موضوع: تکلم نفسی و صیغه ی امر

روز چهارشنبه مقدماتی را بیان کردیم و امروز به نتیجه گیری از آن می پردازیم.

مقدمه ی اول این بود که گفتیم صفات خداوند بر دو قسم است: ذاتی و فعلی

صفات ذاتی صفاتی است که با در نظر گرفتن ذات خداوند فهمیده می شود. بنا بر این وضع ذات در تصور این صفات کافی است.

در مقابل، صفات فعل است که در آن وضع ذات کافی در تصور نیست بلکه باید فعلی از خداوند سر زند تا خداوند موصوف به آن شود مانند خالقیت و رازقیت.

مرحوم کلینی میزان دیگری را معرفی کرده است و آن اینکه صفات ذات یک طرفه و احدی التعلق می باشد مثلا الله تبارک و تعالی یعلم، یعنی لا یعلم در مورد او معنی ندارد ولی صفات فعل ثنائی التعلق و دو طرفه می باشد و هم نفی در آن راه دارد و هم اثبات مانند یخلق و لا یخلق.

مقدمه ی دوم در مورد صفت تکلم بود. این صفت از نظر امامیه از صفات فعل است. غایة ما فی الباب گاه خداوند تکلم عمومی دارد که تمام جهان و خلقت اوست که حاکی از علم و قدرت او می باشد. گاه تکلم او خصوصی است که با انبیاء و اولیاء می باشد که سه راه برای تکلم وجود دارد و آن همان است که می فرماید: ﴿وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكيم‌﴾[1]

وحی بلا واسطه است. از وراء حجاب مانند موسی علیه السلام است و ارسال رسل مانند به واسطه ی جبرئیل است.

مقدمه ی سوم این است که اهل حدیث قائل هستند که کلام صفت ذات است و به همان معنایی که در بشر وجود دارد در خداوند نیز وجود دارد. بنا بر این از ذات خداوند صوت و حروف تراوش می کند و حتی می گویند: صفت تکلم قدیم است هرچند افراد آن حاصل می باشد. احمد بن حنبل و ابن تیمیه همین معنا را قبول دارند.

مقدمه ی چهارم این است که اشعری چهل سال معتزلی بود و در خانه ی جبائی حضور داشت بعد از فوت جبایی در سال 303 او به اهل حدیث گرایش پیدا کرد و در بالای منبر در بصره اعلام کرد که از اعتزال توبه کرده به اهل حدیث پیوسته است. بعد دید که در کلام احمد بن حنبل مواردی است که قائل قبول نیست که از جمله تکلم خداوند است بنا بر این او قائل شده است که کلام خداوند صفت ذات است ولی مراد کلام لفظی نیست که احمد بن حنبل به آن قائل است بلکه مراد کلام نفسی است.

علماء اشاعره در تفسیر کلام نفسی چند نظریه دارند و آنی که به کار ما می آید این است که مراد از کلام نفسی (المعانی المنتظمة فی نفس الانسان) است. مثلا اگر انسان بخواهد با یک مقام عظیمی سخن بگوید از قبل یک رشته معانی را در ذهن خود حاضر می کند. این معانی در قالب لفظ نیست بلکه در قالب معنی است و به هر لفظی می تواند در آید؛ ممکن است به زبان عربی بروز کند و یا فارسی و یا زبان های دیگر. بنا بر این کلام هم صفت ذات است و هم اشعری با این بیان، خود را از اشکال خروج حروف و اصوات در خداوند مصون داشته است چرا که این قول مستلزم حدوث در خداوند است.

باید دقت داشت که شیخ اشعری طلب را جدای از اراده می داند ولی محقق خراسانی آن را عین اراده می داند.

به شیخ اشعری اشکال شده است که اگر تکلم صفت ذات باشد و کلام هم نفسی باشد، این معانی منتظمه یا در قالب جمله ی خبریه است یا انشائیه. اگر خبریه باید این معانی به علم خداوند به آن معنا بر می گردد کما اینکه صور ذهنیه در انسان همان علم انسان به آن صور می باشد. بنا بر این دیگر نمی تواند صفت دومی در کنار علم باشد. اگر جمله ی مزبور انشائیه باشد مانند (اقیموا الصلاة) این به اراده بر می گردد و چیزی غیر از اراده نیست. نتیجه اینکه تکلم در هیچ حالت نمی تواند صفت جداگانه ای باشد.

شیخ اشعری در جواب گفته است کلام نفسی به اراده بر نمی گردد بلکه در جمل انشائیه علاوه بر اراده، در انسان و خداوند چیزی به نام طلب است که همان کلام نفسی می باشد. از این رو طلب همان کلام نفسی است. شیخ اشعری با جدا کردن طلب از اراده درصدد است که کلام نفسی را اصلاح نماید و آن را صفتی در کنار علم و اراده قرار دهد.

البته در اخبار هرچند می گوید که چیزی دیگری غیر از علم وجود دارد ولی آن را تفسیر نمی کند و اسم آن را برای ما بیان نمی کند.

علماء امامیه می گویند: این قول خلاف وجدان است زیرا انشائیات را بررسی می کنیم مشاهده می کنیم غیر از اراده چیزی به نام طلب نمی یابیم. در اخباریات نیز وقتی به وجدان مراجعه می کنیم غیر از علم چیز دیگری وجود ندارد.

ثم ان الشیخ الاشعری استدل بوجوه ثلاثه علی ان الطلب غیر الارادة:

الدلیل الاول: اشعری ابتدا در اخباریات مثال می زند و می گوید: ان الانسان یخبر بما لا یعلم. مثلا انسان گاه علم به چیزی ندارد ولی از آن خبر می دهد و حتی انسان گاه دروغ گو است و می گوید: زید قائم و حال آنکه زید جالس است. در این جمله ی خبریة علم وجود ندارد زیرا او می داند که دروغ می گوید ولی کلام نفسی وجود دارد.

اشعری در این استدلال فقط ناظر به جمله ی خبریه است.

یلاحظ علیه: اشکال این قول بسیار واضح است و آن اینکه العلم المنفی غیر العلم المثبت. توضیح اینکه فرد در این صورت هم علم دارد و هم ندارد. علم ندارد یعنی علم به نسبت ندارد و علم دارد یعنی به مفردات که همان زید، قائم و نسبت حکمیه باشد علم دارد.

به عبارت دیگر، در اینجا هم علم وجود دارد که عبارت است از تصور موضوع، تصور محمول، تصور نسبت و همه علم تصوری هستند. البته اذعان که همان تصدیق است وجود ندارد زیرا تصدیق در جایی است که اذعان به نسبت وجود داشته باشد و قبل از این اذعان باید آن سه چیز وجود داشته باشد.

الدلیل الثانی: الانسان ربما یأمر بما لا یرید. مثلا در اوامر امتحانیه، گاه انسان می خواهد کسی را امتحان کند که آیا به دستور اعتنا می کند یا نه. در این موارد اراده نیست ولی طلب وجود دارد.

خداوند ابراهیم را بر ذبح اسماعیل امر کرد. در این حال اراده وجود ندارد زیرا اگر چنین بود ابراهیم به ذبح موفق می شد. در این حال فقط طلب وجود دارد. این اوامر که به آن اوامر امتحانیة می گویند شاهد بر جدایی طلب از اراده می باشد.

اشعری در این دلیل به سراغ جمله ی انشائیه می رود.

یلاحظ علیه: در اوامر اختباریة هم اراده وجود دارد و هم طلب ولی این اراده و طلب به انشاء تعلق گرفته است نه به وجود خارجی. بله اگر اراده نیست یعنی اراده ی حقیقی نیست ولی اراده ی انشائیه وجود دارد.

خلاصه اینکه نه طلب حقیقی هست و نه اراده ی حقیقی و آنچه هست طلب انشائی و اراده ی انشائیه است.

الدلیل الثالث: طلب غیر از اراده است زیرا خداوند کفار و عصاة را امر کرده است (زیرا ما معتقدیم کفار مانند موحدین بر اصول و فروع مکلف هستند) در این حال اراده ای وجود ندارد زیرا اگر خداوند اراده کرده بود فرعون حتما موحد می شد زیرا اراده ی خداوند از مراد منفک نیست کما اینکه در قرآن می خوانیم: ﴿إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ‌ فَيَكُون﴾‌[2] در این موارد فقط طلب وجود دارد که همان تکلیف می باشد چرا که نمی شود نه اراده باشد و نه طلب.

اشعری در این دلیل نیز به سراغ جمله ی انشائیه می رود و این عبارت در کفایه به شکل: اشکال و دفع آورده شده است.

یلاحظ علیه: محقق خراسانی که در جواب قبلی گفتیم مطرح می کند و آن اینکه در این مورد هم اراده وجود دارد و هم طلب ولی این اراده و طلب بر انشاء تعلق گرفته است نه بر انجام دادن آن. اگر خداوند انجام دادن را اراده می کرد و در نتیجه ما جبرا آن را انجام می دادیم، در این صورت عمل ما بی ارزش بود زیرا این عمل اجباری بود و مزیتی دربر نداشت. توحیدی ارزش دارد که از روی اختیار و انتخاب باشد کما خداوند می فرماید: ﴿وَ لَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَ‌ نَفْسٍ‌ هُداها﴾[3] اگر اراده ی جبری خداوند بر هدایت ما مستقر می شد مان نیز مانند زنبور عسل که ناخودآگاه به دنبال شهد گیاهان می رود به دنبال کار نیک می رفتیم و این بی ارزش بود. ارزش در نماز و ایمان اختیاری است.

به عبارت دیگر اراده ی تشریعی خداوند می تواند از مراد جدا شود ولی اراده ی تکوینی خداوند از مراد جدا نمی شود و در مورد اوامر عصاة و کفار، سخن از اراده ی تشریعیة است نه اراده ی تکوینیة.

خلاصه اینکه چیزی به نام طلب و یا کلام نفسی وجود ندارد و تکلم صفت فعل است نه صفت ذات.

سپس صاحب کفایه به سراغ سه تا ان قلت و قلت می رود که حاوی مباحث اصول نیست بلکه کلامی و فلسفی می باشد. دو مورد آنها بی اشکال است ولی ان قلت سوم او محل گفتگو است. به هر حال ما این بحث ها را به شکل مبسوط در المحصول آورده ایم. ما در دوره های قبل حدود یک ماه در این مباحث که مربوط به جبر و تفویض است را بحث می کردیم ولی در این دوره آنها را مطرح نمی کنیم.

در کتاب لب الاثر فی الجبر و القدر این مباحث را مطرح کرده ایم.

تم الکلام فی الفصل الاول که در مورد ماده ی امر بود

الفصل الثانی: فی مفاد صیغة افعل و نظائرها

گاه امر توسط جمله ی خبریه مانند (یصلی) بیان می شود و گاه توسط اسم فعل مانند (صه) بیان می گردد کما اینکه ابن مالک می گوید:

ما ناب عن فعل كشتان و صه هو اسم فعل و كذا أوُّه و مَه

بحث در این است که با صیغه ی افعل چه چیز را انشاء می کنیم. محقق خراسانی قائل است که با آن طلب را انشاء می کنیم. توضیح اینکه گاه طلب تکوینی است مثلا انسان خودش دنبال کار می رود و کاوش کرده کاری را طلب می کند. اما گاه به جای این حالت آن را در قالب الفاظ به کارگر و عبد خود منتقل می کند و می گوید: (افعل) که معنای آن این است که از تو فلان کار را می خواهم.

البته در آینده خواهیم گفت که ما این قول را قبول نداریم.

محقق خراسانی تحت این فصل چند مبحث را بحث می کند:

المبحث الاول: فی مفاد افعل یعنی مُنشأ چه چیزی است

المبحث الثانی: ما هو المَنشأ لافادة الوجوب یعنی وجوب را از کجا استفاده می کنیم.

محقق خراسانی قائل است که صیغه ی افعل به معنای انشاء طلب است و بعد می بیند که در قرآن چنین نیست زیرا:

● گاه برای تعجیز استعمال می شود مانند: ﴿وَ إِنْ كُنْتُمْ في‌ رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‌ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ‌ مِثْلِه‌﴾

● گاه برای تحقیر است مانند: ﴿مُوتُوا بِغَيْظِكُمْ‌﴾

● گاه برای تهدید است مانند: ﴿اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ﴾

● گاه برای تمنی است مانند شعر امرء القیس که می گوید:

الا یا ایها اللیل الطویل الا انجل بصبح و ما الاصباح منک بامثل

سپس محقق خراسانی در مقام رد این اشکال بر می آید که ان شاء الله در جلسه ی بعد بیان می کنیم.