درس خارج فقه استاد سیدجواد شبیری

موضوع: زوجیت حقیقی یا حکمی /مطلقه رجعیه /کتاب العده

استاد گرامی روایت محمد بن قیس و زراره را که در مورد تزین مطلقه رجعیه در ایام عده برای شوهر قبلی است، بررسی می‌کنند.

با توجه به این که مطلقه رجعیه زوجه نیست و دلیلی هم نداریم که احکام زوجیت بر او بار شود الا ما خرج به الدلیل، موضوع بحث این است که در مسئله نظر، لمس و امور مربوط به استمتاع، چه مقدار احکام زوجیت برای مرد و زن جایز است.

1روایت محمد بن قیس

من وقتی روایت‌های مسئله را می‌خواندم به نظرم می‌رسید که بعضی از این روایت‌ها اگر دلیل نباشد دست کم مؤید عدم زوجیت است. یکی از آن‌ها روایت محمد بن قیس است که در جامع احادیث الشیعه جلد 27 «باب ان المطلقه الرجعیه لها ان تتزین لزوجها و تظهر له زینتها» باب یازدهم از ابواب العدد وارد شده است. کل روایت‌های بحث در آن جا هست. روایت چنین است: محمد بن قيس عن أبي جعفر7 قال المطلقة تشوفت لزوجها.[1] ظاهراً اختلاف نسخه‌اش زیاد است و نسخه صحیح آن تَشَوَّفُ است. تَشَوَّفُ مضارع تَشَوَّفَ است و در اصل تَتَشَوَّفُ بوده که یک «ت» آن را می‌توان حذف کرد و شبیه ﴿تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ﴾[2] است. تشوّفُ یعنی تتزیّن و در روایت‌های دیگر باب به جای تشوّفُ لفظ تتزیّن وارد شده است. ظاهراً مثل سایر روایت‌ها به صیغه مضارع است. المطلقة تشوفت لزوجها ما كان له عليها رجعة، تا وقتی که رجعت دارد، خودش را برای زوج زینت می‌کند، و لا يستأذن عليها، مرد وقتی که می‌خواهد وارد شود لازم نیست از زن اجازه بگیرد. اگر مطلّقه رجعیه زوجه است و حتی برخی می‌گویند مباشرت هم جایز است، این لا یستأذن علیها رکاکت عرفیه دارد، یعنی بگوییم شخص نسبت به زنش اجازه نمی‌گیرد تا وارد اتاق شود. با فرض زن دانستن، توهم این نمی‌رود که استیذان جایز باشد یا خیر. در این فضا «لا یستأذن علیها» تعبیر خاصی است و اگر دلیل بر عدم زوجیت نباشد، مؤید عدم زوجیت است و نشان‌گر این است که مراحل بالای مباشرت جایز نیست.[3]

2سهل بن زیاد

در سند این روایت دو نفر هستند که جای بحث دارند. یکی سهل بن زیاد است که ما او را ثقه می‌دانیم. شاید قوی‌ترین قرینه بر وثاقت سهل بن زیاد عبارت فضل بن شاذان در مورد اوست. در ذیل ترجمه صالح بن ابی حماد ابی الخیر آمده است که فضل بن شاذان صالح بن ابی خیر را قبول داشت، ولی لا يرتضي أبا سعيد الآدمي و يقول هو الأحمق،[4] سهل بن زیاد را نمی‌پسندید و می‌گفت آدم احمقی است. اکتفا کردن به احمق در مقام بیان وجه عدم ارتضا به این معنا است که مشکلش حماقت و ساده‌لوحی است نه عدم وثاقت و دروغ‌گو بودن، زیرا در این مقام عیب‌هایی را که به این جور چیزها مرتبط است ذکر می‌کنند. از احمق بودن استفاده نمی‌شود که ضابط نیست. کسی که احمق است ممکن است شخصی را که ثقه نیست ثقه بداند و از افرادی نقل کند که واقعاً ثقه نیستند، ساده لوح است و خیلی چیزها را باور و نقل می‌کند. ولی معنایش این نیست که اشتباه نقل می‌کند یا کلام را متوجه نمی‌شود. اگر کسی مثل سهل بن زیاد نقل مرسلی داشته باشد یا از شخصی نقل کند، اکثار روایتش از یک نفر دلیل بر وثاقت او نیست، زیرا خیلی زودباور است. عدم پذیرش روایات او نزد اصحاب به دلیل این است که ساده‌لوح بوده و از آدم‌های ضعیف روایت نقل می‌کرده است. منشأ این جور تضعیفات این بوده است که عبارت‌های نادرستی در روایت او دیده‌اند، نه به خاطر این که خودش ضعیف بوده است، بلکه به دلیل این که ساده‌لوحی منشأ می‌شده است که از آدم‌های ضعیف مطالبی را نقل و باور کند.

یکی از بزرگان بود که در رده مراجع بود و رساله هم داشت. وقتی از مرحوم جد در مورد مرجع تقلید سؤال می‌کردند، آن آقا را معرفی نمی‌کرد و می‌فرمود که ایشان از نظر علمی در رده اول مراجع است، ولی خیلی ساده است و نمی‌تواند به عنوان مرجع امور را اداره کند. این جور ساده‌بودن‌ها هیچ ملازمه ندارد با این که شخص در نقلیاتش ضابط نباشد.

3محمد بن قیس

نفر دوم محمد بن قیس است. چند نفر به نام محمد بن قیس هستند که مشهور آن‌ها محمد بن قیس ابوعبدالله بجلی و محمد بن قیس ابونصر اسدی هستند و ابو نصر اسدی معروف‌تر است و شخصیت خیلی برجسته و معروفی در عصر خود بوده است. آن که عاصم بن حمید و یوسف بن عقیل از او نقل می‌کنند، محمد بن قیس ابوعبدالله بجلی است. هم ابونصر اسدی و هم ابوعبدالله بجلی ثقه هستند. البته در مورد ابونصر اسدی بحث‌هایی هست و بعضی خواسته‌اند بگویند سنی بوده است، ولی شاهد خاصی بر سنی بودن او نداریم. البته خیلی محترم بوده است و در میان اهل تسنن هم شخصیت اجتماعی برجسته‌ای بوده است. محمد بن قیس ابوعبدالله بجلی ثقه جلیل القدری است که هیچ بحثی در وی نیست. پس این روایت از حیث سندی معتبر است و بحثی ندارد.

4مفاد روایت

حال ببینیم از لحاظ مضمونی چه مقدار از آن استفاده می‌شود. می‌فرماید که مطلقه حق دارد خود را برای زوج زینت کند و ارائه مطلّقه به شوهرش جایز است. این یک مرحله از مراحل حکم زن است که زن می‌تواند خود را برای شوهرش آرایش کند، اما برای دیگران نمی‌تواند. قبلاً در مورد تزیّن بحث کردیم و به نظر می‌رسد معنای عامی است که هم آرایش و هم استفاده از زیورآلات را شامل می‌شود. این مقدار مسلم است. اگر گفتیم که برای شوهرش می‌تواند خود را آرایش کند، پس برای جلب نظر اوست و ملازمه دارد با این که نگاه متعارف شوهر که نگاه شهوی است جایز است. آیا از این استفاده می‌شود که مرد به تمام اعضای زن می‌تواند نگاه کند؟ به نظر می‌رسد که بیشتر از اعضایی که آرایش آن‌ها متعارف است، مانند آرایش صورت یا استفاده از گوشواره، استفاده نمی‌شود و اطلاق نسبت به تمام اقسام آرایش مشکل است.[5]

مرحله بعدی بحث لا یستاذن علیها است که لازم نیست مرد هنگام وارد شدن از زن اجازه بگیرد. شاید اشاره به بعضی از آیات قرآنی دارد که می‌فرماید باید بچه‌ها در بعضی مواضع خاص برای ورود اجازه بگیرند. مقداری که از لا یستأذن علیها استفاده می‌شود صورتی است که زن به طور طبیعی در اتاق خودش حضور دارد، نه صورتی که زن در حالت متعارف نیست، مثلاً در اتاق خودش عریان است. ممکن است زن نخواهد که شوهر او را در حالت خاصی که شاید زمینه‌ساز رجوع باشد ببیند، زیرا مایل نیست که شوهرش رجوع کند، در حالی که در آیه ﴿لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً﴾[6] و چه بسا در روایت هم آمده است که خداوند می‌خواهد شرایط به گونه‌ای باشد که مرد نسبت به زن علاقه‌مند شود و این علاقه منشأ رجوع شود. اگر زن مایل نیست که مرد به او علاقه‌مند شود و مراجعه کند، خداوند این حق را برای زن قائل نشده است که جلوی رجوع مرد را بگیرد. خیلی وقت‌ها مرد گر چه ابتدا طلاق می‌دهد، ولی چه بسا شرایطی پیش بیاید که مرد بخواهد رجوع کند، ولی زن دیگر مایل نیست. این جا می‌فرمایند: لا یستأذن علیها، اگر چه زن اجازه ندهد مرد می‌تواند وارد اتاق شود.[7] در جایی هم که احتمال دهد قسمت‌هایی از بدن زن که به طور معمول پوشیده است پوشیده نباشد، اجازه نمی‌گیرد. شاید لا یستاذن علیها ناظر به این صورت‌ها است که لازم نیست یقین کنید که زن در حالت خاصی نباشد.

آیا در جایی که مرد یقین دارد که زن در حالتی است که جواز ذاتی نظر مرد در آن حالت‌ها را از ادله استفاده نکردیم، اذن لازم نیست؟ اگر از ادله استفاده کردیم که مرد می‌تواند به زن بأیّ نحو کان نگاه کند، از بحث خارج است. بحث در مورد این است که اگر هنوز چیزی از ادله استفاده نکرده‌ایم و نمی‌دانیم آیا نگاه کردن مرد به بدن عریان زن یا غیر از مواضع زینت عادی جایز است یا نیست، آیا لا یستاذن علیها صورت قطع به عریان بودن زن یا پیدا بودن مواضع زینت غیر عادی را هم شامل می‌شود یا خیر. خیلی مشکل است که این صورت‌ها را شامل شود. تنها صورتی را که می‌توان اضافه کرد، صورت احتمال است یعنی لازم نیست مرد یقین داشته باشد که زن در حالت عادی است، بلکه جایی که احتمال می‌دهد که زن در حالتی باشد که ذاتاً جایز نیست می‌تواند وارد شود. اگر احیاناً نگاهش به زن افتاد جایز است، اما این که بعد از آن هم بتواند این نگاه را با عمد ادامه دهد، مشکل است که از این روایت استفاده شود. این‌ها نیاز به تصریح دارد و به طور معمول به این عبارت‌ها اکتفا نمی‌کنند.[8] [9]

روایت محمد بن قیس ممکن است معارضاتی داشته باشد. فعلاً بحث را داریم شروع می‌کنیم.

5روایت زراره

روایت دیگر روایت زراره است که در سندش قاسم بن عروه وجود دارد. محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن محمد بن خالد عن القاسم بن عروة عن زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام قال المطلقة تكتحل و تختضب، کحل و خضاب برایش جایز است، و تطيب و تلبس ما شاءت من الثياب لأن الله تعالى يقول «لعل الله يحدث بعد ذلك أمرا» لعلها أن تقع في نفسه فيراجعها.[10] این روایت یک بحث متنی دارد که در موردش صحبت می‌کنیم و یک بحث سندی هم در مورد قاسم بن عروه دارد.

6محمد بن خالد

محمد بن خالد، محمد بن خالد برقی است. نجاشی در مورد او فرموده است: كان ضعيفاً في الحديث،[11] ولی از آن، تضعیف خود شخص استفاده نمی‌شود. اگر چه می‌تواند ناظر به جهات دیگری باشد مانند این که یروی عن الضعفا و یعتمد المراسیل، ولی صریح در این نیست که تضعیف شخص اوست. شیخ طوسی صریحاً او را توثیق کرده است و در مقابل توثیق صریح شیخ طوسی، نمی‌توان به عبارت ضعیفاً فی الحدیث تمسک کرد. این نکته را هم ضمیمه کنید که محمد بن خالد برقی یکی از مشایخ پرتکرار احمد بن محمد بن عیسی است. ابراهیم بن هاشم، محمد بن عیسی عبیدی و... از محمد بن خالد برقی فراوان روایت می‌کنند. همه این‌ها تردیدی باقی نمی‌گذارد که محمد بن خالد برقی ثقه است. اگر هم عبارت نجاشی ظهور در ضعف خودش داشته باشد که ما منکر آن هستیم، جمع عرفی بین این امارات توثیق و عبارت نجاشی اقتضا می‌کند که عبارت نجاشی را حمل کنیم بر این که ضعیف فی الحدیث به معنای ضعف در شیوه تحدیث است، یعنی متعارف محدثان از ضعفا روایت نقل نمی‌کردند و به مراسیل اعتماد نمی‌کردند، اما او چون بیشتر جنبه مورخ و ادیب بودن داشته است و مورخان و ادبا در نقل حدیث جزء ارباب المسامحه هستند، در شیوه تحدیث ضعف داشته است. در مورد محمد بن خالد بحث دیگری نیست.