همانطوري که بيان شد، قائلين به اجتماع امر و نهي تقريب‌هاي مختلفي براي نظريه‌ي خود ذکر نمود‌ه‌اند که يکي از آنها عبارت است از اينکه:اگر اجتماع «امر و نهي» آمري باشد،جايز نيست؛‌اما اگر مأموري باشد،‌جايز است،‌معناي «آمري» اين است که اين امتناع و مشکل از ناحيه ي مولا پيش مي‌آيد، مثل اينکه انساني در زمين و زندان غصبي محبوس است و هيچ گونه اختياري در ماندن و بيرون رفتن از خودش ندارد، مولا به يک چنين کسي هم امر کند و بفرمايد: «صلِّ»، و هم نهي کند و بفرمايد: «لاتغصب»؛ اين ممتنع است. پس اگر امتناع و مشکل از ناحيه ي مولا باشد ومولا اين مشکل را درست کرده باشد، به آن مي‌گويند:«اجتماع آمري»،يعني مربوط به «آمر» است. ولي اگر «اجتماع» اجتماع آمري نيست، يعني مشکل را آمر درست نکرده است،بلکه مشکل از ناحيه ي«مأمور» است يعني مأمور براي خودش اين مشکل را درست کرده است، مثلاً: مولا فرمود:«صلِّ»، صلات هم در مسجد امکان پذير است و هم در دار غصبي امکان پذير مي‌باشد،‌يعني انسان هم مي تواند آن را در مسجد بخواند و هم در خانه و دار غصبي؛ يعني خواندن آن درهردوجا امکان پذير مي‌باشد،‌همين مولا فرموده:«لاتغصب»،‌اين «لاتغصب» ممکن است همراه با نماز باشد و ممکن است که همراه با نماز نباشد. اما اين مأمور «بسوء الإختيار» نمازي را که مي‌توانست در مسجد بخواند، عمداً آن را در مکان غصبي خواند، در اينجا شرع مقدس از هر دو حکم رفع يد نمي کند، بلکه هم مي‌فرمايد: «صلِّ» و هم مي‌فرمايد: «لا تغصب»؛ شما اگر بگوييد که اين آدم نمي تواند بينهما جمع کند؟ در جواب خواهيم گفت که: بله! ما نيز قبول داريم که نمي تواند جمع کند، ولي اين مشکل را مولا که درست نکرد، بلکه خود عبد«بسوء الإختيار» اين مشکل را براي خود به وجود آورده،يعني صلاتي را که مي توانست در مسجد و يا در خانه مباح بخواند، عمداً آن را در دار غصبي خواند، ولذا اين امتناع و تکليف به محال را براي خودش درست کرد، که هم بايد نماز بخواند و هم غصب نکند.بله! اگر مشکل از ناحيه مولا باشد،يعني مولا بفرمايد: «اربعه» را ايجاد کن، اما زوجيت را ايجاد نکن،اين مسلما و قطعاً اجتماع آمري است و شدني نيست. ولي اگر چنانچه اجتماع از جانب مولا نيست، بلکه از جانب «مأمور» است، به اين معني که اين «عبد و مأمور» مي توانست نمازش را در مکان مباح بخواند، ولي متأسفانه در آنجا نخواند، بلکه آن را«بسوء الإختيار» در دار غصبي خواند، در يک چنين جايي شرع مقدس هم مي تواند بفرمايد:« صلِّ»؛ و هم مي تواند بفرمايد: «لا تغصب»؛ اگر عبد نسبت به مولايش اعتراض کند و بگويد: جناب مولا! من قدرت انجام اين دو کار را ندارم و نمي توانم هردو را انجام بدهم؟ مولا در جوابش مي ‌فرمايد: من که نگفتم اين کار را بکن، خودت اين کار را کردي .

يلاحظ عليه: اين «تقريب» چندان تقريب درستي نيست. چرا؟ زيرا تکليف به «محال» در همه احوال محال است،خواه از جانب مولا به وجود آمده باشد و خواه از جانب عبد؛ حتي آقايان مي گويند که «تکليف به محال» بر مي گردد به تکليف محال؛

به عبارت ديگر: درست است که اين عبد «بسوء الإختيار» نماز را در دار غصبي خوانده است، ولي در اين حالت مولا چطور مي تواند دو تا اراده جدي داشته باشد،يعني هم نماز را جداً بخواهد و هم ترک غصب را جدّاً بخواهد؛ اصلاً دو اراده جدي ممکن نيست و در ذهن مولا منقدح نمي شود. بله! ما هم قبول داريم که اين عبد «بسوء الاختيار» نمازش را در دار غصبي خوانده است در حالي که مي‌توانست در خانه ي مباح و يا در مسجد بخواند، ولي اين «سوء اختيار عبد» مجوز تکليف به محال نيست، حتي تکليف به محال بر مي گردد به تکليف محال، يعني اين دو اراده در اين شرائط بطور جدّ (جدّا) در ذهن مولا منقدح نمي شود، تا هم بفرمايد: بکن، وهم بفرمايد: نکن .

فان قلت: اگر کسي بگويد که در فلسفه و جاهاي ديگر گفته‌اند: «الإمتناع بالإختيار لا ينافي الاختيار»، يعني قانون کلي است آدمي که خود را«عن اختيار» عاجز کند، اين «عجز» عجز عن لا اختيار نيست، بلکه عجز عن اختيار است، مثلاً: اگر کسي خودش را از طبقه دهم ساختمان ده طبقه ي به طرف پايين پرت کند، اين «آدم» در نيمه راه مأمور است به اينکه پايين نيفتد، حالا اگر کسي بگويد که اين مسئله ممکن نيست، چون وقتي که انسان خود را به طرف پايين پرت کرد، جاذبه ي زمين او را به سوي خود مي کشد؟ آقايان مي گويند که: «الإمتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار»، در ما نحن فيه هم چه اشکالي دارد که مولا هم بفرمايد:نمازت را بخوان، و هم بفرمايد: غصب را ترک کن، يعني چه اشکالي دارد که مولا در اين حالت که اين آدم «بسوء الاختيار» نمازش را در دار غصبي خوانده، هم امر کند و هم نهي کند؟ اشکالي ندارد. چرا ؟‌چون «الامتناع بالاختيار لا ينا في الاختيار»

 قلت: اينکه شنيده‌ايد که «الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار» به دنبالش يک کلمه ديگر نيز هست و آن اين است که «لا ينافي عقاباً،اما ينافي خطاباً» يعني اين «آدم» که در بين زمين و آسمان است و در حال افتادن به زمين است، اين آدم معاقب است. چرا ؟ چون «الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار»، بله! در آن حالت خطاب ندارد،يعني در آن حالت نمي‌توان به او گفت که يا: فلان! «لا تسقط» سقوط نکن. پس اين قانوني که بيان شد، قانون صحيحي است، منتها يکدانه ذيلي هم دارد و آن اين است که« لاينافي عقاباً، واما ينافي خطاباً». به تعبير ديگر: «لا ينافي ملاکاً، و ينافي تکليفاً» ملاک دارد، يعني اين آدمي که الآن بين السماء و الارض قرار گرفته است، ملاک عقوبت را دارد. چرا ؟ چون با اختيار خودش خود را عاجز کرده، در ما نحن فيه نيز اگر اين آدم در دار غصبي نماز مي خواند، نمي توانيم بگوييم که خطاب دارد، چون خودش «بسوء الاختيار» اين راه را رفته است، اين حرف را نمي‌توانيم بزنيم. چرا ؟ چون اين قاعده مربوط به خطاب نيست، بلکه مربوط به عقاب است.

 بنابراين تقريب چهارم نيز تقريب غير صحيحي شد، و حاصل تقريب هم اين شد که اين «آدم» چون عن اختيار خود را گرفتار اين مخمصه کرده، پس هم امر دارد و هم نهي.

 در جواب گفتم که تکليف به محال صحيح نيست، خواه عن اختيار باشد و خواه عن غير اختيار، يعني خواه آمري باشد، يا مأموري؛ تکليف به محال در هر صورت باطل است، حتي آقايان مي گويند که « تکليف به محال» بر مي گردد به تکليف محال.

 إن قلت: ما در فلسفه خوانديم که «الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار» .

قلت : لا ينافي عقاباً لا خطاباً،أي لا ينافي ملاکاً لا تکليفاً؛ عقاب مي کند،ولي تکليف ممکن نيست.

الوجه الخامس: ما افاده السيد المحققين استاذنا الاعظم البروجردي و شيّد أرکانه سيّدنا الأستاذ الإمام الخميني(اعلي الله مقامهما) اين وجهي را که آية الله بروجردي ارائه فرموده است، چهار مقدمه دارد، که بعضي از اين مقدمه ها جنبه ي ثبوتي، و بعضي از آنها جنبه ي اثباتي دارد .

المقدمة الأولي: «في أن الإرادة لا تعلّق إلاّ بما هو دخيل في الغرض»؛

مقدمه ي اول راجع به ثبوت است،يعني بحث ثبوتي است و آن اين است که اراده انسان ( خواه اراده ي شخصي باشد، که به او مي گويند: اراده ي مباشري، يا اراده ي مولوي باشد، که به آن مي گويند: اراده تشريعي) هرگز به چيزي که مدخليت در غرض ندارد، تعلق نمي‌گيرد، بلکه به چيزي تعلق مي گيرد که در غرضش مدخليت دارد نه به چيزي که در غرضش مدخليت ندارد. پس اراده ي انسان به چيزي تعلق مي‌گيرد که در غرضش مدخليت دارد، ولي چيزي که در غرضش مدخليت ندارد، اراده به آن تعلق نمي گيرد،خواه آن چيزي که مدخليت ندارد، جزء ملازمات دخيل باشد، يا جز مقارنات باشد، که گاهي از همديگر جدا مي شوند.

مثال: فرض کنيد آنچه درد ما را دوا مي کند «ذات الاربعه» است،يعني اينکه انسان چهار هزار تومان به فقير بدهد، اما اينکه اين «اربعه» توأم با زوجيت است، اين هيچ نوع مدخليت در غرض من ندارد،بلکه اين جزء ملازم است. به عبارت ديگر: آنچه که غرض انسان را تامين مي کند، نوشيد آب است، اما اينکه اين آب در ظرف بلورين باشد يا در ساير ظروف، هيچ مدخليتي در غرض او ندارد، ولذا اراده ي انسان - خواه اراده آمرانه باشد، و يا اراده تکويني- «لا يتعلق الا بما هو دخيل في غرضه»، اما چيزي که اصلاً در غرضش مدخليت ندارد، اراده به آن تعلق نمي گيرد، خواه هميشه همراه آن چيز باشد، مثل زوجيت نسبت به اربعه، يا ملازم و همراه نباشد، بلکه مقارن است، به اين معني که گاهي ممکن است از همديگر جدا بشوند، چه «اراده: اراده ي تکويني باشد، و چه تشريعي؛ يعني از ديگران مي خواهد که فلان کار را انجام دهند.

سئوال: آيا اين مقدمه راجع به ثبوت است يا اثبات؟

جواب: راجع به ثبوت است، در مقابل مقدمه ي دوم که راجع به اثبات است،‌آية الله بروجردي و حضرت امام(اعلي الله مقامهما) در اينجا روي اين تکيه مي کنند که اراده تعلقش به دنبال ملاک است،يعني آنچه که غرض انسان را تامين مي کند، اراده به آن تعلق مي گيرد، اما چيزي که اصلاً در غرض او مدخليت ندارد، محال است که اراده ي عاقلانه و حکيمانه بر آن تعلق بگيرد. مثلاً: هر انساني بايد پدر و مادرش را احترام کند، يعني آنچه ملاک دارد احترام پدر و مادر است، اما اينکه اين پدر و مادر چه لباسي دارند ويا داشته باشند،يعني کت و شلوار پوشيده‌اند يا غير کت و شلوارمدخليت ندارد، آنچه که داراي ملاک است احترام پدر و مادر «بما هو هو» است، اما اينکه گاهي آنان کت و شلوار به تن دارند، و گاهي لباس ديگر مي‌پوشند، اينها مدخليت ندارد، به عبارت ديگر: والد بودن مدخليت دارد، نه لباس و شکل و قيافه؛ در «ما نحن فيه» نيز آنچه که متعلق غرض مولاست و غرض او را تامين ‌مي‌کنند، همانا صلات است، يعني غرض مولا صلات است، به تعبير بهتر! امر روي صلات مي‌رود، «اراده» روي صلات مي‌رود، اما اينکه گاهي احياناً صلات با غصب توأم است، يعني غصبيت يا مقارن دائمي است و يا مقارن غير دائمي، اين مدخليت ندارد، و امر از عنوان صلات روي عنوان غصب سرايت نمي کند، اوامر متعلق مي شود به آنچه که تامين کننده غرض است، اما چيزي که تامين گر غرض نيست هرچند که همدم و ملازم غرض مولا باشد، امر و اراده به آن تعلق نمي گيرد.پس روشن شد که اين مقدمه(مقدمه ي اول) راجع به ثبوت بود .

المقدمة الثانية: «في أن اللفظ لا يدلّ إلاّ علي ما وضع له»؛

 مقدمه ي دوم راجع به عالم اثبات است نه ثبوت؛و آن اين است که «الفاظ» مانند لفظ صلات و لفظ غصب، دلالت بر چيزي مي کند که غصب و صلات است، اما بر ملازمات غصب و صلات دلالت ندارد، مثلاً: «صلات» بر ماهيت صلات دلالت مي کند، اما اينکه اين ماهيت با چيزي همراه است، بر آن دلالت نمي کند، حتي اين دو تا مفهوم،يعني مفهوم صلات ومفهوم غصب که در ذهن است، هر کدام از معناي خودش کشف مي کند نه از معناي خودش به ضميمه‌ي ملازمات و ضميمه‌ي مقارنات، مفاهيم ذهنيه از واقعيات خود حکايت مي‌کنند، نه از واقعيات خود همراه با يک ملازمات و مقارنات، مفاهيم از اين قبيل هستند، الفاظ نيز از اين قبيل مي‌باشند، يعني «واضع» لفظ صلات را وضع کرده بر ماهيت صلات، ماهيتي که «اولها التکبير و آخر ها التسليم» است و اما اينکه اين «ماهيت» گاهي همراه با عباي زرد است و گاهي همراه با عباي مشکي، يا گاهي همراه با مسجد است، و گاهي همراه با خانه و با غصب،مفهوم صلات هرگز از آن حکايت نمي کند، يعني نه لفظ صلات از آن حکايت مي کند و نه مفهوم صلات.

پس تا اينجا دو مقدمه را که مرحوم بروجردي و حضرت امام(اعلي الله مقامهما) ارائه نمودند، مورد بررسي قرار داديم، اولي راجع به مقام ثبوت بود، دومي راجع به مقام اثبات؛ يعني دلالت اولي راجع به مقام ثبوت بود، به معني که انسان عاقل «بما انّه عاقل» هرگز چيزي را نمي طلبد که در مراد او مدخليت ندارد، بلکه دنبال چيزي است که در مراد او مدخليت داشته باشد، اين مقام ثبوت است. بنابر اين؛ آنچه که «معراج المؤمن» است، خودِ صلات است نه صلات با غصب، يعني غصبيت در «معراج المؤمن» بودن دخالتي ندارد، يا آنچه که ويرانگر امنيت مالي مردم است،همان غصب است نه غصب همراه با نماز، حالا اگر غصب همراه با نماز است، «نماز» متعلق اراده نيست، يعني «نماز» متعلق زجر نيست،پس در مقدمه ي اولي راجع به مقام ثبوت بحث مي کنيم، يعني اراده ي انسان، خواه اراده ي تکويني باشد و خواه اراده تشريعي،اما در مقدمه ي دومي راجع به مفاهيم و الفاظ بحث مي کنيم،يعني مفاهيمي که در ذهن من است،يا الفاظي که بر اين مفاهيم وضع شده‌اند؛ اينها از معاني خودحکايت مي کنند نه از ملازمات و مقارنات. چرا ؟ چون لفظ بر هرمعناي که وضع شده، از همان معني حکايت مي کند، زنگوله‌هاي که به آن معني مي‌بندند، ديگر از آنها حکايت نمي کند، مثلاً: وقتي مي گوييم: «فرس» فرس بر همان حيوان چهار پا و حيوان صاهل دلالت دارد، نه بر رکاب و زين او؛ يعني «فرس» از رکاب و زين و امثالش حکايت نمي کند، حتي اگر بگويند: «بعتک هذا الفرس»، «فرس» مبيع است نه رکاب و زينش؛ مگر اينکه در ميان مردم يک عرفي باشد که اگر کسي اسبي را فروخت، رکاب و زين او را هم در بر گيرد. بنابراين؛ اين دو مقدمه‌ي که مرحوم آية الله بروجردي و حضرت امام بيان نمودند، «احديهما ناظرالي مقام الثبوت، و الآخر ناظر الي مقام الاثبات» .

المقدمه الثالثة: اين مقدمه خيلي مهم است، و آن اين است که آيا اوامر و نواهي بر مصاديق تعلّق مي گيرند يا بر مفاهيم؟ اين را نيز بايد جزء مقدمات اربعه بياوريم، و حال آنکه آقايان اين را جزء مقدمات اربعه نياورده‌اند، «احکام» بر خارج تعلق نمي‌گيرند، چون «خارج» بعد الوجود ظرف سقوط است، و«قبل الوجود» موجود نيست تا اينکه امر بر آن تعلق بگيرد، ولذا بايد بگوييم که «احکام» روي عناوين کليه مي‌رود، منتها لغاية الإيجاد،يعني احکام روي عناوين کليه «لغاية الإيجاد» مي‌روند، است، مثلاً مولا امر مي کند به صلات «لغاية الإيجاد»؛ يا نهي از غصب مي‌کند «لغاية الترک».

بنابراين؛ بايد علمين(آية الله بروجردي و حضرت امام) اين مقدمه را نيز ضميمه کنند. چرا؟ چون اگر ضميمه نکنند، ناچارند که قول محقق خراساني را انتخاب کنند که مي گويد «اوامر» روي مصاديق رفته است، اگر اين حرف را بزنند، دچار مشکل خواهند شد و گير خواهند نمود، چنانچه آخوند گرفتار مشکل شد و گير کرد.

المقدمه الرابعة : «في أنّ الإطلاق رفض القيود لا الجمع بين القيود»؛

اين مقدمه ي چهارم خيلي در استنباط اجتماع مدخليت دارد، حتي ما در باب «ترتٌّب» نيز اين مقدمه را بحث کرديم، مثلاً: مولا مي‌فرمايد: «أعتق رقبة»، رقبه را آزاد کن،«رقبه» مطلق است يعني سواء کانت مؤمنةً أو کافرة، سواء کانت عالمة أو جاهلة، سواء کانت عادلة أو فاسقة؛ اطلاق را اين گونه معني مي کردند، اگر معناي اطلاق اين باشد، پس در واقع اطلاق معنايش «الجمع بين القيود» است، پس معلوم مي شود که اين حکم ما خيلي قيد دارد،يعني رقبه در حال علم، در حال جهل، در حال ايمان، در حال کفر، رقبه در حال عدالت و در حال فسق و ...؛ و حال آنکه «الإطلاق ليس الجمع بين القيود بل الاطلاق رفض القيود»، اعتق رقبة، «رقبه» موضوع است،يعني غير از «رقبه» چيزي دخالت در حکم ندارد «الاطلاق رفض القيود لا الجمع بين القيود»، کلمه ي «مطلق» از «أَطلَقَ» گرفت شده است، «أَطلَقَ» يعني رها کرد، ولذا ما بايد رقبه را از قيود آزاد کنيم، «رقبه» موضوع است و هيچ قيدي هم ندارد، ما عين همين مطلب را در باب «ترتٌّب» بيان کرديم و گفتيم: اگر چنانچه ما مي گوييم که: «فتيمّموا صعيداً طيباً»؛ «صعيد» موضوع است غير از «صعيد» چيز ديگري موضوع نيست، نه اينکه بگوييم: «صعيد» سواء کانت يوماً او نهاراً و ..، اينها ديگر جزء موضوع نيستند.

بنابراين؛ ما بايد قيود را از مطلق منها کنيم، نه اينکه با مطلق جمع کنيم.پس ما تا اينجا چهار مقدمه را توضيح داديم، حال

 که اين مقدمات اربعه را فهميديم، آن وقت اجتماع امر و نهي خيلي روشن مي شود،يعني امر مولا روي عنوان صلات «بما هي هي» رفته است، به تعبير حضرت امام «امر» پاي خود را از عنوان صلات فراتر نمي گذارد،يعني «امر» مي گويد که من متعلق به صلات هستم، نهي نيز روي عنوان غصب «بما هو غصب» رفته است هر چند اين غصب روزي و روزگاري با صلات هم آغوش بشود، اين «مقارنات» منهي عنه نيستند، بلکه صلات«بما هي صلوة » مأموربه است، يا غصب«بما هو غصب» منهي عنه است، يعني نه مقارنات در «صلات» متعلق امر است، و نه مقارنات در غصب متعلق نهي مي باشد، يعني مولا مي‌فرمايد که من هر دو اطلاق را حفظ مي کنم، معناي اينکه من هردو اطلاق را حفظ مي‌کنم،‌اين نيست که «صلِّ» سواء کان في لاغصب او في غيره. چرا ؟ چون اين جمع بين القيود است، بلکه صلِّ «بما هي هي»، لا تغصب «بما هو هو»، نه اينکه «صلِّ» سواء کان في الحلال او في الحرام؛ «لا تغصب» سواء کان في حال الصلوة او في غير حال الصلوة؛ اينها نيست.چرا؟ چون الاطلاق رفض القيود لا الجمع بين القيود، يعني «امر» روي عنوان صلات، نهي هم روي عنوان غصب رفته است و مولا از اين جهت راحت است. چرا ؟ چون متعلَّق و مرکب امرش غير از متعلَّق ومرکب نهيش است،و قانونگذار هم کار به مصاديق ندارد، بلکه با عناوين سر و کار دارد، البته عناوين لغاية الإيجاد(در نماز) ، و لغاية الترک (درغصب). حالا اگر جناب عبد! اين دو تا طبيعت را در خارج در يک مصداق محقق کرد،يعني نماز را در دار غصبي خواند، مولا مي‌فرمايد: حيثيت صلاتي مصداق امر است. چرا نگفتم که حيثيت صلاتي متعلق امر است، بلکه گفتم حيثيت صلاتي مصداق امر است؟ چون «متعلَّق امر» عنوان کلّي است، حيثيت صلاتي مصداق امر است، حيثيت غصبي هم مصداق نهي است،چرا نگفتم که حيثيت غصبي متعلق نهي است؟ چون «متعلق نهي» عنوان غصب است که کلي است نه مصداق غصب؛يعني حيثيت صلاتي مصداق امر،و حيثيت غصبي مصداق نهي است، اين حرف کجايش اشکال دارد؟!

بله! فقط يک اشکال در اينجا باقي مانده است، و آن اين است که درست است براينکه «متعلَّق امر» عنوان صلات است، «متعلَّق نهي» نيز عنوان غصب مي‌باشد،يعني خارج هم مأموربه و هم منهي عنه نيست، بلکه «خارج» مصداق مأموربه و مصداق منهي عنه است، حيثيت صلاتي مصداق امر است، حيثيت غصبي هم مصداق نهي است، صلات «من حيث هي صلوة» متعلق امر است، نه از آن نظر که هم آغوش با غصب است، ولي يک اشکال باقي مانده است و آن اين است که «بالاخره» مولا در اين حالت به من چه مي‌فرمايد؟ مي‌فرمايد: بکن؛ يا مي‌فرمايد: يا نکن؟ اگر بکنم، معنايش جمع بين الضدين است، اگر نکنم، مي شوم امتناعي؛ «بالاخره» آيا مولا در اين حالت مي‌فرمايد که هم نماز را بخوان، وهم غصب را هم ترک کن، يا يک چنين حرفي را مولا نمي‌زند؟ اگر مولا بفرمايد که هر دو را انجام بده، يعني هم نماز را بخوان و هم غصب را ترک کن،اين دو ممکن نيست، اما اگر مي‌فرمايد که: يکي را انجام بده، آن وقت مي شوم امتناعي .