موضوع: ادله ی حجیت استصحاب

در بحث گذشته به سه دلیل اشاره کردیم و گفتیم که آنها مورد قبول ما نیست. اما دلیلی که متاخرین ارائه کردند که همان استدلال به روایات است مورد قبول ماست.

الروایة الاولی: ابواب نواقض الوضوء باب 1:

ح 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ (مراد حماد بن عیسی است که در سال 212 فوت کرده است) عَنْ حَرِيزٍ (مراد حریز بن عبد الله سجستانی است) عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَ الْخَفْقَتَانِ (یک بار خواب خفیف و چُرت زدن و یا چند بار چُرت زدن) عَلَيْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ قَدْ تَنَامُ الْعَيْنُ وَ لَا يَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْ‌ءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِي‌ءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ (یعنی تا بدانیم که او خوابیده است) وَ إِلَّا (در غیر این صورت یعنی و ان لا) فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا تَنْقُضِ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ این روایت را مرحوم شیخ طوسی متوفای 460) تهذیب از کتاب حسین بن سعید اهوازی (متوفای 250) گرفته است او برادری دارد به نام حسن بن سعید اهوازی که هر دو با هم حدود سی جلد کتاب نوشته اند و به صاحب الثلاثین معروفند شیخ سند خود به حسین بن سعید را در آخر تهذیب ذکر کرده است و در آنجا می فرماید: آنچه من از کتاب حسین بن سعید نقل کرده ام استادم شیخ مفید به من خبر و او خود حدیث را از احمد بن محمد بن ولید و او از پدرش محمد بن حسین بن ولید (متوفای 343) گرفته است و او خود از حسن بن حسین و او از حسین بن سعید اهوازی اخذ کرده است. همه ی این مشایخ ثقه هستند بنابراین سند شیخ به کتاب حسین بن سعید اهوازی صحیح است. ما بقی سند تا زراره هم صحیح است.

این حدیث مضمره است یعنی در آن نامی از امام علیه السلام نیامده است و از آنجا که بسیار بعید است که زراره از غیر امام نقل کند بنابراین این حدیث یا از امام صادق و یا از امام باقر علیهما السلام نقل شده است.

برای استدلال به این روایت باید چند مرحله را طی کنیم:

المرحلة الاولی: ما هو مورد السؤال

در این روایت دو سؤال پرسیده شد و امام نیز دو جواب ارائه فرمود. اما در سؤال دوم که زراره پرسید: (فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْ‌ءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ) این سؤال از شبهه ای موضوعیه است یعنی زراره در سؤال اول مفهوم نوم را فهمید و در این صورت از یک صورت سؤال می کند که آیا مورد هم تحت مفهوم قرار می گیرد یا نه که زراره می پرسد که آیا این طریق برای شناسایی موضوع (خوابیدن فرد) کافی است یا نه که امام می فرماید خیر.

اما سؤال اول: زرارة می پرسد: که مراد از خوابیدن چیست آیا اندکی خوابیدن هم موجب تحقق خوابیدن می شود یا نه.

حال آیا زراره از مفهوم نوم سؤال می کند یعنی معنای نوم را نمی داند و حضرت لغت نوم را برای او توضیح می دهد و امام علیه السلام در توضیح آن می فرماید: هم باید چشم بخوابد و هم گوش نشنود. اگر این احتمال باشد زراره از شبهه ی مفهومیه ی حکمیه سؤال می کند.

و ممکن است بگوئیم که سؤال از مفهوم نوم نباشد یعنی زراره خود عرب زبان است و مفهوم نوم را می داند. او در واقع در صدد این است که از درجات آن سؤال کند و بپرسد که کدام درجه موجب نقض وضو می شود. اگر چنین باشد سؤال زراره از از شبهه ی حکمیه است (و نه مفهومیه ی حکمیه.)

سوم اینکه سؤال زراره چیز جدیدی است به این معنا که می خواهد بپرسد که وراء نوم آیا خفقه و چرت زدن نیز خود ناقض وضو هست یا نه. به این معنا که همانطور که حدث اصغر و خواب و امثال آن از نواقض وضو است آیا خفقه هم جزء نواقض می باشد یا نه؟

واضح است که مورد سوم اصلا قابل قبول نیست و بعید است زراره از حکم آن سؤال کرده باشد و در حدی باشد که این مسئله برایش مورد شک باشد. بنابراین امر دائر مدار معنای اول و دوم می باشد یعنی او یا از مفهوم نوم سؤال می کند و یا از درجات آن.

به نظر ما: احتمال دوم صحیح است زیرا معنا ندارد که زراره که خود عرب است در مقام پرسیدن معنای لغوی نوم باشد. او در حقیقت در مقام پرسیدن مرحله ی نوم است یعنی کدام مرحله از آن ناقض است و حضرت می فرماید که همان درجه ی شدید که چشم و گوش و قلب بخوابد ناقض است نه اینکه فقط چشم بخوابد ولی گوش بشنود و امثال آن.

المحور الثانی: ما هو الجزاء؟

در حدیث فوق یک جمله ی شرطیه وجود داشت و آن اینکه حضرت بعد از آنکه می فرماید: (لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِي‌ءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ) می فرماید: (وَ إِلَّا (یعنی و ان لا) فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ.)

در شناخت جزا سه احتمال است:

احتمال اول: جزاء محذوف است یعنی و ان لم یجء من ذلک امر بین فلا یجب الوضو. در قرآن نظائر آن زیاد است و شیخ در رسائل آیه های آن را آورده است. همانند: (ان یسرق فقد سرق اخ له من قبل.) (یوسف 77) که در حقیقت جزاء محذوف است یعنی ان یسرق فلا عجب. فقد سرق... و از فقد سرق تا آخر جایگزین آن است و هکذا در (فان کذبوک فقد کذب رسل من قبلک) (آل عمران 184) که در حقیقت این بود و ان کذبوک فلا عجب فقد کذبت ... هکذا در ما نحن فیه.

احتمال دوم: جزا خود عبارت (فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ.) است

احتمال سوم: جزاء عبارت بعدی است یعنی (وَ لَا تَنْقُضِ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ) می باشد.

مرحوم نائینی فرموده است که احتمال اول قابل قبول نیست زیرا حضرت اول فرمود: (لا حتی یستیقن انه قد نام) و دیگر لازم نبود که آن را تکرار کند.

نقول: گاه جزاء برای تاکید است. اگر جزاء مذکور بود ممکن بود حق با محقق نائینی باشد ولی الان جزاء محذوف است و در آن هیچ محذوری وجود ندارد.

اما نظریه ی دوم هم قابل قبول نیست زیرا جزاء باید جمله ی انشائیه باشد و حال آنکه جمله ی (فانه علی یقین من وضوئه) خبریه است. یعنی او قبلا وضو داشت. اللهم الا ان یقال که این جمله هرچند خبریه است ولی به معنای جمله ی انشائیه می باشد یعنی (فلیکن علی وضوئه)

احتمال سوم: هم بسیار بعید است زیرا هرگز بر سر جزاء (واو) وارد نمی شود. مضافا بر اینکه جمله ای است خبریه.

از این رو همان قول اول قابل قبول است یعنی جزاء محذوف است و عبارت فانه علی یقین من وضوئه بر آن دلالت می کند.

المحور الثالث: آیا این روایت فقط در باب وضو حجت است یا در تمامی ابواب فقه قابل استفاده است.

در این روایت یک صغری وجود دارد که عبارت است از (فانه علی یقین من وضوئه) و بعد می فرماید: (و لا تنقض الیقین بالشک) که همان کبری است و حد وسط در هر دو (یقین) حد وسط می باشد زیرا یقین در اولی محمول است و در دومی موضوع و این صغری و کبری با حد وسط شک اول را تشکیل می دهند.

گفته شده است که در صغری یقین حد وسط نیست بلکه حد وسط یقین من وضوئه می باشد و (من وضوء) جزء (یقین) می باشد. قهرا در کبری هم مراد از الیقین همان الیقین بالوضوء است. یعنی و لا تنقض الیقین بالوضو بالشک.

یلاحظ علیه: اولا از کجا ثابت است که (من وضوئه) قید یقین باشد بلکه همانطور که محقق خراسانی می گوید می توان گفت: (فانه من وضوئه علی یقین) یعنی (من وضوئه) متعلق به یقین نباشد بلکه متعلق به ضمیر در (نه) باشد. بنابراین در کبری هم عبارت (لا تنقض الیقین) اشاره به مطلق یقین می باشد نه یقین به وضو.

ثانیا: ما اضافه می کنیم که همانطور که مرحوم حجت فرموده است جایی که تعلیل جنبه ی ارتکازی دارد دیگر مقید به موضع خاص نمی شود. آن صغری و کبری از جزاء محذوف حکایت می کند و در حکم تعلیل برای آن می باشند. این تعلیل به ارتکاز است زیرا در ارتکاز عقلاء خوابیده است که هیچ وقت یقین را با شک از بین نمی برند. به گفته ی حضرت امام یقین سنگ است و شک پنبه و پنبه نمی تواند سنگ را بشکند. از این رو این حدیث اختصاص به باب وضو ندارد.

ان شاء الله فردا به بررسی صحیحه ی دوم زراره می پردازیم.