در اين جلسه حضرت استاد (مدظله) پس از ذکر جواب ديگري از شبهه مربوط به عبارت «الشياع المفيد للعلم» به ادامه بررسي روايات مورد استدلال براي اعتبار شياع مي‌پردازند.

جواب صحيح‌تري که از اين شبهه به نظر مي‌رسد و با ظاهر کلمات آقايان هم که نوعاً علم شخصي را در اينجا گفته‌اند هماهنگ است، جوابي است که از اشکال مرحوم آقاي آخوند بر قول صاحب فصول به وجوب خصوص مقدمه موصله داده شده است و توضيح آن اين است که: يکي از بحث‌هايي که مهم است اين است که آيا مطلق مقدمه واجب وجوب دارد يا مقدمه موصله واجب است يا مقدمه «المقصود بها الايصال» وجوب دارد؟

صاحب فصول معتقد است که مقدمه موصله واجب است و مرحوم آخوند معتقد است که مطلق مقدم وجوب دارد و از اشکالاتي که ايشان بر وجوب مقدمه موصله مي‌کنند اين است که شما مي‌گوييد که اراده ذي المقدمه علت حصول اراده بر مقدمه هم مي‌شود و از طرف ديگر مقدمه را قيد مي‌زنيد به موصله بودن؛ يعني اراده ذي المقدمه علت ايجاد اراده نسبت به مقدمه موصله مي‌شود، در حالي که اين قيد موصل بودن به اين معناست که اگر بخواهد که تحقق پيدا نمايد بايد ذي المقدمه تحقق پيدا کرده باشد و الا مقدمه موصله نمي‌شود. پس خود ذي المقدمه، مقدمه مي‌شود براي تحقق مقدمه خودش و تقدم خود شي بر خودش لازم مي‌آيد. اين اشکال ايشان بر صاحب فصول است.

ولي اين اشکال توسط قائلين به وجوب مقدمه موصله ـ که ما هم عقيده‌امان همين است ـ چنين جواب داده شده است که: مقصود از ايصال در مقدمه موصله، قيد بودن ايصال نيست، بلکه اين ايصال به عنوان معرف ذکر شده است که ملازم با ذي المقدمه است و از اراده ذي المقدمه، اراده به وجوب چنين مقدمه‌اي مترشّح مي‌شود. مثلاً در امر مولي به جوشاندن آب، که صد درجه حرارت دادني که بجوشاند، مقدمه موصله آن است، آني که مقدمه است صد درجه حرارت دادن است که اين ملازم با جوشاندن است، نه اينکه جوشاندن هم در مقدمه موصله اخذ شده باشد؛ پس طبق اين قول ده درجه و پنجاه درجه حرارت واجب نيست چون موصله نيست ولي مرحوم آخوند مي‌گويد به مقدار ده درجه هم مقدمه واجب است و حتي اگر منفصل از بقيه باشد، باز هم وجوب مقدمي به آن تعلق گرفته است؛ پس جوشيدن توقف بر صد درجه دارد نه اينکه صد درجه توقف بر جوشيدن داشته باشد و صد درجه ملازم با جوشيدن است و به عبارت ديگر: علت تامه هميشه ملازم با معلول است ولي معلول، قيد علت تامه نيست تا شما بگوييد که چرا معلول قيد علت شده است.

در مورد بحث هم مي‌خواهند بگويند که براي ثبوت هلال چند راه هست: يکي اين است که خود انسان ببيند. راه دوم اين است که آن قدر اشخاص پشت سر هم بگويند تا ثابت بشود. و در مقداري که بايد بگويند بايد ديد که علم با چه مقداري حاصل مي‌شود؟ اگر با صد نفر حاصل مي‌شود، آن شياع مفيد للعلم و معتبر مي‌شود و اگر تعداد بيشتري نياز باشد، به مقدار بيشتر ثابت مي‌شود. پس مفيد للعلم بودن معرِّف براي آن عددي است که آن عدد متوقف بر علم نيست، بلکه حصول آن عدد علت براي تحقق علم مي‌شود. بنابراين در اينجا ملازم العلة است نه اينکه قيد آن باشد و مسأله توقف شي علي نفسه و دور لازم بيايد.

کفايت علم نوعي: و اگر چه ظاهر سيد و امثال او که مي‌گويند اگر از چيزهاي ديگري هم علم براي شخص حاصل شد همين‌طور است. و از اينکه مرحوم حکيم مي‌گويد که اين موارد را به عنوان محصِّل علم ذکر کرده‌اند در حالي که موارد علم اختصاص به اينها ندارد و هر جايي که علم حاصل شد همين حکم را دارد، نظرشان اين است که علم شخصي بايد باشد. و جوابي که ما ديروز از شبهه قيديت «مفيد للعلم» داده بوديم بر اساس کفايت علم نوعي بود و اما جوابي که امروز داديم بنابر اعتبار علم شخصي هم درست است؛ که مقصود از علم‌آور بودن براي شخص ملازم بودن آن مقدار مثلاً صد نفر يا مثلاً ده نفر به ضميمه قرائن ديگري که علم‌آور بشوند، ملازم بودنشان با علم‌آوري براي شخص است پس علم مقدمه براي علم نمي‌شود تا محال شود بلکه ملازم با مقدمه که مثلاً گفتن يا عمل صد نفر است، مي‌باشد.

منتها از ادله‌اي که ذکر شده است استفاده مي‌شود که هم علم شخصي کافي است و هم علم نوع کفايت مي‌کند ـ اگر چه ظاهر کلمات اين بزرگان اعتبار خصوص علم شخصي است ـ مثلاً از اين روايت که مي‌فرمايد که اگر قومي شخص را تصديق کردند کافي است و آقاي خويي مي‌گويند که از چنين تصديقي علم پيدا مي‌شود، ولي در همين صورت ممکن است براي برخي علم پيدا نشود و در نتيجه طبق روايت علم نوعي هم کفايت خواهد کرد.

و به بيان ديگر: از روايات اعتبار علم شخصي و نوعي هر دو استفاده مي‌شود: مثل اينکه در جايي نسبت به جايي که خود شخص ببيند مي‌فرمايد: اگر خودت شک نداري عمل کن؛ که اين علم شخصي است. و از رواياتي هم که مي‌فرمايند: که اگر جمعيتي بگويند، شما عمل کنيد. استفاده مي‌شود که اگر علم براي نوع حاصل شد، ولو من وسواسي‌ام و دير علم پيدا مي‌کنم حضرت مي‌فرمايند تو مطابق اينها عمل کن پس معلوم مي‌شود که هر دو کافي است. پس اگر چه آقايان خواسته‌اند که از اين روايات فقط علم شخصي را استفاده کنند ولي دلالت اينها اعم است و هم اعتبار علم شخصي از آنها استفاده مي‌شود و هم اعتبار علم نوعي.

روايت اول موثقه عبدالله بن بکير بود: که فرمود «انما الرؤية ان يقول القائل رأيت فيقول القوم صدقت» مرحوم آقاي خويي به اين استدلال کرده‌اند براي اينکه علم معتبر است. ولي «يقول القوم صدقت» اعم از اين است که انسان اطمينان پيدا کند يا به علم برسد. و لذا براي اين حرف که خيلي‌ها اطمينان را کافي دانسته‌اند به اين روايت مي‌شود تمسک کرد؛ چون ملازم با، حتي علم نوعي براي مردم هم نيست تا چه رسد به اعتبار علم شخصي و ظاهرش اعم است.

(پاسخ به سؤال) مقصود از قوم همين است که در بين آنها مشهور باشد نه اينکه يکي دو نفر ديگر هم ديده باشند يا بگويند.

روايت دوم هم روايت اسحاق بن عمار بود: که سؤال از اين است که پس از 29 روز از شعبان در هواي ابري که هلال را نبينيم چه کنيم؟ حضرت مي‌فرمايند «فقال: لاتصمه الا ان تراه، فان شهد اهل بلد آخر أنهم رأوه فاقضه» يعني به عنوان وجوب آن را روزه نگير مگر اينکه هلال را ببيني؛ يعني ممکن است گاهي ابرها کنار برود و ديده شود، پس اگر تو ديدي روزه بگير و اما اگر روزه نگرفتي و اهل بلد ديگري بعداً شهادت بدهند که آن را ديده‌اند، آن را قضاء کن.

روايت سوم: روايت عبدالرحمن بن ابي عبدالله: «عن الحسين بن سعيد عن القاسم عن ابان عن عبدالرحمن بن ابي عبدالله» و ما اين سند را معتبر مي‌دانيم چون قاسم عبارت از قاسم بن محمد جوهري است که بحثش را قبلاً کرده‌ايم که وثاقتش ثابت است به جهت اينکه ابن ابي عمير از او روايات متعددي دارد و از طرفي هم شيخ حسين بن سعيد است. و مقصود از ابان هم ابان بن عثمان است، پس اشکالي در روايت نيست و فرضاً که قاسم بن محمد را واقفي بدانيم روايت موثقه مي‌شود؛ چون او واقفي ثقه است و مي‌شود گفت که حسين بن سعيد در موقع استقامتش از او استفاده کرده است.

«... قال: يغمّ علينا في تسع و عشرين من شعبان؟ فقال: لاتصم الا ان تراه، فان شهد اهل بلد آخر فاقضه». و اين روايت 31 از باب 3 است.

آقاي حکيم اين روايت را که نقل کرده است با روايت بعدي که مال ابوبصير است مخلوط کرده است.

روايت چهارم: روايت 2 از باب 9 «الحسين بن سعيد عن الحماد» که حماد بن عيسي است «عن شعيب» که شعيب بن يعقوب عقرقوفي است «عن ابي بصير» پس سند صحيح است «عن ابي عبدالله عليه السلام انه سئل عن اليوم الذي يقضي من شهر رمضان فقال: لاتقضه الا ان يبثّ شاهدان عدلان من جميع اهل الصلاة متي کان رأس الشهر؟» سؤال شده از اينکه يوم الشک بوده است يا مانند آن و اين شخص آن را نگرفته است، در چه شرايطي بايد قضا کند؟ حضرت فرموده است که قضاء ندارد مگر اينکه دو شاهد عادل از تمام مسلمين شهادت بدهند؛ يعني فرقي نمي‌کند که از شيعه يا سني باشد مثلاً سني قاصر باشد و عدالتش ثابت شود و شهادت بدهد.

(پاسخ به سؤال) خير روايت مي‌گويد «يبثّ» يعني يذکر؛ يعني ذکر کنند که سر ماه چه روزي بوده است، نه اينکه شهادت بدهند که جماعتي از مسلمين اين‌گونه مي‌گويند.

اين صدر روايت بود ولي روايت يک ذيلي دارد که عمده براي مسأله هم همين ذيل است و جمع آن با صدر هم کار مشکلي است. مي‌فرمايد «و قال لاتصم في ذلک اليوم الذي يقضي الا ان يقضي اهل الامصار فان فعلوا فصمه» در اينجا پس از اينکه در صدر روايت منحصر کرد قضا گرفتن را به شهادت عدلين، حکم مي‌کند به اينکه قضاء گرفتن منحصر است به جايي که اهل امصار همه قضاء نمايند. و مرحوم حکيم يک مقداري از اين ذيل را متمم براي روايت عبدالرحمن بن ابي عبدالله قرار داده است و صدر اين را اصلاً نقل نکرده است.

در صدر روايت که مي‌فرمايد «سئل عن اليوم الذي يقضي من شهر رمضان فقال: لاتقضه الا ان يبث شاهدان عدلان عن جميع اهل الصلاة متي کان رأس الشهر» اين را دو جور مي‌شود معنا کرد:

اول: در روايت سؤال کرده است که چه روزي را ما بايد قضاء کنيم؟ حضرت مي‌فرمايد فقط در صورتي بايد قضا کنيد که دو شاهد عادل شهادت بدهند؛ و اما ملاک‌هاي ديگري که سني‌ها دارند ملاک نيست.

دوم: در روايت سؤال از حکم روزي است که جامعه و قوم آن را قضاء مي‌کنند، نه اينکه سؤال از اين باشد که چه روزي را وظيفه داريم که قضاء کنيم؛ پس سؤال مي‌کند از روزي که خارجاً قضاء مي‌شود و «ناس» آن را قضاء مي‌کنند و جمهور يعني اکثريت قريب به اتفاق که اهل سنت بوده‌اند آن را قضاء مي‌کنند، ما چه کنيم؟ آيا ما هم با اينها هم قضاء بشويم؟ حضرت مي‌فرمايد اگر دو نفر عدل شهادت بدهند بله؛ بر خلاف نظر ابوحنيفه که شهادت يک نفر را هم کافي مي‌داند، و شيعه و غير شيعه هم فرقي نمي‌کند.

و اما در ذيل که مي‌فرمايد «و قال لاتصم في ذلک اليوم الذي يقضي الا ان يقضي اهل الامصار...» آيا مراد از ذلک اليوم آن روزي است که در صدر مشخص کرد که چه روزي را وظيفه دارد که قضاء کند؟ يا اينکه مراد، معناي دوم است که سؤال از وظيفه نسبت به روزي است که مردم به عنوان قضاء مي‌گيرند؟ هر دو معنا محتمل است؛ اگر مقصود از صدر را معناي اول بگيريم، ذيل همه تتمه آن مي‌شود و مي‌فرمايد آن روزي را که گفتيم اگر شاهدان عدلان شهادت دادند، قضاء کنيد، يک قيد ديگري هم دارد و آن اينکه اهل امصار هم آن را قضاء نمايند و الا قضاء نکن.

و اگر مراد از صدر را معناي دوم بگيريم، مقصود اين مي‌شود که شماي ابوبصير که در شهر کوفه هستيد و رأي ابوحنيفه در آنجا حاکم است، عمل آن شهر براي شما کفايت نمي‌کنيد بايد ببينيد که آيا اهل شهرهاي ديگر هم همراه آنها هستند، اگر هم صدا بودند که معلوم بشود که همه سني‌ها با اين موافقند، در اين صورت شما هم همراهي کن و شهادت عدلين تنها هم در اين صورت کفايت نمي‌کند.

و در مورد ذيل، احتمال بيشتر و اظهر و بلکه اقوي است که مراد از «لاتصم ذلک اليوم الذي يقضي» يعني اين روزي را که مردم قضاء مي‌کنند اين قضاء مردم به تنهايي کفايت نمي‌کند، بله اگر عمومي باشد و شهرهاي ديگر هم همين‌طور باشد کافي است. يعني حضرت مي‌خواهند در مقابل رأي ابوحنيفه که مرجع تقليد کوفيان بوده است و شهادت واحد را کافي مي‌دانسته است، بفرمايند که شما که در کوفه‌ايد قضاء آنها کفايت نمي‌کند، بايد ببيني اگر اهل شهرهاي ديگر هم قضاء مي‌کنند شما هم قضاء کنيد. و اما اينکه مراد اين باشد که حتي اگر دو نفر عادل شهادت بدهند و اهل شهرت هم بگيرند باز هم بايد اهل شهرهاي ديگر هم آن را بگيرند، اين معنا بعيد به نظر مي‌رسد که اين روايت بخواهد شهادت شاهدين عدلين را هم تقييد بزند و بگويد که شهادت عدلين هم کفايت نمي‌کند، بلکه اين ذيل راجع به سؤال ديگري است که وقتي که اشخاص شهر ما روزه گرفته‌اند آيا ما ترتيب اثر بدهيم يا نه؟ حضرت مي‌فرمايند خير مگر اينکه در شهرهاي ديگر هم گرفته باشند؛ چون جاهاي ديگر که ديگر مقلّد ابوحنيفه نيستند و بالاخره بايد از باب شاهدين عدلين روزه را گرفته باشند. پس اين معنا با صدر روايت هم که مي‌فرمود که دو شاهد عادل از هر جمعيتي شهادت دادند کفايت مي‌کند، تطبيق مي‌کند.

و مفاد اين روايت محکم‌تر از مفاد روايت عبدالرحمن ابن ابي عبدالله است؛ چون مي‌فرمايد مگر اينکه اهل امصار عملاً قضاء نمايند، در حالي که در روايت عبدالرحمن بن ابي عبدالله «اهل بلد آخر» بود پس مفاد اين روايت اهل شهرهاست نه اينکه نظر يک شهر ميزان باشد، مگر اينکه ما معناي «اهل الامصار» را انحلالي بگيريم و مقصود اين باشد که اهل يکي از شهرها يا فلان شهر يا فلان شهر يا فلان شهر، که در اين صورت مفاد اين هم عين مفاد «بلد آخر» مي‌شود.

خلاصه: اگر معناي «اهل الامصار را انحلالي بگيريم مفادش در ذيل مثل روايت عبدالرحمن بن ابي عبدالله مي‌شود و الا مفاد اين شهادت اهل شهرها و عدم کفايت يک نفر مي‌شود. و به هر حال اين روايت به عنوان مستند براي اعتبار شياع مطرح شده است.

اشکال: ولي استدلال به اين روايت اشکال دارد و آن اينکه با لحاظ صدر اين روايت، ممکن است که اين روايت مربوط به شهرت نباشد؛ يعني عمل شهرهاي ديگر مبتني بر چيزهاي ديگري از قبيل حکم حاکم يا شهادت عدلين بوده باشد؛ چون در ذيل روايت حرفي از اين نيست که عمل اهل امصار از چه چيزي است. پس اينکه ما بخواهيم اين را دليل براي شياع بگيريم مشکل مي‌شود. بله روايت عبدالرحمن بن ابي عبدالله که شهادت اهل بلد را گفته است دليل براي شياع مي‌شود ولي در اينجا که عمل را گفته است «الا ان يقضي اهل الامصار» و روشن نيست که عمل از چه بابت است و ممکن است به استناد بينه بوده باشد. پس نمي‌توان آن را دليل براي شياع قرار داد و اينکه آقاي حکيم اين را دليل براي شياع قرار داده است درست نيست.

(پاسخ به سؤال) مي‌خواهم بگويم اينکه اين را دليل بر اعتبار شياع مفيد علم گرفته‌اند درست نيست؛ چون اين از باب شهادت اهل بلد نيست که علم‌آور باشد بلکه محتمل است که قضاء اهل امصار از باب حکم حاکم يا شهادت بينه بوده باشد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»