واهب العقل» که دیگر اشعار را شروع می‌کنیم، ان‌شاءالله بماند برای جلسه بعد.