درس خارج اصول آیت الله سبحانی
94/03/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مقتضای قاعده
بر اساس قول به تصویب
گفتیم دو روایت متعارض نه در دلیل مطابقی خود حجّت هستند و نه در مدلول التزامی.
محقق نائینی[1] قائل است که دو خبر متعارض در مدلول مطابقی با هم تعارض دارند ولی در مدلول التزامی تعارضی بین آنها وجود ندارد. بعد اضافه می کند که اینکه گفته شده است که دلالت التزامی تابع مطابقی است و اگر مطابقی از حجیّت بیفتد دلالت التزامی نیز به طریق اولی از کار می افتد معنایش این نیست که در ما نحن فیه هم دلالت التزامی از کار افتاده باشد بلکه معنای تبعیت التزامی از مطابقی این است که التزامی در وجود از مطابقی تبعیت می کند نه در حجیّت. تبعیت در وجود معنایش وجود ملازمه ی عقلی و عرفی است مثلا حاتم یک نوع ملازمه با جود دارد.
ولی در حجیّت که همان دلالت است چنین تبعیتی وجود ندارد و ممکن است دلالت مطابقی از بین رفته باشد ولی دلالت التزامی به قوت خود باقی مانده باشد.
یلاحظ علیه[2]: دلالت گاه تصوری است و گاه تصدیقی. (این بحث در اول کفایه در این مبحث که آیا الفاظ برای معانی واقعیه وضع شده اند یا معانی مراده آمده است.)
در دلالت تصوریه لازم نیست که متکلم عاقل باشد و معنای آن را اراده کرده باشد بنا بر این حتی اگر طوطی نیز کلمه ای را ادا کند معنای آن به ذهن ما می آید.
ولی در دلالت تصدیقی، متکلم باید عاقل باشد و معنای آن را نیز اراده کند و الا نمی توانیم آن را به متکلم نسبت دهیم.
در ما نحن فیه دلالت تصوری وجود دارد ولی دلالت تصدیقی نیست زیرا گفتیم که دلالت مطابقی به سبب تعارض از بین رفته است و وجودش کالعدم شده است بنا بر این دلالت التزامی نیز از بین رفته است.
المبحث السادس: ما هو مقتضی القاعدة علی السببیة[3]
این بحث از ابتدا تا انتهای آن فرضیه است و ما به سبب اینکه شیخ انصاری و محقق خراسانی آن را مطرح کرده اند آن را بحث می کنیم و آن اینکه:
گفتیم امارات از باب طریقیت حجّت است یعنی: اذا اصاب نجّز و اذا أخطأ عذّر.
با این حال، عده ای از اهل سنت اهل تصویب هستند یعنی می گویند که امارات از باب سببیت حجّت است که خود بر چهار قسم است.
·التصویب الاشعری
·التصویب المعتزلی
·التصویب الامامی
·القول بجعل الحکم الظاهری
این مبحث را در اول جلد دوم کفایه در مبحث حجیّت ظن بیان کرده ایم.
تصویب اشعری این است که در جایی که نصی از شارع وارد نشده است، احکام شارع تابع آراء مجتهدین است. بنا بر این تصویب در تمام احکام جاری نیست بلکه مخصوص جایی است که نصی در آن وارد نشده باشد. غزالی در محصول به این قید تصریح می کند.
این تصویب غلط است زیرا مستلزم دور است و در معالم نیز به آن اشاره شده است زیرا مجتهد که فحص می کند معنایش این است که حکمی هست که او به دنبال آن است و از آن طرف می گویند که حکم شارع تابع فتوای مجتهد است.
تصویب معتزلی این است که در جایی که نصی از شارع آمده و یا نیامده در هر حال حکمی از شارع در واقع وجود دارد ولی اگر اماره موافق با واقع باشد فبها و الا واقع را عوض می کند. یعنی لوح محفوظ پاک می شود و مفاد اماره به جای آن می نشیند.
این تصویب نیز غلط است زیرا مجتهد و مفتی نمی تواند مشرّع باشد و نمی تواند با فتوای خود شریعت را عوض کند.
تصویب امامی این است که اگر اماره بر خلاف واقع باشد و مصلحت واقع را از بین ببرد، شارع باید آن را با مصلحت دیگری جبران کند که همان مصلحت سلوکیه است. امام قدس سره در توضیح آن می فرمود: مثلا عمل به قول عادل موجب ترویج عدالت در جامعه می شود زیرا مثلا می بینند که قول عادل در همه جا حجّت است و بر آن اثر بار می کنند.
حق این است که نه دلیلی بر صحت این قول وجود دارد و نه دلیلی بر رد آن.
تصویب چهارم که کمتر شنیده شده است که اگر اماره بر خلاف واقع باشد، حکمی مماثل اماره جعل می شود. شیخ انصاری این نوع از تصویب را ذکر کرده است.
ما این را تصویب را نیز قبول نداریم. اماره فقط واقع را نشان می دهد بنا بر این اگر ما را به واقع رساند همان واقع حجّت است و الا موجب عذر می شود. اماره موجب نمی شود که حکمی مماثل اماره جعل شود.
بله در یکی دو مورد حکم ظاهری وجود دارد یکی در اصالة الحلیة است و دیگری در اصالة الطهارة.
اذا عرفت هذا فنقول: ما هو مقتضی القاعدة علی القول بالتصویب
یعنی مقتضای حکم عقل در قول به سببیت چیست. شیخ انصاری قائل است اگر قائل به سببیت شدیم، مقتضای قاعده ی اولیه تخییر است. زیرا دو خبر متعارض در این صورت مانند متزاحمین می شوند.
یلاحظ علیه[4]: باید قائل به تفصیل شد و آن اینکه اگر هر دو از نظر اهمیت متساوی هستند قائل به تخییر می شویم و الا باید اهم و اقوی ملاکا را اخذ کرد. در متزاحمین مانند انقاذ غریق نیز همین کار را می کنیم مثلا اگر یک مسلمان و یک اهل کتاب در حال غرق شدن هستند انقاذ مسلمان اولویت دارد.
ثم ان المحقق الخراسانی[5] اشکل علی الشیخ الانصاری بان الصور خمسة. یعنی بنا بر قول به سببت، پنج صورت وجود دارد.
الاولی: اگر بگوییم مصلحت مربوط به دو خبری است که در میان آنها خبر دروغ وجود نداشته باشد در این صورت دو خبر متعارض موضوعا از بحث خارج است زیرا یقینا یکی از آن دو خبر دروغ می باشد.
الثانیة[6]: مصلحت اعم از این است که یقین به دروغ داشته باشیم یا نه. در این صورت کلام شیخ انصاری صحیح نیست. البته به این شرط که مفاد دو خبر تضاد و یا تناقض باشد. (مانند یحرم و یجب و یا یحرم و لا یحرم.)
الثالثة: اگر یکی از دو خبر حاوی حکم مانند یجب و یحرم باشد ولی دیگری اباحه (اباحه ی عقلی) باشد یعنی حاوی حکم نباشد. در اینجا نمی توان قائل به تخییر شد بلکه باید آن خبری که حاوی حکم است را اخذ کرد. از اینجا مشخص می شود که علت اینکه محقق خراسانی در شق دوم این قید را اضافه کرد که دو خبر از باب متضادین یا متناقضین باشند این بوده است که هر دو خبر حاوی حکم باشند.
الرابعة: هر دو طرف دارای حکم است ولی هر دو از نظر ملاک متساوی هستند. در اینجا نیز قائل به تخییر می شویم.
الخامسة: اگر مسأله جنبه ی عملی نداشته باشد بلکه از باب عقد القلب باشد در آن چهار صورت فوق معنا ندارد بلکه یک صورت دارد و آن هم اگر عقد القلب و التزام قلبی واجب باشد. (چهار صورت فوق همه در جایی است که مسئله جنبه ی عملی داشته باشد.).
نقول: از زمان مرحوم بهبهانی تا به حال این مباحث مطرح است ولی به دو مطلب توجه نشده است:
اولا[7]: مصلحت سلوکیه ای که شیخ از آن سخن می گوید در جایی است که بتوان به خبر واحد عمل کرد و آن اینکه چون عمل به خبر واحد مفوّت مصلحت است باید مصلحتی در واقع باشد که آن را جبران کند. این در حالی است که در متعارضین، به خبرها عمل نمی شود. بنا بر این مصلحت سلوکیه در دو خبر متعارض جاری نمی شود و اصلا بحث سببت در آن جاری نمی شود.
ثانیا: در بحث تزاحم و تعارض گفتیم که تزاحم مربوط به مقام امتثال است و تعارض مربوط به مقام انشاء. این در حالی است که دو خبر متعارض در مقام انشاء تعارض دارند نه در مقام امتثال بنا بر این معنا ندارد که دو خبر متعارض را جزء تزاحم بشماریم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد مقتضای قاعده ی ثانویه را بحث می کنیم.
گفتیم دو روایت متعارض نه در دلیل مطابقی خود حجّت هستند و نه در مدلول التزامی.
محقق نائینی[1] قائل است که دو خبر متعارض در مدلول مطابقی با هم تعارض دارند ولی در مدلول التزامی تعارضی بین آنها وجود ندارد. بعد اضافه می کند که اینکه گفته شده است که دلالت التزامی تابع مطابقی است و اگر مطابقی از حجیّت بیفتد دلالت التزامی نیز به طریق اولی از کار می افتد معنایش این نیست که در ما نحن فیه هم دلالت التزامی از کار افتاده باشد بلکه معنای تبعیت التزامی از مطابقی این است که التزامی در وجود از مطابقی تبعیت می کند نه در حجیّت. تبعیت در وجود معنایش وجود ملازمه ی عقلی و عرفی است مثلا حاتم یک نوع ملازمه با جود دارد.
ولی در حجیّت که همان دلالت است چنین تبعیتی وجود ندارد و ممکن است دلالت مطابقی از بین رفته باشد ولی دلالت التزامی به قوت خود باقی مانده باشد.
یلاحظ علیه[2]: دلالت گاه تصوری است و گاه تصدیقی. (این بحث در اول کفایه در این مبحث که آیا الفاظ برای معانی واقعیه وضع شده اند یا معانی مراده آمده است.)
در دلالت تصوریه لازم نیست که متکلم عاقل باشد و معنای آن را اراده کرده باشد بنا بر این حتی اگر طوطی نیز کلمه ای را ادا کند معنای آن به ذهن ما می آید.
ولی در دلالت تصدیقی، متکلم باید عاقل باشد و معنای آن را نیز اراده کند و الا نمی توانیم آن را به متکلم نسبت دهیم.
در ما نحن فیه دلالت تصوری وجود دارد ولی دلالت تصدیقی نیست زیرا گفتیم که دلالت مطابقی به سبب تعارض از بین رفته است و وجودش کالعدم شده است بنا بر این دلالت التزامی نیز از بین رفته است.
المبحث السادس: ما هو مقتضی القاعدة علی السببیة[3]
این بحث از ابتدا تا انتهای آن فرضیه است و ما به سبب اینکه شیخ انصاری و محقق خراسانی آن را مطرح کرده اند آن را بحث می کنیم و آن اینکه:
گفتیم امارات از باب طریقیت حجّت است یعنی: اذا اصاب نجّز و اذا أخطأ عذّر.
با این حال، عده ای از اهل سنت اهل تصویب هستند یعنی می گویند که امارات از باب سببیت حجّت است که خود بر چهار قسم است.
·التصویب الاشعری
·التصویب المعتزلی
·التصویب الامامی
·القول بجعل الحکم الظاهری
این مبحث را در اول جلد دوم کفایه در مبحث حجیّت ظن بیان کرده ایم.
تصویب اشعری این است که در جایی که نصی از شارع وارد نشده است، احکام شارع تابع آراء مجتهدین است. بنا بر این تصویب در تمام احکام جاری نیست بلکه مخصوص جایی است که نصی در آن وارد نشده باشد. غزالی در محصول به این قید تصریح می کند.
این تصویب غلط است زیرا مستلزم دور است و در معالم نیز به آن اشاره شده است زیرا مجتهد که فحص می کند معنایش این است که حکمی هست که او به دنبال آن است و از آن طرف می گویند که حکم شارع تابع فتوای مجتهد است.
تصویب معتزلی این است که در جایی که نصی از شارع آمده و یا نیامده در هر حال حکمی از شارع در واقع وجود دارد ولی اگر اماره موافق با واقع باشد فبها و الا واقع را عوض می کند. یعنی لوح محفوظ پاک می شود و مفاد اماره به جای آن می نشیند.
این تصویب نیز غلط است زیرا مجتهد و مفتی نمی تواند مشرّع باشد و نمی تواند با فتوای خود شریعت را عوض کند.
تصویب امامی این است که اگر اماره بر خلاف واقع باشد و مصلحت واقع را از بین ببرد، شارع باید آن را با مصلحت دیگری جبران کند که همان مصلحت سلوکیه است. امام قدس سره در توضیح آن می فرمود: مثلا عمل به قول عادل موجب ترویج عدالت در جامعه می شود زیرا مثلا می بینند که قول عادل در همه جا حجّت است و بر آن اثر بار می کنند.
حق این است که نه دلیلی بر صحت این قول وجود دارد و نه دلیلی بر رد آن.
تصویب چهارم که کمتر شنیده شده است که اگر اماره بر خلاف واقع باشد، حکمی مماثل اماره جعل می شود. شیخ انصاری این نوع از تصویب را ذکر کرده است.
ما این را تصویب را نیز قبول نداریم. اماره فقط واقع را نشان می دهد بنا بر این اگر ما را به واقع رساند همان واقع حجّت است و الا موجب عذر می شود. اماره موجب نمی شود که حکمی مماثل اماره جعل شود.
بله در یکی دو مورد حکم ظاهری وجود دارد یکی در اصالة الحلیة است و دیگری در اصالة الطهارة.
اذا عرفت هذا فنقول: ما هو مقتضی القاعدة علی القول بالتصویب
یعنی مقتضای حکم عقل در قول به سببیت چیست. شیخ انصاری قائل است اگر قائل به سببیت شدیم، مقتضای قاعده ی اولیه تخییر است. زیرا دو خبر متعارض در این صورت مانند متزاحمین می شوند.
یلاحظ علیه[4]: باید قائل به تفصیل شد و آن اینکه اگر هر دو از نظر اهمیت متساوی هستند قائل به تخییر می شویم و الا باید اهم و اقوی ملاکا را اخذ کرد. در متزاحمین مانند انقاذ غریق نیز همین کار را می کنیم مثلا اگر یک مسلمان و یک اهل کتاب در حال غرق شدن هستند انقاذ مسلمان اولویت دارد.
ثم ان المحقق الخراسانی[5] اشکل علی الشیخ الانصاری بان الصور خمسة. یعنی بنا بر قول به سببت، پنج صورت وجود دارد.
الاولی: اگر بگوییم مصلحت مربوط به دو خبری است که در میان آنها خبر دروغ وجود نداشته باشد در این صورت دو خبر متعارض موضوعا از بحث خارج است زیرا یقینا یکی از آن دو خبر دروغ می باشد.
الثانیة[6]: مصلحت اعم از این است که یقین به دروغ داشته باشیم یا نه. در این صورت کلام شیخ انصاری صحیح نیست. البته به این شرط که مفاد دو خبر تضاد و یا تناقض باشد. (مانند یحرم و یجب و یا یحرم و لا یحرم.)
الثالثة: اگر یکی از دو خبر حاوی حکم مانند یجب و یحرم باشد ولی دیگری اباحه (اباحه ی عقلی) باشد یعنی حاوی حکم نباشد. در اینجا نمی توان قائل به تخییر شد بلکه باید آن خبری که حاوی حکم است را اخذ کرد. از اینجا مشخص می شود که علت اینکه محقق خراسانی در شق دوم این قید را اضافه کرد که دو خبر از باب متضادین یا متناقضین باشند این بوده است که هر دو خبر حاوی حکم باشند.
الرابعة: هر دو طرف دارای حکم است ولی هر دو از نظر ملاک متساوی هستند. در اینجا نیز قائل به تخییر می شویم.
الخامسة: اگر مسأله جنبه ی عملی نداشته باشد بلکه از باب عقد القلب باشد در آن چهار صورت فوق معنا ندارد بلکه یک صورت دارد و آن هم اگر عقد القلب و التزام قلبی واجب باشد. (چهار صورت فوق همه در جایی است که مسئله جنبه ی عملی داشته باشد.).
نقول: از زمان مرحوم بهبهانی تا به حال این مباحث مطرح است ولی به دو مطلب توجه نشده است:
اولا[7]: مصلحت سلوکیه ای که شیخ از آن سخن می گوید در جایی است که بتوان به خبر واحد عمل کرد و آن اینکه چون عمل به خبر واحد مفوّت مصلحت است باید مصلحتی در واقع باشد که آن را جبران کند. این در حالی است که در متعارضین، به خبرها عمل نمی شود. بنا بر این مصلحت سلوکیه در دو خبر متعارض جاری نمی شود و اصلا بحث سببت در آن جاری نمی شود.
ثانیا: در بحث تزاحم و تعارض گفتیم که تزاحم مربوط به مقام امتثال است و تعارض مربوط به مقام انشاء. این در حالی است که دو خبر متعارض در مقام انشاء تعارض دارند نه در مقام امتثال بنا بر این معنا ندارد که دو خبر متعارض را جزء تزاحم بشماریم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد مقتضای قاعده ی ثانویه را بحث می کنیم.
