درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

موضوع: حدیث منع فضل ماء /نقل های قاعده /قاعده لا ضرر

خلاصه مباحث گذشته و جلسه امروز:

بحث در ارتباط لا ضرر با حدیث منع فضل ماء بود. در این جلسه به روایاتی که درباره منع فضل ماء وارد شده، اشاره شده و درباره مفاد آنها بحث می شود.

1کفایت توافق مبدئی و روحی در اتصال لا ضرر

درباره حدیث منع فضل ماء این اشکال مطرح شد که لا ضرر و لا ضرار نمی تواند ذیل روایت پیامبر ص باشد. زیرا اولا: مورد این روایت عدم نفع بوده و ثانیا: مورد روایت الزامی نیست در حالی که لا ضرر، الزامی است. پس از نظر موضوع و از نظر محمول، منع فضل ماء با لا ضرر تفاوت داشته و نمی تواند معلّل به آن شود. آقای سیستانی، فرمودند: اگر لا ضرر و لا ضرار را امام ع اضافه فرموده باشد، می تواند وجه این افزودن، اخذ به شواهد کتاب و سنت باشد و تفاوت مورد حدیث با لا ضرر و لا ضرار مانعی برای اخذ به شواهد کتاب و سنت بودن نیست زیرا همین مقدار که توافق مبدئی و روحی بین آنها وجود داشته باشد، کافی است.[1]

1.1اشکال: عدم کفایت این میزان توافق در شاهد بودن

این ابهام وجود دارد که آیا سخن ایشان، پاسخ به وجه دوم (استحبابی بودن منع فضل ماء) است یا ناظر به وجه اول (عدم نفع بودن منع فضل ماء) نیز هستند؟ به هر حال، حتی با در نظر گرفتن پاسخ بودن به وجه دوم، شاهدی که ایشان در نظر گرفته دایره وسیعی خواهد داشت. شاهد بودن به این صورت تقریب می شود که شارع مقدس، منع دیگری از فضل ماء را مکروه دانسته و شاهد آن این است که ضرر در شریعت مقدس حرام است. بین این دو حکم تفاوت زیادی وجود دارد و از نظر موضوعی، موضوع یکی عدم نفع بوده و موضوع دیگری ضرر است و از نظر محمولی، یکی تنزیهی بوده و دیگری الزامی است. بله هر دو از این جهت شراکت دارند که مطلوب شارع مقدس، ملاحظه دیگران است. آیا این میزان شهادت کافی است؟

آقای سیستانی علاوه بر بنای عقلا بر حجیت خبر واحد به روایاتی که عمل به حدیث را با وجود شاهد یا شاهدین[2] لازم کرده،[3] استدلال می کنند. با این فرض، شاهد یا شاهدین دانستن لا ضرر و لا ضرار برای منع فضل ماء با وجود این میزان فاصله زیاد بین آنها، مشکل است.

اساسا دیدگاه توافق مبدئی و روحی که در کلام آقای سیستانی و مرحوم صدر آمده، ضابطه مند نبوده و روشن نیست چه میزان اشتراک موجب توافق روحی و مبدئی است؟ پس تعیین ضابطه برای این دیدگاه و هم چنین انتساب کفایت این مقدار اشتراک به روایات دالّ بر لزوم وجود شاهد یا شاهدین، سخت است.

2تحلیل ارتباط لا ضرر مطابق مبنای مختار

بنابر نظر مختار، ظهوری برای لا ضرر و لا ضرار ذیل حدیث منع فضل ماء، در تعلیل بودن و بیان کبرای کلی برای مورد تطبیق شده، وجود ندارد مانند لا ضرر و لا ضرار ذیل حدیث شفعه. به همین دلیل، این اشکال که لا ضرر نمی تواند تعلیل حکم منع فضل ماء باشد، وارد نبوده و نیازی به پاسخ دادن نخواهد بود.

تقریب نظر مختار این بود که

اولا: ظهوری در ارجاع ضمیر قال در ذیل به پیامبر ص وجود ندارد.

ثانیا: با فرض ارجاع ضمیر به پیامبر ص، ظهوری در این وجود ندارد که پیامبر ص در مجلس واحد بین این دو کلام جمع کرده و جمع می تواند توسط امام ع صورت گرفته باشد. در این صورت، صرف ارتباط بین دو قطعه کافی بوده و لازم نیست لا ضرر، تعلیل منع فضل ماء و حق شفعه باشد و همین میزان که حکم لا ضرر و منع فضل ماء، برای رعایت حال بندگان باشد، در ارتباط کافی است هر چند شاهد بودن در این فرض، ناتمام باشد.

بله اگر پیامبر ص لا ضرر و لا ضرار را متصل به حق شفعه و حکم منع فضل ماء فرموده باشند، ظهور دارد که پیامبر ص در مقام بیان کبرای کلی و تطبیق مورد بر این کبری هستند. اما این ظهور مورد پذیرش نبوده و امام ع می تواند به خاطر ارتباط بین لا ضرر و حق شفعه و حکم منع فضل ماء، بین این دو جمع کرده باشد هر چند این میزان ارتباط – ولو ارتباطی جدی است- نمی تواند شاهد تلقّی شود.

3روایات وارد در منع فضل ماء

در جلسات گذشته بیان شد: خود منع فضل ماء روایات خاصه دارد که مناسب است به آن پرداخته شود.

اولین روایت که مشابه آن در عامه وجود داشته و شیخ طوسی در خلاف به این روایت در کنار دو روایت دیگر استناد کرده، روایت محمد بن سنان است:

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ مَاءِ الْوَادِي‌ فَقَالَ إِنَّ الْمُسْلِمِينَ شُرَكَاءُ فِي الْمَاءِ وَ النَّارِ وَ الْكَلَإِ.[4] محمد بن سنان از ابی الحسن - ظاهرا امام رضا ع - درباره ماء وادی پرسش کرده و امام ع می فرماید: مسلمین در آب و آتش و علفزار، شریک هستند.

ظاهرا «إِنَّ الْمُسْلِمِينَ شُرَكَاءُ فِي الْمَاءِ وَ النَّارِ وَ الْكَلَإِ.» کلام پیامبر ص است چنانچه این گفتار در عامه از پیامبر ص نقل شده است. امام ع به علت اشتهار نسبت کلام به پیامبر ص، این کلام را بدون انتساب به پیامبر ص فرموده است. مانند نظر مختار در لا ضرر و لا ضرار که بیان شد: صرف اشتهار کلام پیامبر ص بودن، موجب ظهور در نسبت دادن امام ع به پیامبر ص نبوده و ممکن است امام ع به علت اشتهار صدور لا ضرر از پیامبر ص، کلام ایشان را بدون نسبت بیان کرده باشند. پس در لا ضرر ظهوری در روایت بر کلام پیامبر ص بودن و در نتیجه اتصال وجود نداشته و مطلق ارتباط بین لا ضرر و حق شفعه، کافی است.

شبیه به این روایت از ابن عباس نقل شده که مورد استدلال شیخ طوسی در خلاف[5] است: و روى ابن عباس أن النبي صلى اللّه عليه و آله قال: «الناس شركاء في ثلاث: الماء، و النار، و الكلاء»[6]

این روایت را مستدرک از درر اللئالی ابن ابی جمهور نقل کرده است. بنده به درر اللئالی مراجعه نکردم. عوالی اللئالی فهرست روایاتی است که در کتب فقهی وارد شده مانند کتب شیخ طوسی، ابن فهد حلی، علامه، فخر المحققین و شهید. اگر درر اللئالی مانند عوالی باشد، باید دید کتاب فقهی منع حدیث در درر، کدام کتاب است؟

در دعائم الاسلام این روایت نقل شده است: وَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص‌ أَنَّهُ نَهَى عَنْ بَيْعِ‌ الْمَاءِ وَ الْكَلَإِ وَ النَّارِ.[7]

در کافی به واسطه ابی البختری این روایت وارد شده است: عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع لَا يَحِلُّ مَنْعُ الْمِلْحِ وَ النَّارِ.[8]

این روایت در قرب الاسناد[9] نیز وارد شده که در برخی از نسخ آن، ماء نیز اضافه شده است.

در جعفریات که نقلیات آن با ابی البختری و دعائم شباهت هایی دارد، پنج چیز را ذکر کرده است: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص خَمْسٌ لَا يَحِلُّ مَنْعُهُنَّ الْمَاءُ وَ الْمِلْحُ وَ الْكَلَأُ وَ النَّارُ وَ الْعِلْمُ‌ وَ فَضْلُ الْعِلْمِ خَيْرٌ مِنْ فَضْلِ الْعِبَادَةِ وَ كَمَالُ الدِّينِ الْوَرَعُ.[10]

3.1بررسی سند روایات

روایت اول در تهذیب و فقیه وارد شده است. در تهذیب با احمد بن محمد آغاز شده که به احتمال زیاد از کتاب محمد بن علی بن محبوب اخذ شده و طریق شیخ طوسی به محمد بن علی بن محبوب، بدون اشکال صحیح است.[11] بنابر مبنای معروف که طریق به کتب نیازمند بررسی سندی است، شناخت منبع حدیث ضروری است و بنابر مبنای دیگر نیز شناخت مصدر روایت، فوایدی دارد که باید در جایگاه خود به آن پرداخت.

مراد از احمد بن محمد در کلام محمد بن علی بن محبوب، احمد بن محمد بن عیسی است. در طبقه شاگردان محمد بن سنان، احمد بن محمد بن عیسی و احمد بن محمد بن خالد قرار دارند.

احمد بن محمد در کلام برخی از راویان منصرف به احمد بن محمد بن عیسی است. این راویان از این قرارند: محمد بن علی بن محبوب، سعد بن عبد الله، محمد بن الحسن الصفار، احمد بن ادریس ابو علی الاشعری و محمد بن یحیی العطار. در کلام این پنج راوی، ابی جعفر نیز منصرف به احمد بن محمد بن عیسی است.

در کلام علی بن ابراهیم و محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری، روشن نیست احمد بن محمد در کلام آنها، منصرف به بن عیسی یا بن خالد است و از هر دو، فراوان روایت می کنند. البته ابی جعفر در کلام محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری، برقی است. در جایگاه خود، استدلال بر این مدعا بیان شده است.

پس مراد از احمد بن محمد در روایت مورد بحث، احمد بن محمد بن عیسی است زیرا روایت ظاهرا از کتاب محمد بن علی بن محبوب اخذ شده و بیان شد: احمد بن محمد مطلق در نقلیات محمد بن علی بن محبوب، منصرف به ابن عیسی است.

عمده روایات یا تمام مواردی که احمد بن محمد در آغاز اسناد تهذیب قرار گرفته، به خصوص مواردی که چند بار احمد بن محمد پشت سر هم تکرار نشده باشد، اخذ به توسّط است. به خصوص جلد 7 تهذیب که عمده روایات این باب، اخذ به توسّط است. پیش از این روایت در تهذیب، روایت محمد بن علی بن محبوب است که به نظر می رسد روایت مورد بحث نیز از کتاب ابن محبوب اخذ شده است. اخذ به توسّط بدین معناست که روایت از مصدری اخذ شده که اشاره به مصدر آن نشده است.

علاوه بر احمد بن محمد، در سند این روایت محمد بن سنان واقع شده که بنابر نظر مختار، ثقه است.

این روایت در فقیه با محمد بن سنان آغاز شده و طریق شیخ صدوق به محمد بن سنان از این قرار است: و ما كان فيه عن محمّد بن سنان فقد رويته عن محمّد بن عليّ ماجيلويه- رضي اللّه عنه- عن عمّه محمّد بن أبي القاسم، عن محمّد بن عليّ الكوفيّ، عن محمّد بن سنان. و رويته عن أبي- رضي اللّه عنه- عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن محمّد بن سنان‌.

شیخ صدوق طریق دیگری به مسائل ابن سنان دارد: و ما كان فيه ممّا كتبه الرّضا عليه السّلام إلى محمّد بن سنان فيما كتب من جواب مسائله في العلل فقد رويته عن عليّ بن أحمد بن موسى الدقّاق؛ و محمّد بن أحمد السّنانيّ و الحسين بن إبراهيم بن أحمد بن هشام المكتّب- رضي اللّه عنهم- قالوا: حدّثنا محمّد بن أبي عبد اللّه الكوفيّ قال: حدّثنا محمّد بن إسماعيل البرمكيّ، عن عليّ بن العبّاس قال: حدّثنا القاسم بن الربيع الصحّاف، عن محمّد بن سنان عن الرّضا عليه السّلام

این طریق درباره روایت مورد بحث نبوده و طریق اول مرتبط به روایت است. در طریق اول نیز دو طریق وجود دارد:

    1. و ما كان فيه عن محمّد بن سنان فقد رويته عن محمّد بن عليّ ماجيلويه- رضي اللّه عنه- عن عمّه محمّد بن أبي القاسم، عن محمّد بن عليّ الكوفيّ، عن محمّد بن سنان. محمّد بن عليّ ماجيلويه، بنابر نظر مختار و بر خلاف مرحوم خویی، ثقه است. محمّد بن أبي القاسم نیز توثیق صریح دارد ولی محمّد بن عليّ الكوفيّ ابو سمینه تضعیف شده و قابل تصحیح نیست.

    2. و رويته عن أبي- رضي اللّه عنه- عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن محمّد بن سنان‌. این طریق بدون اشکال، صحیح است.

پس طریق فقیه به محمد بن سنان، قابل تصحیح است.

روایت وارد شده در دعائم الاسلام، مرسل بوده و سند روایت جعفریات و ابی البختری نیز قابل تصحیح نیست. در سند روایات جعفریات، ساداتی واقع شده اند که برای ما مجهول هستند. باید دانست: مجرد نقل زیاد دعائم از جعفریات، باعث نمی شود مؤلف کتاب جعفریات، اسماعیلی باشد زیرا دعائم از منابع شیعه مانند کتاب حلبی زیاد نقل کرده و مجرد نقل روایت دعائم از کتابی، کاشف از اسماعیلی بودن صاحب کتاب نیست. اسماعیلیه‌ی نخستین، بیشتر به دعوت سرّی می پرداختند و علم، فقه و حقوق نداشتند. پس از تشکیل حکومت و نیاز حکومت به قانون اساسی و به تعبیر عربی دُستور، مهدی فاطمی از قاضی نعمان درخواست نوشتن دعائم را می کند. به هر حال، دعائم الاسلام دُستور، قانون اساسی، قانون مدنی و قانون جزائی فاطمیه بوده است. قاضی نعمان، پسر و نوه او قاضی القضات فاطمیه بوده اند. مؤسسه میراث حدیث شیعه، قطعه ای از کتاب الایضاح قاضی نعمان که تفصیل دعائم بوده و منابع آن را ذکر کرده، منتشر کرده که با مراجعه با آن می توان برخی از منابع دعائم را شناخت. در نتیجه مجرّد نقل روایت از جعفریات توسط قاضی نعمان، شاهد بر اسماعیلی بودن صاحب جعفریات نیست.

خلاصه آنکه، در بین روایات تنها روایت محمد بن سنان از نظر سندی معتبر است.

3.2بررسی مفاد روایت محمد بن سنان

در روایت محمد بن سنان وارد شده: إِنَّ الْمُسْلِمِينَ شُرَكَاءُ فِي الْمَاءِ وَ النَّارِ وَ الْكَلَإِ.

همانگونه که روشن است: توهم نمی شود مسلمین در تمام آب ها شریک باشند و نمی توان گفت: در اختیار نگذاشتن آب حرمت دارد. حتی آقای سیستانی تنها حرمت منع را در حیطه شرب شخص و ماشیه قائل بوده و منع از زراعت را حرام ندانسته است. پس این روایات می تواند دالّ بر حکمی استحبابی است شبیه حکم موجود در ﴿و يَمْنَعُونَ الْماعُونَ﴾[12] که روایات ذیل آن، حقی استحبابی را اثبات می کند. از نقل روایت در البرهان،[13] به نظر می رسید این روایات دالّ بر حکم الزامی هستند اما با مراجعه به کافی، روشن به نظر می رسد ناظر به امر استحبابی است. در کافی به سند صحیح، در تفسیر این آیه وارد شده است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: كُنَّا عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ مَعَنَا بَعْضُ أَصْحَابِ الْأَمْوَالِ فَذَكَرُوا الزَّكَاةَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الزَّكَاةَ لَيْسَ يُحْمَدُ بِهَا صَاحِبُهَا وَ إِنَّمَا هُوَ شَيْ‌ءٌ ظَاهِرٌ إِنَّمَا حَقَنَ بِهَا دَمَهُ وَ سُمِّيَ بِهَا مُسْلِماً وَ لَوْ لَمْ يُؤَدِّهَا لَمْ تُقْبَلْ لَهُ صَلَاةٌ وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ فِي أَمْوَالِكُمْ غَيْرَ الزَّكَاةِ فَقُلْتُ أَصْلَحَكَ اللَّهُ وَ مَا عَلَيْنَا فِي أَمْوَالِنَا غَيْرُ الزَّكَاةِ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ أَ مَا تَسْمَعُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ فِي كِتَابِهِ﴿ وَ الَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ. لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ ﴾ قَالَ قُلْتُ مَا ذَا الْحَقُّ الْمَعْلُومُ الَّذِي عَلَيْنَا قَالَ هُوَ الشَّيْ‌ءُ يَعْمَلُهُ الرَّجُلُ فِي مَالِهِ يُعْطِيهِ فِي الْيَوْمِ أَوْ فِي الْجُمْعَةِ أَوْ فِي الشَّهْرِ قَلَّ أَوْ كَثُرَ غَيْرَ أَنَّهُ يَدُومُ عَلَيْهِ وَ قَوْلَهُ عَزَّ وَ جَلَّ ﴿وَ يَمْنَعُونَ الْماعُونَ﴾ قَالَ هُوَ الْقَرْضُ يُقْرِضُهُ وَ الْمَعْرُوفُ يَصْطَنِعُهُ وَ مَتَاعُ الْبَيْتِ يُعِيرُهُ وَ مِنْهُ الزَّكَاةُ فَقُلْتُ لَهُ إِنَّ لَنَا جِيرَاناً إِذَا أَعَرْنَاهُمْ مَتَاعاً كَسَرُوهُ وَ أَفْسَدُوهُ فَعَلَيْنَا جُنَاحٌ إِنْ نَمْنَعْهُمْ فَقَالَ لَا لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ إِنْ تَمْنَعُوهُمْ إِذَا كَانُوا كَذَلِكَ قَالَ قُلْتُ لَهُ ﴿وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى‌ حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً﴾ قَالَ لَيْسَ مِنَ الزَّكَاةِ قُلْتُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ ﴿الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَ النَّهارِ سِرًّا وَ عَلانِيَةً﴾ قَالَ لَيْسَ مِنَ الزَّكَاةِ قَالَ فَقُلْتُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ- ﴿إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِيَ وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُم﴾ْ قَالَ لَيْسَ مِنَ الزَّكَاةِ وَ صِلَتُكَ قَرَابَتَكَ لَيْسَ مِنَ الزَّكَاةِ.[14]

امام صادق ع در این روایت بیان کرده است: زکات چیزی نیست که مستلزم حمد باشد زیرا زکات واجب بوده و از نشانه های اسلام و موجب حفظ خون شخص است. امام ع در پاسخ به این سوال که علاوه بر زکات، چه چیزی لازم است، به آیه ﴿ وَ الَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ. لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ ﴾ استشهاد کرده و در تفسیر آن، صدقه دائم و لو کم را مصداق آن می دانند. امام ع در ادامه، آیه ﴿وَ يَمْنَعُونَ الْماعُونَ﴾ را تلاوت فرموده و مصادیق آن را قرض، معروف، عاریه و زکات دانست است. برخی از عامه، الماعون را به زکات تفسیر کرده اند که امام ع بیان می کنند: تنها یکی از مصادیق ماعون، زکات است نه تمام موضوع آن. راوی این پرسش را مطرح کرده که اگر همسایه، شیء عاریه ای را خراب می کند، می توانیم از عاریه منع کنیم؟ که حضرت ع می فرماید: در این صورت منع از عاریه بدون مشکل است. امام ع در ادامه، آیات دیگری را از مصادیق زکات ندانسته است.

لحن کلی این روایت، بیان امور استحبابی است و از این روایت استفاده می شود، ماعون نیز امر استحبابی است البته ترک برخی از امور استحبابی، آثار وضعی دارد. استحباب این امور به حدّی مؤکد است که در رتبه واجب تلقّی می شود. مانند ردّ سائل که حرمت نداشته و خطرات موجود در ردّ سائل در روایات، سخت است. مثل این که مطابق روایات، ردّ سائل توسط حضرت یعقوب، موجب فراغ او از یوسف شد. به خصوص در صورتی که شخص از جایگاه بالاتری برخوردار باشد، خطرات متوجه به او سخت تر خواهد بود.[15]