گفته بودیم که عنوان تجری که عنوانی انتزاعی است حرام نیست و فعل متجری به هم بر همان حکم اولیه ی خود باقی است و حکم او با نیت من عوض  نمی شود فقط فردی که مرتکب این عمل می شود قبح فاعلی دارد (یعنی حسن سریرة ندارد)

جمعی خواستند با تمسک به آیات قرآن و روایات بگویندن که تجری حرام است و ما از آنها جواب دادیم.

سپس با طائفه ی دوم رسیدیم که می گفت نیت عمل زشت تا به عمل نرسد گناهی بر فرد نوشته نمی شود.

آنها که قائل بودند روایات متعددی دلالت بر حرمت تجری می کند در مقام جمع بین این دو طائفه روایات برآمدند  اما ما طبق مختارمان که قائل هستیم روایات طائفه ی اولی دلالت بر تجری ندارند مشکلی نداریم زیرا در هر دو دسته روایت سخنی از حرمت تجری نیست و اصلا بین آن دو دسته تعارضی وجود ندارد.

کسانی که دلالت روایات طائفه ی اولی را کافی می دانند در مقام جمع برآمدند.

شیخ انصاری در فرائد دو جمع را بیان فرموده است:

الجمع الاول: للشیخ الانصاری صنف اول که می گوید: تجری عقاب دارد را حمل به جائی می کنیم که فرد قاصد بود که گناه کند ولی هنگام اقدام به گناه ناتوان شد و گناه را انجام نداد این فرد عقاب دارد ولی کسی که نیت گناه داشت ولی بعد پشیمان شد و مختارا دست به گناه نبرد او گناه ندارد.

شیخ می فرماید: شاهد این روایت روایتی است که امام صادق علیه السلام از رسول خدا نقل می کند که هنگامی که دو مسلمان شمشیر به روی هم بکشند و یکی دیگری را بکشد هر دو در جهنم اند. کسی عرض کرد که قاتل وضعش مشخص است ولی مقتول چرا در آتش است. حضرت در جواب فرمود: زیرا او هم اراده ی قتل دیگری را داشت. از این رو او هم تصمیم به کشتن دیگری داشت ولی نیمه ی راه از کشتن او ناتوان شد زیرا خودش کشته شد. (إذا التقى المسلمان بسيفهما على غير سنّة، فالقاتل والمقتول في النار»، قيل: يا رسول اللّه هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال: لأنّه أراد قتله) (وسائل ج 11 باب 67 از ابواب جهاد العدو ح 1.)

یلاحظ علیه: اولا: این روایتی که شیخ به عنوان شاهد نقل کرده است خود ضعیف است و در سند این روایت (حسین بن علوان) است که عامی مذهب بوده و توثیق هم نشده است و هکذا فرد دیگری که زیدی بطری است. از این رو سند این روایت مخدوش است و با آن نمی توان بین دو صنف روایت داوری کرد.

ثانیا: این حدیث از محل بحث ما بیرون است زیرا شمشیر کشیدن بر روی مسلمان دیگر، خود از گناهان است و صاحب وسائل در ج 18 بابی دارد به نام (من شهر سیفه لاخافة الناس) که این خود از گناهان است هرچند کسی را هم نکشد. در روایت بالا لا اقل مقتول سیفش را برای ترساندن مؤمن دیگر کشیده است و این خود گناه محسوب می شود.

الجمع الثانی: ایضا للشیخ الانصاری: صنف اول که می گوید تجری عقاب دارد مراد کسی است که مقداری از مقدمات را انجام دهد مثلا برای انجام گناه لباس بپوشد و بیرون رود و مثلا تا دم میخانه برود و اما طائفه ی دوم ناظر به این است که فرد فقط نیت و  اندیشه ی گناه را در ذهن داشته است و حتی مقدمه را هم انجام نداده است.

یلاحظ علیه: این جمع تبرعی است و بدون شاهد است و دلیلی بر این جمع نیست. اینگونه جمع در شرع اعتباری ندارد و بی اثر است.

الجمع الثالث: محقق خوئی می فرماید: صنف اول که می گوید  تجری حرام است در جائی است که فرد حرام واقعی را قصد کند و مقصود هم واقعا حرام باشد مثلا فرد قصد کند که به میخانه برود و در میخانه فرد هم شراب واقعی را نزد او بگذارد ولی فرد آن را نخورد و برگردد این فرد عقاب می شود ولی روایت دوم مربوط به کسی است که نیت گناه را داشته ولی مقصود حرام واقعی نباشد مثلا آب باشد.

یلاحظ علیه: معنای این جمع این است که دسته ی دوم فقط مخصوص تجری باشد و حال آنکه ظاهر دسته ی دوم این است که همه ی موارد را شامل می شود هم در جائی که مقصود در واقع خمر باشد و هم آنجا که مقصود آب باشد.

نقول: همانطور که گفتیم ما به این وجوه جمع احتیاج نداریم.

تم الکلام فی السؤال الاول که در این مورد بود که حکم تجری در آیات و روایات چیست.

السؤال الثانی: فی تفصیل صاحب الفصول.

صاحب فصول معتقد است که تجری عقاب دارد ولی شیخ گفت که قبح فعلی ندارد ولی قبح فاعلی دارد و ما هم با شیخ موافقیم. ولی محقق خراسانی هم همانند صاحب فصول می گوید که  قبح فعلی دارد ولی صاحب فصول اضافه می کند که تجری عقوبت دارد مگر در جائی که تجری در ضمن واجبی انجام بگیرید که مشروط به قصد قربت نباشد که در این صورت مصلحت واقعی قبح تجری را از بین می برد مثلا عبدی است که باید عدو مولی را بکشد. او کسی را دید و یقین پیدا کرد که او عدو مولی است ولی تجری کرد و او را نکشد و بعد معلوم شد که او فرزند مولی بوده است در اینجا نکشتن فرزند مولی که قصد قربت هم لازم ندارد قبح تجری را شستشو می  دهد.

البته باید توجه داشت که بحث در جائی است که آن واجب قصد قربت لازم نداشته باشد زیرا اگر لازم باشد اصلا قصد قربت از فرد متمشی نمی شود.

محقق خراسانی به صاحب فصول اشکال کرده است و آن اینکه حسن و قبح رهن فرع التفات مکلف است یعنی فرد باید ملتفت باشد که فرد مزبور، فرزند مولی است و بعد آن را نکشد وقتی عبد خبر ندارد که آن فرد فرزند مولی است و به عبارت دیگر هنگامی که یقین داشت که آن فرد دشمن مولی است و او را نکشد، خبر نداشت که او فرزند مولی است از این رو تا زمانی که او موضوع را ندارد فعلش متصف به حسن نمی شود و در مثال مزبور فقط متصف به قبح است.

اشتباه صاحب فصول در این است که مصلحت را با حسن اشتباه گرفته است یعنی عملش مصلحت دارد زیرا فرزند مولی زنده مانده است ولی حسن ندارد زیرا حسن و قبح تابع علم و التفات مکلف هستند.

السؤال الثالث: آیا اگر فرد زیاد مرتکب تجری شود این عملش با عدالت منافات دارد یا نه؟

فردی است که همیشه سراغ کذب می رود ولی سخنش راست در می آید و یا سراغ غیبت می رود ولی معلوم می شود که فرد مزبور جائز الغیبة بوده است آیا این کار با ملکه ی عدالت سازگار است یا نه؟

جواب این است که اگر به مقدار کم این کار را بکند این با عدالت سازگار است ولی اگر مکررا این کار را انجام دهد هرچند کارش حرام نیست ولی این کشف می کند که این فرد، ملکه ی رادعه از معصیت را دارا نمی باشد و الا این گونه به چیزهائی که تصور می کرد گناه است اقدام نمی کرد. از این رو در تعریف عدالت می گویند که کبیره را ترک را ترک کند و بر معصیت هم اصرار نداشته باشد و افعال خلاف مروت هم انجام ندهد مثلا در خیابان غذا بخورد و امثال آن این کارها ممکن است حرام نباشد ولی کشف می کند که در فرد ملکه ی رادعة وجود ندارد.

تم الکلام فی الامر الاول و هو لتجری.

الامر الثانی فی اقسام القطع

به تعبیر محقق بروجردی از زمان شیخ انصاری به بعد قطع را به پنج شکل تقسیم کرده اند: قطع طریقی محض، قطع موضوعی. سپس قطع موضوعی به دو قسم است قطع موضوعی طریقی و قطع موضوعی وصفی و در هر یک از این دو یا قطع تمام الموضوع است و یا جزء الموضوع.

البته در فرائد تا قبل از تجری هر پنج قسم را مطرح کرده است ولی محقق خراسانی اول تجری را بحث کرده است و سپس هر سه را مطرح کرده است.

ابتدا باید قطع طریقی و موضوعی را تعریف کنیم و بعد سراغ اقسامش رویم فنقول:

قطع طریقی این است که حکم روی واقع محض رود به این معنا که قطع فقط جنبه ی واقع نمائی داشته باشد. مثلا پولم گم شده است و شب است کبریتی را روشن می کنم تا آن را پیدا کنم در اینجا روشن کردن کبریت وسیله ای است که من به واقع که همان محل پول است دست یابم. همانند عینک که وسیله ای است برای دیدن جای دور و خودش فی نفسه اعتباری ندارد.

قطع موضوعی: در این نوع، قطع در حکم اثر دارد به این بیان که اگر قطع پیدا نکنی واقع و حکمی هم نیست بخلاف قطع طریقی که چه قطع داشته باشم یا نه واقع عوض نمی شود و حکم واقعی تغییر نمی کند ولی در قطع موضوعی اگر قطع نباشد حکم الهی هم وجود ندارد. با ذکر چند مثال این قطع را توضیح می دهیم:

مثال اول: راهی است خطرناک و احتمال دارد که راهزن مال انسان را بدزد می گویند که این سفر حرام است. در اینجا حکم روی قطع به خطر رفته است. (گاهی ظن به خطر هم همین حکم را دارد) در اینجا اگر خطری باشد ولی من به آن علم نداشته باشم گناهی ندارد ولی اگر خطر را بدانم اگر به آن سفر روم نمازم تمام است زیرا این سفر حرام می باشد

مثال دوم: کسی که ظن یا قطع دارد که آب برایش ضرر دارد و با این حال وضو بگیرد وضویش باطل است ولی اگر بدون ظن و قطع مذکور وضو بگیرد هرچند آب برایش ضرر داشته باشد چون نمی داند وضویش صحیح است.

مثال سوم: میزان در روزه تبین فجر است (وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبيَضُ مِنَ الْخَيْطِالأَسْوَدِ مِنَ الفَجْرِ( (بقره / 187) از این رو اگر کسی شب را استصحاب کند و بعد بفهمد که فجر شده بود طبق آیه ی مزبور چون میزان تبین است و فرد نمی دانست که فجر شده است روزه اش صحیح است.

توجه: تا به حال می شنیدیم که قطع موضوعی آن است که قطع در موضوع حکم اخذ شود و شیخ مثال می زند: (اذا قطعت بخمریة شیء فهو حرام) ولی ما می گوئیم که قطع موضوعی منحصربه این نیست زیرا گاه در موضوع اخذ نمی شود ولی دلیل دیگر به ما می گوید که قطع در حکم مدخلیت دارد. آن هم قطع موضوعی است. مثلا در مثال روزه تبین در اینجا در حکم دخالت دارد ولی در موضوع اخذ نشده است.

ان شاء الله در بحث آینده قطع موضوعی طریقی و قطع موضوعی وصفی را بیان می کنیم.