بحث ما راجع به  واجب مشروط و واجب مطلق است، بعد از اینکه از تعریف واجب مطلق و مشروط  فارغ شدیم، نزاعی را که  بین شیخ انصاری و بین آخوند وسایر اصولیون واقع شده، مطرح می‌کنیم.

شیخ انصاری معتقد است که  قید (در واجب مشروط» قید واجب است نه قید وجوب، «وجوب» مطلق است وقید ندارد. تمامی قیود به واجب  بر می‌گردد، نه به وجوب، وحال آنکه مرحوم آخوند خراسانی و دیگران معتقدند که  «قید» به واجب برنمی‌گردد، بلکه  «قید» به وجوب برمی‌گردد، یعنی در حقیقت «وجوب» مقید است،

نتیجه: به عقیده‌ی شیخ انصاری  مادامیکه قید حاصل نشده است، «وجوب» هست، فرض کنید: کسی هنوز مستطیع نشده است، الآن وجوب هست، ولی واجب استقبالی هست. یا کسی که  مستطیع شده است، اما هنوز «اشهُر حج» نرسیده است، الآن وجوب هست، ولی واجب استقبالی است، بنابراین؛ از نظر شیخ انصاری «الوجوب حالی و الواجب استقبالی»، ولی از نظر آقای آخوند و دیگران مادامی که استطاعت حاصل نشده است، اصلاً وجوبی نیست، یعنی ما وجوب مطلق نداریم.

چنانچه قبلاّ بیان کردیم، ما در اینجا یک راه سومی را انتخاب کردیم و گفتیم: اصولاً ماهیت قیود بر دو قسم است:

الف) بعضی از قیود ماهیتش این است که به وجوب و طلب بر می‌گردد، ب) بعض دیگری  از قیود ماهیتش این است که به مطلوب و واجب بر گردد، حال که  قیود بر دو قسم است، ما نمی‌توانیم همه‌ی قیود را یکسان کنیم. پس قیود در عالم ثبوت و در عالم واقع دو قسم است، یک قسم از طبعش این است که قید طلب و هیئت باشد، قسم دیگر طبعش این است که قید مطلوب (یعنی واجب» و ماده ‌باشد،آنگاه برای  هر دو قسم مثال‌های را ذکر نمودیم.

أدلة الشیخ علی رجوع القید إلی الماده: مرحوم شیخ انصاری پنج دلیل اقامه کرده بر اینکه قیود  به ماده می‌گردد  نه به هیئت. «هیئت» عبارت است از: وجوب و طلب، «ماده» هم عبارت است از: صلات، اکرام و واجب.

الدلیل الأول: « هو أن الواجب جزئیٌ، أعنی مفاد الهیئة جزئی و الجزئیُّ غیر قابل للتقیید»،دلیل اولش این است که واجب و مفاد هیأت جزئی است و جزئی هم  قید بر دار نیست.

ما در پاسخ ایشان گفتیم که: جزئی، « الجزئی، جزئیٌ من حیث الافراد» اما «من حیث الاحوال» کلی است نه جزئی.

الدلیل الثانی: ما ذکره الشیخ الأنصاری أیضاّ فی تقریراته و لخصه  المحقق الخراسانی بقولة: إن العاقل إذا توجه إلی شیء و  التفت إلیه، فإما یتعلق طلبه به، أو لا یتعلق به طلبه أصلاّ.

استدلال دوم شیخ  این است: «انسان» هنگامی‌که   نسبت به یک چیزی توجه و ا لتفات  پیدا می‌کند، یا  او را می‌خواهد یا نمی‌خواهد، آنجا که او را  می‌خواهد یا مطلق می‌خواهد یا مقیّد، آنجا هم که مقید می‌خواهد، یا  قیدش اختیاری است یا خارج از اختیار می‌باشد.

ما راجع به فرمایش ایشان گفتیم، آن گونه که  شما تقسیم کردید، حتماً باید قیود به مطلوب بر گردد. ولی ما می‌توانیم به گونه‌ی دیگر تقسیم کنیم و بگوییم: «إن الانسان إذا توجه و اطل بنظره الی الشیء فإمّا یطلبه، أو لا یطلب، ثم الطلب إما مطلق أو مقیّد، ثمّ المقیّد قیده إمّا اختیاریٌ أو غیر اختیاریٌ»، بنابراین؛ ما می‌توانیم دو جور مطالعه کنیم

 1) گاهی می‌شود مطلوب را مطالعه کنیم.

2) گاهی می‌شود طلب را مطالعه کنیم.

الدلیل الثالث: تقیید مفاد الهیئة امر محال. دلیل سومی که ایشان اقامه می‌کند، می‌فرماید: هنگامی که  متکلّم می‌گوید: «صلٌ»، این «صلّ» طلب است، و  مقصود از این طلب هم طلب اسمی نیست بلکه مقصود مصداق طلب است، به عبارت دیگر: ما دو نوع  طلب  داریم:

الف) طلب اسمی

 ب) مصداق طلب؛ هنگامی که مولا می‌فرماید: «اقیمواالصلاة»، این مصداق طلب است، و مصداق طلب هم  معنای حرفی است.

ممکن است در موقع امتحان سؤال کنند: آن کدام لفظ است که خودش، یعنی مفهومش اسمی است و حال آنکه  مصداقش حرفی می‌باشد؟ در پاسخ باید بگوییم:لفظ طلب از همین قبیل است، یعنی لفظ «طلب» مفهومش اسمی است، اما مصداق خارجی آن که  مولا می‌فرماید: «أقم، صلّ» معنای حرفی است، «مقیاس» در معنای حرفی این است که معنای حرفی مندک در معنای اسمی است «ان یکون مندکاً فی المعنی الاسمی».

پس مولا که می‌فرماید: «أقم»، این «اقم» یک نوع طلب حرفی است و معنای حرفی مندک در معنای اسمی است؛ یعنی ملحوظ استقلالی نیست، چون اگر معنای حرفی  مستقلاّ لحاظ شود، آنوقت از معنای حرفی بودن بیرون می‌شود «لوحظ مستقلاً خرج عن کونه معناً حرفیاً»، پس طلبی که در اینجا  مورد بحث ماست، یعنی اینکه می‌گوییم: آیا قید  به طلب بر می‌  گردد  «که هیئت باشد» یا قید  به مطلوب بر می‌ گردد «که همان مادّه باشد» طلب اسمی نیست، بلکه مراد از این« طلب» طلبی حرفی است، و طلب حرفی هم مندک در متعلق خودش است (که صلات باشد) «والطلب الحرفی مندکٌ فی مُتعلّقه» و چیزی که مندک است قابل تقیید نیست، چرا؟ «لأنّ التقیید یتوقف علی لحاظ المقیّد مستقلاً» و معنای حرفی هم که لحاظ استقلالی ندارد. پس ایشان  صغری و کبری ترتیب می‌دهد و می‌گوید: «الطلب معنی حرفیٌ و المعنی الحرفی مندک فی متعلّقه و المعنی الاندکاکی غیر قابل للتقیید»، چرا؟ «لأن التقیید یتوقّف علی ملاحظة المقید مستقلاً» و معنای حرفی قابل لحاظ استقلالی نیست، چون اگر مستقل ملاحظه کردیم، دیگر حرفی نمی‌شود بلکه منقلب به معنای اسمی می‌شود.

عین همین مسئله در کلمه‌ی «مِن» و «الی» مطرح است. کلمه‌ی«مِن» مفهومش اسمی است که «ابتداء) باشد. اما  مصداقش حرفی است «سرت من البصرة الی الکوفه». هم چنین است کلمه‌ی«إلی»، یعنی«إلی» نیز مفهومش اسمی است(که انتهاء باشد).اما مصداقش حرفی است، «سرت من البصرة الی الکوفه».

حاصل دلیل شیخ: حاصل دلیل شیخ  انصاری این است که مقصود  از طلب در اینجا طلب اسمی نیست، چون  طلب اسمی قابل انشاء نیست، بلکه مراد از طلب در (اینجا) طلب حرفی است، طلب حرفی هم ملحوظ مستقل نیست بلکه مندک در متعلّق خود هست، مثلاّ: در «اقیمواالصلاة»، تمام نظر و توجه  به صلات  است نه به «أقم». عین همین مسئله را در اراده می‌گوییم، یعنی« إراده» مندک در مراد است، یعنی  هنگامی که اراده می‌کنیم  آب بخوریم، به اراده توجه نداریم، بلکه تمام توجه ما  به آب است( که مراد باشد)، «فالطلب معنی حرفیٌ والمعنی الحرفی مندک فی المعنی الاسمی والشیئء المندک غیر قابل للتقیید». چرا؟ «لأن التقیید یتوقف علی لحاظ المقیّد مستقلاً»، چون تقیید متوقف است بر اینکه ما مقید را مستقلاّ  ملاحظ کنیم، به  دست بگیریم ورانداز کنیم، آنگاه تقییدش کنیم،اما  معانی حرفیه را اگر  مستقلاّ لحاظ کنیم، ورانداز کنیم و به دست بگیریم. آنوقت معنای حرفی منقلب می‌شود به معنای اسمی، یعنی اسمی می‌شود نه حرفی، (این حاصل دلیل شیخ).

یلاحظ علیه: من «بر خلاف شیخ» معتقدم که   غالباً قیود  به معنای حرفیه  بر می‌گردد. به عبارت دیگر: مقصود اصلی در کلام غالباً معنای حرفیه است، مثلاً شما می‌فرمایید: «زیدٌ قائمٌ»، مقصود اصلی (در این مثال) نه  «زید» است و نه «قائم»، یعنی  «زید» و «قائم» مقصود اصلی نیستند، بلکه مقصود معنای حرفی است، یعنی اتصاف زید به قیام، به تعبیر حضرت امام  «هوهویت» مقصود است، «أنّ زیداً هو النفس القائم» این مقصود است.یعنی «هوهویت (که همان اتصاف باشد) مقصود اصلی است، یا می‌گویید: «زیدٌفی الدار»، آیا دراین مثال مقصود اصلی «زید» است، یا مقصود اصلی« دار» است؟ هیچکدام از این دوتا  مقصود اصلی  نیستند، بلکه مقصود اصلی کون زید و بودن زید در «دار» است،  وقتی مقاصد اصلی معنای حرفی شد، قیود هم به مقاصد اصلی بر می‌گردد،یعنی معنا ندارد که قیود به مقاصد فرعی بر گردد،

اگر کسی مکالمات روز را مطالعه کند، در مکالمات «روز» مقاصد اصلیه همان معنای حرفیه است، مانند: زیدٌ قائمٌ، زید فی الدار» و ...، بنابراینکه مقاصد اصلی همان معانی حرفیه است،پس «قیود» حتماً باید  به مقاصد اصلی بر گردد، نه به مقاصد فرعی،

خلاصه: شیخ می‌فرماید: قیود باید به معنای اسمیه بر گردند، چرا؟ «لأنّ التقیید یتوقبف علی لحاظ المقیّد مستقلاً»، یعنی «قیود» باید به معانی مستقل بر گردد، و معانی مستقل هم فقط  معانی اسمی است.

ولی ما می گوییم: اگر کسی مکالمات روز  را مطالعه کند، در مکالمات روز غالباً غرض و مقصود  متکلّم همان معانی حرفی است، قیود هم به معانی اصلیه بر می‌گردد «والقیود یرجع الی المقاصد الاصلیّه».

دلیل شیخ: دلیل ایشان  این بود که: « التقیید یتوقف علی لحاظ الشیء مستقلاً» و اگر معانی حرفیه را مستقلاً ملاحظه کنیم، از معانی حرفیه بودن در می‌آیند و می‌شوند معنای اسمی.

مرحوم آخوند به شیخ جواب داد و فرمود: بله! اگر معانی حرفیه را بدون تقیید لحاظ  کنیم و سپس بخواهیم  قید را به معانی حرفیه برگردانیم، اشکال وارد است،یعنی اگر نخست معنای حرفیه را مطلقاً بگوییم،و در مرتبه‌ی دوم این معانی حرفیه را مقید کنیم.پس باید این معنای حرفی را مستقلاً ملاحظه کنیم، همین که مستقلاً ملاحظه کردیم، از معنای حرفی در می‌آید و می‌شود معنای اسمی. اما اگر معنای حرفیه از همان اول مقید باشد(از شکم مادر مقیداً متولد بشود)،‌آنوقت  این اشکال وارد نیست.مثل اینکه از اول بگوییم: «ضیّق فمَ الرکیّه» این یک مثال است در عرب که می‌گویند: دهنه‌ی چاه را تنگش کن، آیا معنای جمله این است که، گشاد کنید وسپس تنگش نمایید ؟ یا معنایش این  است که از همان اول دهنه‌ی چاه را کوچک بگیرید؟ معنایش این است که از همان اول دهنه‌اش را ضیق کنید و کوچک بگیرید، عین همین مطلب را  در معانی حرفیه هم پیاده می‌کنیم. بله! اگر معنای حرفیه را از اول مطلق بگیریم و سپس  آن را مقید کنیم، این  اشکال وارد بود که: «التقیید یتوقف علی لحاظ المقیّد مستقلاً و لحاظ المعنی الحرفی مستقلاً یخرجه من کونه معناً حرفیاً»،

اما اگر معنای حرفی از همان ابتدا مطلق نباشد، بلکه از همان اول  مقید باشد، آنوقت این  اشکال و ارد نیست و راه ندارد.پس تا کنون دلیل سوم شیخ را هم بیان نمودیم، خلاصه دلیل سوم ایشان این است که: قید باید مستقلاً ملاحظه بشود، معانی حرفی ( که همان هیئت است) اگر بخواهد مقید بشود، باید مستقلاً ملاحظه بشود و لحاظ استقلالی حرف را از حرف بودن بیرون می‌آورد.

ما در مقام  پاسخ از شیخ، دو مطلب را بیان نمودیم:

الف) مقاصد اصلی همان  معانی حرفیه است، یعنی صغری و کبری می‌چینیم و می‌گوییم: «المعانی الحرفیه هی المقاصد الاصلیه والقیود یرجع الی المقاصد الاصلیه»، نتیجه: «والقیود یرجع الی المعانی الحرفیه»

 ب) مرحوم شیخ  اشکال کرد که: اگر بخواهیم حرف را مقید کنیم، باید مستقلاً ملاحظه کنیم. مرحوم آخوند از اشکال ایشان جواب داد و گفت: ما از اول معانی حرفی را مقید می‌کنیم. مانند «ضیق فم الرکیه»،یعنی از همان  اول که معنای حرفی را قالب‌گیری می‌کنیم، در قالب تقیید می‌آوریم.

الدلیل الرابع: «إنّ رجوع القید الی الهیئة یستلزم تفکیک الوجود عن الایجاد»، حاصل  دلیل چهارم شیخ این است که: انشاء از قبیل ایجاد است، ما نخست باید عالم تکوین را مطالعه کنیم، آنگاه عالم اعتبار را رویش سوار کنیم، ایشان می‌فرماید: آیا امکان دارد که  (در عالم) ایجاد باشد، اما وجود نباشد؟ ایجاد بدون وجود امکان ندارد، بلکه همیشه ایجاد با وجود همراه است و لذا حکماء می‌فرمایند که: ایجاد با وجود یکی است؛ منتها با این  تفاوت که  اگر  به فاعل نسبت بدهیم، به آن  می‌گویند: ایجاد، اما اگر  به ماهیت شیئ نسبت بدهیم، به او می‌گویند: وجود، مثال: «اوجد الله تعالی آدم و حوا)، آدم و حوا را اگر به خدا نسبت بدهیم، می‌گویند: ایجاد. اما  از این نظر که به ماهیت انسان منتسب است، به آن می‌گویند: وجود.

علمای حکمت می‌گویند: در عالم تکوین نمی‌شود که ایجاد باشد، اما وجودی نباشد. چرا نمی‌شود؟‌«لأنّ الایجاد والوجود شیئٌ واحد یختلفان بالاعتبار»، از این نظر که به فاعل منتسب است، به او می‌گوید ایجاد، از آن نظر که به ماهیت شیئ منتسب است، به آن  می‌گویند وجود، «فالوجود والایجاد شیئ واحد انما یختلفان بالاعتبار». در ما نحن فیه هم اگر قید را به مطلوب بر گردانیم، مشکلی پیدا نمی‌شود و اشکال وارد  نیست،مانند: «اقیموالصلاة لدلوک الشمس»،در این مثال،کلمه‌ی«لدلوک) قید صلات است.

اما اگر قید را به انشاء بر گرداندیم، یعنی اگر« قید» مال انشاء شد و «انشاء مقید» شد. آنوقت  ما سئوال می‌کنیم که مقصود از  انشاء مقیّد چیست؟ آیا «انشاء» هست یا نیست؟ به عبارت دیگر: انشاء همانند ایجاد است «و الایجاد أمره دائرٌ بین الوجود والعدم»، انشاء مقید قابل تصور نیست، بلکه  «انشاء» یا  هست یا نیست از این دو حال خارج نیست، «ایجاد» یا هست یا نیست، خدا آدم را یا خلق کرده، یا خلق  نکرده؟ فلذا «ایجاد» تعلیق بردار نیست، بنابراین؛ «انشاء» هم تعلیق بردار نیست، یعنی انشاء مقید نداریم. چون معنای انشاء تعلیقی این است که نه هست و نه نیست، ولذا می‌گویند: ارجاع قید به انشاء، لازمه‌اش این است که ایجادی باشد، اما وجودی در کار نباشد  و این درست نیست، «انشاء» نیز همانند ایجاد است،یعنی همانطورکه ایجاد مقیّد معنی ندارد، انشاء مقیّد نیز معنی ندارد، اینکه ایجاد هست، اما مقید؛ این تناقض است، «انشاء» فعلی است، یعنی من یا  این فعل را انجام داده‌ام یا نداده‌ام، فلذا  فعل مقید معنا ندارد.

باید توجه داشت که این اشکال(اشکال چهارم)  غیر از اشکال پنجم است که تفکیک «منشأ» از انشاء باشد ؛  چون در اشکال چهارم روی این تکیه می‌کنند که: انشاء از مقوله‌ی ایجاد است وایجاد با تعلیق سازگار نیست.

مرحوم آقای بروجردی (از این اشکال) جواب بسیار  خوبی داده است، ایشان می‌فرماید: «قید» به انشاء بر نمی‌گردد بلکه  قید به منشأ برمی‌گردد، انشاء چیست؟ الإنشاء هو استعمال اللفظ فی المعنی بنیّة الایجاد، این تعلیق ندارد،یعنی «انشاء» قید ندارد، بلکه «منشأ» قید دارد، «منشأ» کدام است ؟ «منشأ» طلب است، یعنی به «طلب» منشأ می‌گویند. به عبارت دیگر: همین که من لفظ را گفتم و در معانی استعمال کردم، از این استعمال لفظ یک «منشأ» بنام «طلب» متولد می‌شود، این «طلب» مقیّد است، یعنی اینکه مولا  چیزی از من طلب می‌کند، این «طلب» مطلق نیست‌بلکه «عند الاستطاعة» است. پس آخوند خراسانی بین تعلیق انشاء و بین تعلیق «مُنشأ» خلط کرده است. وحال ما در اینجا دو چیز داریم

 الف) انشاء، « الإنشاء هو استعمال اللفظ فی المعنی بنیة الانشاء»، و این  اصلاّ تعلیق‌بردار نیست،

ب) منشأ

 اما از این «انشاء» یک چیزی بنام«طلب» متولد می‌شود که  گاهی مطلق است و گاهی مقیّد. یعنی  گاهی مولا می‌فرماید:« اقم الصلاة»، گاهی می‌فرماید: «اقم الصلاة لدلوک الشمس». فالمقیّد هو المُنشأ لا الانشاء» انشاء مقید نیست،  «منشأ» مقید است و منشأ هم عبارت است: طلب، فلذا «طلب» گاهی قید دارد و گاهی قید ندارد.

نکته:مطلبی که بسیار مهم است این است که: آقایان!  مسائل اعتباری را به مسائل تکوینی قیاس کرده‌اند، در عالم تکوین حق با شما است،یعنی خداوند یا  آدم را ایجاد کرد یا نکرد، ولذا  ایجاد معلَّق معنا ندارد، ولی در عالم اعتبار مانع ندارد که ایجاد قید نداشته باشد، اما «مُوجد و منشأ» امر مقیّدی باشد.یعنی  گاهی «طلب» مطلق باشد، مانند:«معرفة الله،إعرِفِ الله تعالی» قید ندارد. گاهی طلبش مقید است، مثلاّ: مولا می‌فرماید: «اقیموالصلاة عند دلوک الشمس»، یعنی وقتی «شمس به حد زوال رسید، این طلب من از حالت تعلیقی بیرون می‌آید و منجَّز می‌شود، بنا بر این، تفکیک وجود از ایجاد هم لازم نمی‌آید « لا یلزم تفکیک  الوجود عن الایجاد»، ایجاد (که همان انشاء است» بدون قید و شرط قطعاّ هست.

آیة الله بروجردی می‌فرمود: انسانی که می‌گوید : «اقم الصلاة» لدلوک الشمس»  کجا را  می‌خواهد قید بزند؟ آیا می‌خواهد  اطلاق اللفظ را قید بزند، «اطلاق اللفظ» که قید و شرط ندارد، چون اطلاق اللفظ عبارت است از: «اقیموالصلاة»، کسی که می‌گوید:‌«أقیموا الصلاه»با گفتن این جمله، کلام تمام می‌شود، چیزی باقی نمی‌ماند تا او را قید بزند، بله! از این اطلاق لفظ یک مُنشأی متولّد می‌شود که طلب باشد و این طلب گاهی قید و شرط ندارد، مانند: «معرفة الله تعالی»؛ و گاهی قید و شرط دارد، مانند: «وجوب الصلاة عند دلوک الشمس». بنابراین،« انشاء» قید ندارد و قابل تقیید هم  نیست، نه در عالم اعتبار و نه در عالم تکوین، «انشاء» همان ایجاد است، همین که انشاء کرد، مُنشأش مطلق است.فلذا  آنچه که محال است تقیید انشاء و ایجاد است و در «ما نحن فیه» انشاء و ایجاد ما قید و شرطی ندارد، «قید و شرط» مال مُنشأ است نه مال انشاء.

الدلیل الخامس: «أنه یلزم تفکیک المنشأ عن الانشاء»، غالباً دلیل  پنجمی را با دلیل  چهارمی مخلوط می‌کنند؛ چهارمی عنوانش این بود که لازم می‌آید ایجاد مقیّد باشد، وحال آنکه  ایجاد قابل تقیید نیست، به عبارت دیگر: اگر قید به هیئت بر گردد، لازم می‌آید که ایجاد و انشاء قابل تقیید باشد و حال آنکه  ایجاد قابل تقیید نیست، بلکه خدا «إمّا أوجَدَ و إمّا لَم یُوجِد، ألإنشاءُ کالایجاد»، انشاء قابل تقیید نیست چون انشاء امرش دایر است بین وجود  وعدم. « الإنشاء  امره  دائرٌ بین الوجود والعدم»، اما  دلیل پنجم، کار به تفکیک مُنشأ از انشاء دارد، مولاء امروز انشاء می‌کند و حال آنکه طلبش موقع استطاعت است. به زید فقیر می‌گوید: «حَجّ عند الاستطاعة»، انشائش حالا است و حال اینکه مُنشأ (که همان وجوب باشد) موقعی است که غنی و مستطیع بشود، یعنی یا چیزی به ارث  به  او برسد یا از طریق دیگر استطاعت برایش حاصل شود، «یلزم تفکیک المُنشأ عن الانشاء» انشائش حالا است، مُنشأش بعد از ده سال است(مثلاّ)، یعنی  صبر کند تا پدر بمیرد و ارثی به او برسد تا بشود مستطیع، آنوقت است که  طلب متولد می‌شود، این تفکیک مُنشأ از انشاء هست، در چهارمی تکیه‌گاه ما  این بود که ایجاد قابل تقیید نیست، انشاء قابل تقیید نیست، چرا؟ «لأنّ الانشاء أمره دائرٌ بین الوجود والعدم»، ما  در جواب گفتیم: «انشاءـ مقید نیست بلکه  «منشأ» مقید است، اما  در دلیل پنجم ما  کار به ایجاد نداریم، کار به این داریم که  امروز انشاء کرده و حال آنکه  ده سال آینده مُنشأ متولّد می‌شود، به این می‌گویند: «تفکیک المُنشأ عن الانشاء».

جواب: ‌از این اشکال به دو وجه جواب داده شده است:

الف) جواب نقضی: جواب نقضی این است که ما در فقه موارد زیادی را  سراغ داریم که انشاء امروز است، مُنشأ (که همان ملکیت باشد) ده سال بعد است، مانند: وصیت تملیکی، شخصی  امروز وصیت می‌کند  که بعد از مرگ من  این خانه مال زید است، وحال آنکه ممکن است خودش  ده سال بعد فوت کند،«انشاء» امروز است،وحال آنکه  ملکیت ده سال  بعد  حاصل می‌شود،فلذا این از قبیل  تفکیک مُنشأ از انشاء است.

ب)  جواب حلی: جواب حلی این است که ما قبول نداریم که تفکیک منشأ از انشاء باشد،یعنی تفکیک مُنشأ از انشاء نیست بلکه  هم مُنشأ هست و هم انشاء. مثلاّ: مولا که می‌فرماید:

«أقم الصلاة لدلوک الشمس»، الآن (که ساعت ٩ است) هم انشاء حالا است و هم مُنشأ حالا است (که طلب باشد». نه اینکه «انشاء» الآن است،اما طلبش موقع ظهر. اما مراد از طلب، طلب منجّز نیست بلکه مراد طلب، طلب معلّق است. به عبارت دیگر: هردو(هم انشاء و هم منشأ و طلب) همین الآن است، منتها  مراد از طلب، طلب مقیّد است نه طلب مطلق، چرا چنین می‌گوید؟ برای اینکه موقع ظهر نیاز به انشاء  مجدد نشود، یعنی از حالا و الآن  می‌گوید، تا موقعی که ظهر شد، دیگر دو مرتبه انشاء مجدد نکند، به اصطلاح هم انشاء حالا است و هم منشأ حالا است، مولا که می‌گوید «أقم»، هم الآن  انشاء می‌کند و هم طلب. منتها «طلب» مقید است. بله! در عالم تکوین، این  پنجمی ممکن نیست که الآن  ایجاد کند، وحال آنکه منشأ وطلبش مقید است و  بعداّ حاصل می‌شود. ولی در عالم جعل و اعتبار هیچ اشکالی ندارد، فلذا الآن  انشاء می‌کند، منتها  گاهی طلبش مطلق است، مانند: «معرفة الله»، گاهی طلبش مقیّد است، چرا؟ برای اینکه موقع ظهر ممکن است مولا عبادش را نبیند، ولذا  از  حالا بیان می‌کند  تا موقع ظهر محتاج به انشاء مجدد نباشیم.

بعضی از مشایخ ما عبارت خوبی در اینجا دارند و می‌گویند: «مولا» حالات مکلّفین را مطالعه می‌کند؛ می‌بیند بعضی از مکلفین حالا غنی و مستطیع هستند و بعضی هم فقیرند، مولا می‌فرماید:: «حجّوا إن استطعتم» بعضی که غنی و مستطیع هستند باید الآن و حالا حج بروند. بعضی را که مولا  می‌بیند فعلاً فقیرند، ولی بعد از ده سال غنی می‌شوند، اینها باید بعد از ده سال بعدش به حج بروند. در اول طلبش مطلق است،  کسی که ده سال بعد غنی می‌شود، طلبش مقید ا ست. ولی  برای همه‌ی اینها یک حکم جعل می‌کند، تا نیاز به جعل مجدد نداشته باشد. نتیجه: «فبهذا علمنا أن القید یرجع الی الهیئة لا الی الماده».شیخ انصاری از یک طرف می‌فرماید: «قید» به ماده بر می‌گردد که طبق این  نظر، باید تمام قیود واجب التحصیل باشند ،ولی  از طرف دیگر می‌فرماید که  تحصیلش واجب نیست،فلذا باید دقت کنیم که  این دو چگونه ممکن است جمع بشوند؟