در اين جلسه بحث از روايت علي بن مهزيار و صحيحه محمد بن مسلم در رابطه با شرطيت ناتواني از دايه گرفتن براي جواز افطار درباره مرضعه قليل اللبن پي گرفته و به پايان مي‌رسد و بحث از طرق احراز هلال آغاز مي‌گردد.

راجع به سند روايت علي بن مهزيار اشکالي که آقاي خوئي مي‌کنند اين است که مي‌فرمايند: رواياتي که صاحب وسائل نقل مي‌کند يک وقت اين است که کتابي به دست او مي‌آيد و در اين صورت اجازات و امثال اينهايي که براي او هست تصحيح مي‌کند آن کتاب را, مثل کتب اربعه و کتب صدوق و امثال اينها که به دست صاحب وسائل آمده است و ما آنها را معتبر مي‌دانيم ولي اگر يک کتابي به دست او نيامده است و مثلاً ابن ادريس از آن نقل مي‌کند, اين را ما نمي‌توانيم اعتبارش را اثبات بنمائيم؛ چون فوقش اين است که ابن ادريس يقين پيدا کرده است که اين کتاب مثلاً مال حميري است ولي يقين او براي ما حجت نيست. اين کلام آقاي خوئي رد بر آقاي حکيم است چون آقاي حکيم مي‌فرمايد که بله ما الان سند را نمي‌دانيم ولي ابن ادريس که نقل کرده است يقين پيدا کرده است و نقل کرده است.

در اينجا هم فرمايش آقاي حکيم مورد بحث است و هم ايرادي که آقاي خوئي به آقاي حکيم مي‌کنند: و اما اشکالي که آقاي خوئي مي‌کنند و مي‌گويند قائل به تفصيل هستند بين اينکه کتابي در دست ما باشد و بين اينکه ما بدانيم که بعضي‌ها از کتابي نقل کرده‌اند. اين تفصيل درست نيست؛ چون همين الان خود من به کتاب علي بن مهزيار طريق دارم چون من از مشايخ خودم اجازه گرفته‌ام و آنها هم از مشايخشان, تا مي‌رسد به شيخ طوسي و شيخ طوسي هم طريق صحيحي دارد به کتاب حميري؛ از شيخ مفيد نقل مي‌کند, او هم از شيخ صدوق, شيخ صدوق هم از دو استاد معتبر خودش يعني پدرش و ابن وليد, آنها هم از حميري نقل مي‌کنند و ما هم طريق معتبر داريم تا مي‌رسد به شيخ طوسي. پس اين کتاب اگر چه به دست ما نيامده است ولي به دست ما آمدن و به دست ما نيامدن فرقي ايجاد نمي‌کند بله يک مرتبه اين است که ممکن است که آنها اشتباه کرده باشند و يک چيزي را که کتاب حميري نيست ـ ولو اجازه کلي گرفته‌اند ـ ولي تطبيق آن کتاب و اينکه آيا همان مورد اجازه است يا نه؟ خوب اين مطلب قطعي نيست.

ولي اگر اين جور باشد شما حتي همين کافي را که در دستتان هست, اينکه از دست کليني به شما نرسيده است. آني که مسلم است اين است که کليني کتابي دارد به نام کافي و کتابي هم به دست شما آمده است به نام کافي و وقتي که شما مي‌بينيد که ادله‌اي بر خلاف نيست و مطالبي که از کافي در جاهاي ديگر نقل کرده‌اند همين‌جور هستند, احکام کتاب کافي را به آني که در دستتان است بار مي‌کنيد. خوب حالا هم اگر يک کتابي از نوادر به دست برسد و مطالبي که از آن نقل مي‌کرده‌اند مطابقت نمايد و قرائن مخالفي در بين نباشد با آن معامله آن کتاب را مي‌کنند و در دنيا هم همين گونه معامله کتاب مي‌کنند. و فهرستي که مي‌نويسند بر همين اساس است, بله گاهي قرائن بر خلاف است, تطبيق عصري نمي‌کند؛ گاهي از اشخاصي نقل کرده است که امکان ندارد, خوب از آن رفع يد مي‌کنند و الا اگر ديدند که مشکلي ندارد و

عصرش تطبيق مي‌کند و مطالبي که در جاهاي ديگر نقل کرده‌اند هم با آن تطبيق مي‌کند کتاب هم به اسم او هست و کسي هم که استنساخ کرده است به همان عنوان استنساخ کرده است حکم به آن مي‌شود. خلاصه: اين تفصيلي که آقاي خوئي داده‌اند, در کار نيست.

خصوصاً اگر کسي يک قدري سروکار داشته باشد با اين اجازاتي که مي‌دهند, اکثر اجازات مي‌رسد به ابن ادريس و کمتر اجازه‌اي هست که اسم ابن ادريس در آنها نباشد. و ابن ادريس هم نوه شيخ است و کتب و نسخه‌هاي شيخ هم دستش بوده است و طريقش هم به شيخ خيلي روشن است و کتاب‌ها را به واسطه او نقل مي‌کند. و لذا از اين ناحيه نمي‌توان اشکال کرد. بله جور ديگري مي‌شود به آقاي حکيم اشکال کرد و آن اينکه تعبير خود ابن ادريس اين است که مي‌گويد: کتاب عبدالله بن جعفر الحميري, رواية ابن عياش که شايد ظهور اين کلام اين باشد که اين کتاب روايات مختلفي دارد و ايني که من نقل مي‌کنم آن است که به روايت ابن عياش است.

و اگر تحريرهاي مختلف و روايت‌هاي مختلفي در مورد کتاب باشد و ايشان به طريق ابن عياش نقل مي‌کند, آن طريق محل مناقشه است.

البته اين مناقشه که ابن عياش حدود 401 فوت کرده است و عبدالله جعفر حميري حدود صد سال قبل فوت کرده است, پس او را نمي‌تواند درک کرده باشد. اين را مي‌توانيم جواب بدهيم که آن‌طوري که با تتبع معلوم مي‌شود واسطه بين آنها احمد بن محمد بن يحيي العطار است و اوست که راوي کتاب عبدالله بن جعفر حميري است به طوري که نجاشي و اينها هم گفته‌اند که راوي کتاب حميري احمد بن محمد بن يحيي العطار است. و احمد بن محمد بن يحيي العطار هم از مشايخ اجازات است و مي‌شود به او اعتماد کرد. پس از ناحيه ارسال مشکلي پيش نمي‌آيد چون اگر واسطه معلوم شد و معتبر بود, ارسال مشکلي ايجاد نمي‌کند.

ولي اشکال در خود ابن عياش است که نجاشي در مورد او مي‌گويد: «کان صديقالي ولوالدي واضطرب في آخر عمره» و به تعبيري که شيخ در رجال دارد «اختلّ في آخر عمره» و بعد نجاشي مي‌گويد «سمعت منه کثيرا و رايت شيوخنا يضعفونه فتجنّبت عن الرواية عنه الا بواسطة بيني و بينه» پس نجاشي مي‌گويد شيوخ ما او را تضعيف مي‌کردند و لذا بي‌واسطه از او نقل نمي‌کنم و با واسطه نقل مي‌کنم که عهده‌اش بر گردن وسائط باشد و مسئوليت را از خودم رفع مي‌کنم.

خوب وقتي روايت اين‌طور است که از ابن عياش است که نجاشي در مورد او اين‌گونه دارد. و طبق مضمون اين روايت هم گفتيم که قبل از زمان شهيد اول در يک کتاب هم مطلقا اشاره‌اي به آن نشده است. پس ما از نظر سند نمي‌توانيم اين را اثبات بکنيم.

و عمده دليل آقاي حکيم و آقاي خوئي هم عبارت موجود در روايت محمد بن مسلم بود که ما گفتيم که معلوم نيست که مفاد آن چنين معنايي را اثبات بکند که صورتي که امکان دايه گرفتن باشد از «لاتطيقان» خارج باشد؛ چرا که همان‌طوري که عرض کرديم: وقتي که موضوع عبارت از شيرده است, و مي‌فرمايد که شيرده نمي‌تواند هم روزه بگيرد و هم بچه را شير بدهد, چنين عبارتي نمي‌تواند ظهور در اين داشته باشد که موضوع عبارت از ذات باشد, تا بگويند که ذاتي که مي‌تواند دايه بگيرد داخل در «يطيقان» است نه «لاتطيقان». و اين عبارت اگر ظهور نداشته باشد در اينکه مادامي که مرضعه است مراد است يعني مادام کونه متصفا بالوصف, ظهور در اينکه موضوعش ذات باشد و صورت امکان دايه گرفتن از آن خارج شود, ثابت نيست و اين نمي‌تواند شاهد بر آن باشد.

و تا زمان شهيد اول هم که مطرح نبوده است و لذا مي‌توانيم قائل به تعميم بشويم. خصوصاً که اگر مادر باشد ـ که در اکثر موارد هم مسأله مادر بودن مطرح است ـ چرا که مسأله مهر مادر خودش مهم است که شارع مد نظرش باشدکه حالا که مي‌خواهد شير بدهد, افطار کند و شيرش را بدهد تا اينکه عواطف مادري که خيلي اساسي است براي حيات بشري, مورد تضعيف قرار نگيرد. پس به هر تقدير به نظر مي‌رسد که چنين شرطي که نتواند دايه بگيرد, اعتباري ندارد. در يک تکه‌اي هم آقاي حکيم اشاره کرده است به جواب صاحب جواهر و آن اينکه:

صاحب جواهر که مي‌خواهد بفرمايد که لازم نيست که دايه بگيرد, تمسک کرده است به اينکه اين آقايان مي‌گويند چه مادر باشد و چه تبرعي باشد در هر دو صورت اشکالي ندارد که روزه نگيرد و شير بدهد. مي‌فرمايد: از اينکه گفته‌اند که تبرعي هم باشد جايز است, با توجه به اينکه در تبرع لزومي بر پذيرفتن شير دادن وجود ندارد, از اينجا معلوم مي‌شود که نداشتن مندوحه معتبر نيست. چرا که تبرعي است و مي‌تواند که انجام ندهد ولي مع ذلک شارع مي‌گويد تو قبول کن و شيرت را بده و روزه را هم ترک کن و مشکلي نداري, پس معلوم مي‌شود که چنين شرطي در کار نيست.

آقاي حکيم مي‌فرمايد اين استدلال تمام نيست؛ چرا که مقصود از تبرعي اين است که پول نمي‌گيرد, ولي ممکن است مقصود صورتي باشد که بر او لازم است که او را شير بدهد به جهت اينکه کسي نيست تا او را شير بدهد. پس از ذکر تبرعي نمي‌شود کشف کرد که با اينکه مندوحه هست مي‌تواند روزه را افطار نموده و شير بدهد.

در اينجا به نظر مي‌رسد که بهتر بود که يک مطلبي در کلام جواهر اضافه مي‌شد و اينها هم از آن جواب مي‌دادند و آن اينکه اگر استدلال براي صاحب جواهر درست باشد, تنها مسأله تبرعي نيست, استيجار هم قاعده‌اش بود که به تبرعي در اين بحث ضميمه مي‌شد؛ چرا که خوب اگر اجاره هم شده باشد, اجاره باطل مي‌شود؛ چون از شرايط صحت اجاره اين است که واجبي از بين نرود, چون مندوحه دارد براي روزه گرفتن و آن ترک اجير شدن است. پس تفکيک بين تبرع و اجاره خوب نيست و هر دو هم در استدلال و هم در جواب خوب بود که ذکر مي‌شدند؛ چرا که در اجاره هم در صورتي که کسي نباشد و بچه در معرض تلف باشد, قبولش لازم مي‌شود, مانند تبرع که اشکال و جواب در آن آمده است.

خلاصه: پس ما هستيم و روايت محمد بن مسلم و همان طوري که روز قبل هم گفتم خود علت بايد در اکثريت قريب به اتفاق معلَّل منطبق باشد و «لاتطيقان» اگر بخواهد چنين انطباقي داشته باشد بايد معنايش اين باشد که در آن حالي که شير مي‌دهد نمي‌تواند هم شير بدهد و هم روزه بگيرد و نمي‌شود گفت که اکثريت قريب به اتفاق اين‌طور هستند که نمي‌توانند دايه بگيرند, اين طور نيست. پس اين مطلب هم مؤيد اين است که موضوع «لاتطيقان» ذات نيست و دليلي بر شرطيت عدم مندوحه ثابت نمي‌شود.

يعني طرقي که با آنها ماه رمضان ثابت بشود تا روزه بگيرند و ماه شوال ثابت بشود تا افطار کنند «و هي امور: الاول رؤية المکلف نفسه. الثاني: التواتر. الثالث: الشياع المفيد للعلم و في حکمه کلما يفيد العلم ولو بمعاونة القرائن فمن حصل له العلم باحد الطرق المذکورة وجب عليه العمل به و ان لم يوافقه احد و ان شهدو رد الحاکم شهادته. الرابع: مضي ثلاثين يوما من هلال شعبان او ثلاثين يوما من هلال رمضان فانه يجب الصوم معه في الاول و الافطار في الثاني».

يک مطلبي به ذهن من مي‌آمد ولي با عبارت ايشان قابل تطبيق نيست.

آقاي حکيم مي‌فرمايد: اين چهار طريقي که مطرح شده است همه اينها فروض صورت علم است منتها مبادي علم مختلف است که يک مرتبه انسان خودش مي‌بيند و يک مرتبه افراد کثيري بلاواسطه مدعي رؤيت مي‌شوند که فرض دوم و تواتر است و يک مرتبه يک مطلبي شياع پيدا مي‌کند به طوري که همه آن را به طور مسلم تلقي مي‌کنند؛ که اگر چه تک تک آنها آن را نديده‌اند؛ بعضي ديده‌اند و برخي هم با قرائن و اينها قطع پيدا کرده‌اند که اکثريت معتني‌به و کثير به طور قاطع قائلند که ماه حلول کرده است که اين هم فرض سوم است. يعني ممکن است که عدد کمتر از حد تواتر باشد ولي قرائن ديگر ضميمه شود و علم بياورد, کما اينکه در شياع در خيلي از مواقع مبدء‌ش تواتر نيست, چند تا هستند و بعضي قرائن ديگر هم به هم منضم مي‌شوند و خيلي موقع مطلب براي افراد يقيني مي‌شود. و چهارم هم همان است که سي روز از هلال ماه قبلي بگذرد. آقاي حکيم مي‌گويد اينها مناشيء علم هستند و در تمام اينها اين است که اگر کسي علم پيدا کرد بايد به آن حکم را بار کند.

البته اين گفته نشود که اين حرف توضيح واضحات است که اگر علم پيدا کرد بايد حکم را بار بکند چون جوابش اين است که امکان دارد که علم جزء موضوع باشد و گفته شده باشد که اگر ماه رمضان با علم مخصوصي ثابت شد آن وقت روزه بر شما واجب است پس چون امکان دارد که علم جزء موضوع باشد, پس اين چنين بحث‌ها که از اين طريق و اين طريق‌ها حکم ثابت است, توضيح واضحات نيست مي‌خواهند بگويند که علم طريقي محض است و نتيجه‌اش اين مي‌شود که از هر طريقي علم حاصل شد بايد به آن حکم را بار نمود. و مي‌خواهند بگويند که بر فرض هم که علم جزء موضوع باشد, مطلق العلم جزء موضوع است نه علم خاصي و لذا حتي اگر حاکم هم ردّ بکند ما بايد بپذيريم چون حکم روي واقع رفته است و طريقيت علم ذاتي است و اگر جزء موضوع هم باشد مطلق العلم جزئيت دارد و لذا حاکم هم رد نمايد من که علم دارم بايد ترتيب اثر بدهم. اين مطلبي است که سيد دارد.

ولي يک نحوه ديگري امکان داشت, ولي عبارت سيد آن را رد مي‌کند. و آن اين است که مقصود از علم در الشياع المفيد للعلم, علم شخصي نباشد بلکه علم نوعي و علم حاصل براي متعارف اشخاص موضوع باشد؛ يعني لازم نيست که من علم پيدا بکنم چرا که گاهي ممکن است من به سختي به علم برسم. مراد از علم العلم لک نيست بلکه العلم للمتعارف من الناس است و اين معنا ممکن است و شايد برخي از ادله و روايات هم بر همين معنا منطبق بشود نه بر آنچه که سيد مي‌گويد. پس شخص وسواسي در حصول علم, وقتي ببيند که متعارف مردم علم پيدا مي‌کنند بايد به آن عمل کند و بعيد نيست که وظيفه‌اش همين باشد. و الا در شياع, افراد غير متعارف ممکن است که به يقين نرسند. و در خود تواتر هم ممکن است بعضي علم پيدا نکنند, کما اينکه در گذشتن سي روز هم اين‌طور نيست که براي همه افراد علم پيدا شود که با گذشت سي روز ماه تمام مي‌شود؛ همه که علم برايشان پيدا نمي‌شود, شايد بعضي ندانند که ماه سي روز است و حساب ماه را ندانند پس مقصود اين است که با گذشتن سي روز براي متعارف اشخاص علم پيدا مي‌شود و همين کافي است. ولي عبارت سيد علم شخص را ميزان قرار داده است, نه علم نوع و متعارف از مردم را. و مسأله را بايد در مراجعه به ادله ملاحظه نمائيم.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»