بحث در حجیت ظواهر است و گفتیم اگر بخواهیم با کلام کسی استدلال کنیم باید چهار مرحله را احراز کنیم:

مرحله ی اول اصل الصدور است یعنی باید ثابت شود که متکلم این کلام را گفته است. (این بحث را حجیت قول ثقة بر عهده گرفته است)

مرحله ی دوم اصل الظهور است که بحثی است صغروی یعنی ثابت شود که این کلام ظاهر در همین است یعنی امر ظهور در وجوب دارد. (این بحث در علم لغت، ادبیات و حتی در علم اصول مطرح شده است)

مرحله ی سوم جهة الصدور است یعنی ثابت شود که آن فرد از روی تقیه و یا شوخی آن حرف را نزده است بلکه در مقام بیان واقع بوده است (این اصل عقلائی است و عقلاء عالم می گویند که وقتی متکلم حرف می زند در مقام بیان مراد جدی خودش است.)

مرحله ی چهارم: حجیة الظهور است که بحثی است کبروی یعنی ثابت شود که الظهور حجة للمتکلم علی المخاطب و للمخاطب علی المتکلم. (همه ی فقها و اصولیون اتفاق دارند که ظهور حجت است)

غایة ما فی الباب در مرحله ی چهارم بحث در این است که آیا این ظهور ظنی است که حجت است و از اصل کلی عدم حجیت ظنون استثناء شده است که گفتیم به عقیده ی ما ظهور جنبه ی ظنی ندارد بلکه جنبه ی قطعی دارد و حجیت آن از باب استثناء از عدم جواز عمل به ظنون نیست.

همگان اتفاق دارند که ظواهر حجت است. سخن کسی که سخن می گوید همه از باب ظواهر حجت است و اگر ظواهر حجت نباشد زندگی مختل می شود ولی بحث در آن است که ما قائلیم که ظواهر از قبیل قطعیات است نه از باب ظواهر

برای توضیح این معنا دو مقدمة ذکر می کنیم:

المقدمة الاولی: متکلم دو اراده دارد یکی استعمالیة و یکی جدیة.

اراده ی استعمالیة همان احضار معنا در ذهن مخاطب است که به وسیله ی لفظ صورت می گیرد گاه این اراده ی صد در صد با اراده ی جدیه ی موافق است و گاه صد در صد مغایر است یعنی فرد فقط اراده ی استعمالیة دارد و اصلا اراده ی جدیة ندارد مثلا در جائی که فرد شوخی می کند و یا در حال توریه و یا تقیه است و گاه بخشی مطابق اراده ی استعمالیة و جدیة است (مانند عالم عادل) و چند درصد فقط مطابق اراده ی استعمالیة می باشد (مانند عالم) مانند آنجا که از عام خاص و از مطلق مقید اراده کند.

المقدمة الثانیة: بحث در ظواهر است ولی مجمل و متشابه از بحث ما خارج است. زیرا مجمل ظهور ندارد و در متشابه ظهوری لرزان و غیر ثابت وجود دارد که چه بسا مراد حقیقی آن واضح نیست.

اذا علمت هاتین المقدمتین فاعلم که ظواهر (و به بیان دیگر اراده ی استعمالی) چه مسئولیتی را به دوش می کشد؟ مسئولیت آن این است که معنا را بوسیله ی لفظ در ذهن مخاطب ایجاد کند. واضح است که اگر مسئولیت ظواهر همین است دلالت ظواهر نسبت به آن مسئولیت دلالت قطعیة دارد نه ظنیة زیرا الفاظ برای معانی وضع شده است و متکلم هم به اراده ی استعمالیة همان لفظ را در همان معنا وضع کرده است و با بردن کلام معنا در ذهن متکلم ایجاد می شود.

ان قلت: علت اینکه می گویند ظواهر ظنی است این است که احتمال می دهیم

متکلم لفظ را در معنا استعمال نکرده باشد مثلا کسانی که مشغول یادگیری زبان خارجی هستند الفاظ را تکرار می کنند در حالی که معانی را قصد نمی کند.

هکذا احتمال می دهیم که متکلم لفظ را در معنای مجازی به کار برده باشد و قرینه ای هم نصب نکرده باشد.

همچنین احتمال می دهیم که متکلم هازل باشد و از باب شوخی آن سخن را گفته باشد و جدیتی در کار نبوده باشد و هکذا ممکن است متکلم از باب توریه و یا تقیه سخن گفته باشد.

ممکن است متکلم عام و یا مطلق گفته باشد ولی خاص و یا مقید را اراده باشد

بدلیل این احتمالات، ظواهر دیگر قطعی نبوده بلکه ظنی می باشد.

قلت: حق با شماست و این هفت احتمال موجب می شود که ظواهر ظنی باشند

ولی اولا سؤال ما این است که آیا بود و نبود این احتمالات بر عهده ی ظواهر است یا بر عهده ی چیز دیگر و به بیان دیگر آیا ظواهر آمده است که این هفت احتمال را رد کند و یا مسئولیت ظواهر چیز دیگری است. واضح است که رسالت ظواهر این است که معنا را در ذهن مخاطب ایجاد کند و اما اینکه این احتمال ها هست یا نه دیگر ارتباطی به ظواهر ندارد و باید از جای دیگر آنها را حل و فصل کرد. مثلا اینکه کلام متکلم از باب شوخی نباشد با اصل عقلائی درست می شود یعنی اصل عقلائی است که وقتی متکلم سخن می گوید جدی سخن بگوید و یا اینکه اصل این است که اگر متکلم مجازا سخن می گوید قرینه بیاورد و هکذا اصل این است که متکلم توریه و یا تقیه نکند و هکذا اصل این است که اراده ی استعمالیة در مطلق و عام مطابق اراده ی جدیه باشد و خلاصه ی تمام آن احتمالات فوق از طریق اصول عقلائیة درست می شود و ظواهر مسئولیت حل و فصل آنها را ندارد.

دوم اینکه اگر واقعا ملاک در ظنی بودن ظواهر این باشد که ممکن است یکی از آن احتمالات وجود داشته باشد می گوئیم که این احتمالات در نصوص هم وجود دارد. مثلا نعوذ بالله در نصوص قرآن مانند قل هو الله احد احتمال دهیم که از باب شوخی و امثال آن باشد و هکذا در اشعار فردوسی و سایر شعرا. از این رو همانطور که در نصوص این احتمالات را با یکسری اصول مرتفع می دانیم هکذا همان اصول در ظواهر هم وجود آن احتمالات را منتفی می دانند.

سوم اینکه قرآن مجید معجزه ی قطعیة و جاودان رسول خداست و اگر بگوئیم که ظواهر قرآن ظنی باشد باید بگوئیم که اعجاز قرآن هم ظنی می شود زیرا نتیجه تابع اخس مقدمتین است زیرا قرآن مشتمل بر چهار نوع آیه است، مجملات، متشابهات، نصوص و ظواهر و قسمت اعظم آن را همان ظواهر تشکیل می دهد اگر این دلائل ظنی باشد اعجاز آن هم ظنی می باشد زیرا اعجاز قرآن فقط مخصوص الفاظ زیبای آن نیست بخشی از اعجاز قرآن در معانی آن خوابیده است از این رو با قائل شدن به ظنی بودن ظواهر معجزه ی قعطیه ی پیامبر را ظنی کرده ایم و دلیل ظنی دلیلی قطعی و معجزه برای پیامبر نمی شود.

و ههنا وجه رابع: هر کس بالوجدان این مطلب را تصدیق می کند که وقتی سخن سخنرانی را می شنود و یا بحث کرده و سخن عادی مردم را می شنود در ابتدا به ذهن کسی این مطلب خطور نمی کند که متکلم قصد شوخی و یا توریه و امثال آن داشته باشد.

علی کل حال همه متفق القول هستیم که ظواهر حجت است غایة ما فی الباب به عقیده ی ما از باب قطعیات و به عقیده ی علماء از باب ظواهر حجت می باشد.

البحث الثانی: علی فرض اینکه ظواهر از ظنون باشد آیا حجیت آن مبنی بر این است که مفید ظن شخصی به مراد باشد یعنی وقتی متکلم حرف می زند من ظن شخصی بر مراد پیدا کنم و یا اینکه باید ظن شخصی بر خلاف آن پیدا نکنم و قول سومی هم وجود دارد که ظواهر حجت است و این بحث ها در آن راه ندارد.

همه قائلند که ظواهر مطلقا حجت است بدلیل اینکه عقلاء هنگامی که متکلمی سخن بگوید به ظاهر کلام او اخذ کرده به آن احتجاج می کنند و عبدی یافت نمی شود که وقتی کلام مولی را که گفت اسقنی بشنود آب نیاورد و بگوید ظن به مراد پیدا نکرده است و یا ظن به خلاف پیدا کرده است. و هکذا کسی که در محکمه نزد قاضی اقرار کند قاضی به ظاهر اقرار و اخذ می کند و هرگز نمی گوید که ظن شخصی به کلام مقر پیدا نکرده و یا ظن به خلاف پیدا کرده است.

میرازی قمی قائل است که ظواهر حجت است لمن قصد افهامه یعنی ظن شخصی در آن معیار است و کلام ایشان را فردا ذکر خواهیم کرد ان شاء الله.