درس خارج فقه استاد سیدجواد شبیری

موضوع: آیه 229 سوره بقره /آیات عدّه در قرآن /کتاب العدد

خلاصه بحث جلسه گذشته و این جلسه:

استاد گرامی در جلسه پیش دو دسته از روایات درباره تسریح باحسان را بررسی کردند. ایشان در این جلسه روایات متعارض درباره معنای تسریح باحسان را مطرح و وجه جمع بین آن‌ها را بیان می‌کنند.

در تفسیر عیاشی روایتی درباره تسریح باحسان وارد شده که چنین است: عن سماعة بن مهران قال سألته عن المرأة التي لا تحل لزوجها حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ روایت توضیح دارد و در ذیلش می‌فرمایند: و هو قول الله: «الطَّلاقُ مَرَّتانِ- فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ» التسريح بالإحسان التطليقة الثالثة.[1] در این روایت سألته آمده و از مضمرات سماعه است و ما مضمرات سماعه را حجّت می‌دانیم.

روایت دیگری در دلائل الامامة از امام جواد علیه السلام نقل شده است که می‌فرمایند: قَالَ اللَّهُ (تَبَارَكَ وَ تَعَالَى): الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ فِي الثَّالِثَةِ.[2]

روایت مفصلی در هدایة الکبری هست که در ضمن آن می‌فرمایند: ثُمَّ بَيَّنَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فَقَالَ: الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ فِي الثَّالِثَةِ.[3]

روایت دیگری وجود دارد که مقداری با روایات دیگر متفاوت است: عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ‌ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنِ الْعِلَّةِ الَّتِي مِنْ أَجْلِهَا لَا تَحِلُّ الْمُطَلَّقَةُ لِلْعِدَّةِ لِزَوْجِهَا حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ‌ فَقَالَ إِنَ‌ اللَّهَ‌ تَبَارَكَ‌ وَ تَعَالَى‌ إِنَّمَا أَذِنَ‌ فِي‌ الطَّلَاقِ‌ مَرَّتَيْنِ‌ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَ‌ الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسانٍ‌ يَعْنِي فِي التَّطْلِيقَةِ الثَّالِثَةِ. طبق این روایت مراد از الطلاق طلاق مشروعی است که کراهت قابل توجهی ندارد ولی طلاق سوم کراهت شدیدی شبیه تحریم دارد. وَ لِدُخُولِهِ فِيمَا كَرِهَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ مِنَ الطَّلَاقِ الثَّالِثِ حَرَّمَهَا اللَّهُ عَلَيْهِ‌ فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ‌ لِئَلَّا يُوقِعَ النَّاسَ الِاسْتِخْفَافُ بِالطَّلَاقِ وَ لَا تُضَارَّ النِّسَاءُ.[4]

در عیون به این شکل است. حرمت ابد در طلاق سوم به عنوان مجازاتی برای طلاق سوم - که کراهت شدیده دارد - وضع شده است. پس الطلاق مرّتان طلاق رجعی نیست، در حالی که قبلاً گفتیم مراد از الطلاق مرّتان، الطلاق التی یملک المرء فیه الرجعه با تقدیر قید یا با الف و لام عهد است. طبق این تفسیر مراد از الطلاق مرّتان طلاق مشروعی است که آن کراهت شدیده را ندارد یعنی طلاقی که شرعاً طلاق حساب می‌شود و شارع اجازه داده است - ولو اجازه همراه با کراهت - دو بار است. بنابراین خداوند طلاق سوم را به دلیل این‌که کراهت شدید دارد طلاق حساب نکرده است، مثل یا اشباه الرجال و لا رجال[5] که چیزی را که آثار شیء را ندارد نفی کرده است.

نکته دوم در تعبیر أو تسریحٌ باحسان یعنی فی التطلیقة الثالثة است. ظاهرش این است که تسریح باحسان را به معنای نتیجه طلاق گرفته است یعنی در طلاق سوم باید زن را رها کنید. حاج آقا در این بحث نکته جالبی را متعرّض شدند که تسریح به معنای رها ساختن است و بستگی دارد که متعلّق تسریح چه باشد. اگر متعلّق تسریح زن شوهردار باشد، رها کردن زن شوهردار یعنی طلاق دادن او و اگر متعلّقش زنی باشد که طلاق داده شده و در عدّه رجعی است، مراد از تسریح باحسان این است که رجوع نکنند تا عده تمام شود. اگر متعلّقش بعد از ایّام عده است، از آن رو که در آیات و روایات آمده که عده باید در خانه شوهر گذرانده شود و زن حق خروج و مرد حق اخراج ندارد، در صورتی که در خانه مرد عدّه نگه داشته می‌شود، تسریحٌ باحسان این است که رهایش کند یعنی از خانه بیرونش کند و زن که تا قبل از آن آزاد نبوده و در خانه شوهر بوده است آزاد می‌شود و مراد از تسریحٌ باحسان آزادی تکوینی است. این بیان حاج آقا پاسخ به بحث جصاص است. قبلاً بیان شد که جصاص گفته تسریح باحسان با طلاق ثالثه است به قرینه‌ای که در سایر آیات قرآن از تسریح باحسان طلاق ثالثه اراده شده است. ما گفتیم آن‌جا فبلغن اجلهنّ دارد ولی ما نحن فیه فبلغن اجلهنّ ندارد و توضیح فنی‌اش همین بیان حاج آقا است که مفاد تسریح باحسان با توجه به متعلّق تعیّن پیدا می‌کند و متعلّقش در آیات دیگر دوره عده یا ما بعد العده است.

اما در ما نحن فیه باید ببینیم که موضوع زن شوهردار است یا زن غیر شوهردار. استظهار حاج آقا همانند ماست که موضوع الطلاق مرّتان زن شوهردار است. وقتی گفته شود که نسبت به زن شوهردار دو بار حق طلاق دارید و بعد از دو بار باید تسریح باحسان کنید، مراد از تسریح باحسان طلاق سوم خواهد بود. با این روایت هم منافات ندارد و ممکن است بگوییم در مورد زن شوهردار هم دو جور تسریح باحسان مطرح است، یکی تسریح باحسان تکوینی و یکی تسریح باحسان تشریعی. تسریح باحسان تشریعی به این است که طلاق سوم را بدهد و تسریح باحسان تکوینی این است که رهایش کند تا برود. تسریح باحسان تکوینی او نتیجه قهری تسریح باحسان تشریعی است یعنی شما بعد از آن حق دارید طلاق سوم را بدهید و وقتی که طلاق سوم را دادید دیگر باید رهایش کنید. اگر نمی‌خواهید امساک بمعروف کنید باید رهاسازی تکوینی را عملی کنید که سبب این رهاسازی تکوینی طلاق سوم است. گویا تسریح باحسان خودش مأمور به نیست و مأمور به آن آزادی تکوینی است و وقتی امر می‌شود که آزادی تکوینی را فراهم کنید، امر به مسبب امر به سببش نیز است. این منافات ندارد که تسریح باحسان را خود سبب بگیریم که طلاق سوم است یا مسبب از سبب بگیریم که آن آزادی تکوینی‌ای است که به وسیله طلاق سوم ایجاد شده است.[6]

سندی که خواندم یعنی علی بن حسن بن علی بن فضال عن أبیه برای فقیه است[7] و در عیون با این سند وارد شده است: محمد بن ابراهیم بن اسحاق الطالقانی رضی الله عنه عن احمد بن محمد بن سعید الهمدانی عن علی بن حسن بن علی بن فضال تا ادامه سند و در علل الشرایع هم به همین شکل وارد شده است.[8] مرحوم نجاشی در رجال خودش به این سند اعتراض کرده است و می‌فرماید این نسخه ناشناخته است و بعد اعتراض دیگری هم مطرح می‌کند که علی بن حسن بن علی بن فضال هیچ وقت مستقیم از پدرش روایت نمی‌کند بلکه از پدرش به توسط دو برادرش احمد و محمد روایت می‌کند و این‌جا که مستقیم است اشکال دارد.

مرحوم آقای خویی این را به عنوان صحیحه یا موثقه حسن بن علی بن فضال تعبیر کرده‌اند. نجاشی می‌خواهد بفرماید که این اصل ندارد نه این‌که اصل دارد و این‌جا سقطی رخ داده است. اگر گفته شود سقط رخ داده، ممکن است بگوییم چون ساقطش این دو برادرند که هر دو ثقه هستند، وقوع سقط ایرادی ایجاد نمی‌کند. به نظر می‌رسد وجهی ندارد که کلام مرحوم نجاشی را که می‌فرماید کوفیون این نسخه را نمی‌شناسند قبول کنیم، زیرا گرچه کوفیون نمی‌شناسند ولی قمی‌ها می‌شناسند و این‌ها با هم منافات ندارند.

اما اصل مشکل قضیه مشکل عامی است که من مفصل به آن پرداخته‌ام و حالا فقط نتیجه بحث را می‌گویم. نجاشی می‌فرماید علی بن حسن بن فضال از پدرش مستقیم روایت نمی‌کند در حالی که روایت علی بن حسن بن فضال از پدرش بسیار زیاد است. روایت‌هایی با سندی غیر از این نیز زیاد است. شاید مجموع روایت‌های علی بن حسن بن فضال از پدرش چهل مورد باشد. می‌توان بین مطلبی که نجاشی از علی بن حسن بن فضال نقل می‌کند که من به توسط برادرم از پدرم نقل می‌کنم و مطلبی که در اسناد هست، به این صورت جمع کرد که تمام موارد اسناد با تعبیر عن است و عن صریح در این نیست که علی بن حسن بن فضال از پدرش مستقیم تحمل کرده است. عبارت‌هایی مانند سمعت، سألت، حدّثنی و اخبرنی صریح در روایت مستقیم هستند ولی اگر بگویم قال فلان یا عن فلان، ممکن است مستقیم شنیده باشم و ممکن است با واسطه باشد.

مرحوم نجاشی در مورد ابو المفضل شیبانی و ابن عیاش جوهری می‌فرماید من از این دو نفر مستقیم روایت نمی‌کنم در حالی که چندین مورد روایت از این دو نفر در نجاشی وارد شده است. مرحوم آقای خویی در یک مورد اشکال کرده‌اند که این خلاف گفته مرحوم نجاشی است ولی خود ایشان در جای دیگری تصدیق کرده‌اند که منظور نجاشی از این‌که گفته من روایت نمی‌کنم، با الفاظ دالّ بر روایت مستقیم است. تمام تعبیراتی که از ابو المفضل و ابن عیاش هست با قال یا ذکر است و حدثنی، اخبرنی یا سمعت ندارد. بعضی جاها خیلی روشن است که نجاشی عنایت دارد و مثلاً پنج طریق دارد و برای چند طریق حدّثنی اخبرنی حدثنی اخبرنی می‌آورد و به ابو المفضل که می‌رسد می‌فرماید قال ابو المفضل. مرحوم آقای خویی به این نکته اشاره می‌کنند که درست هم هست.

همه موارد علی بن حسن بن فضال هم با عن و این جور تعبیرات است. در واقع علی بن حسن بن فضال این مطلب را از پدرش دارد نقل می‌کند و ممکن است نقل او مستقیم از کتاب پدرش بوده باشد یا به توسط برادرانش باشد. بر فرض که واسطه‌ای این‌جا وجود داشته باشد، علی بن حسن بن فضّال نقل پدرش را مستقیم برای ما دارد حکایت می‌کند و چون این نقل از پدر می‌تواند حسی باشد ولو به جهت این‌که از کتاب او نقل کرده باشد یا به توسط راویان ثقه یعنی برادرانش نقل کرده باشد، از لحاظ سندی حجت است.

این نکته را هم اشاره کنم که در دو سه منبع اهل تسنن این مطلب وارد شده که در خطبه‌های ازدواجشان امساک بمعروف أو تسریح باحسان را به عنوان قانون ازدواج ذکر می‌کردند. در عبارت‌های مفسران وجود دارد و از چند عبارت دیگر هم استفاده می‌شود که امساک بمعروف أو تسریح باحسان قانون کلی ازدواج بوده است.

بحث مطرح در این‌جا جمع بین این روایات است زیرا از بعضی روایات استفاده می‌شود که مراد از تسریح باحسان مطلق طلاق است نه طلاق ثالثه. حاج آقا در بحث نکاح مطلبی را به طور کلی بیان کرده‌اند و به عنوان جمع بین این روایات نیاورده‌اند ولی من در حاشیه نوشته‌ام که به وسیله این مطلب بین این روایات هم جمع می‌شود. ایشان می‌فرمایند اگرچه از روایات استفاده می‌شود که مراد از تسریح باحسان طلاق ثالثه است ولی عرفاً الغای خصوصیت می‌شود، یعنی این قانون بعد از دو بار ازدواج خصوصیت ندارد و عرفاً از این تعبیر فهمیده می‌شود که قانون عامی بوده است و تأکید بر این قانون عام بعد از دو طلاق به دلیل این است که وقتی زندگی از هم می‌پاشد باید بار دیگر به آن قانون عامی که اساس زندگی بر آن است تأکید شود.

بنابراین گرچه آیه امساک بمعروف أو تسریح باحسان مربوط به طلاق ثالثه است، می‌توان الغای خصوصیت کرد و قانون عامی را استفاده کرد، به خصوص با توجه به مشابهات دیگری که در آیات قرآنی هست مانند ﴿فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ﴾[9] اگر نمی خواهید درست زندگی کنید باید فارقوهنّ بمعروف باشد و آیات دیگری که نمونه‌هایش را خواندیم ﴿إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ﴾.[10] اگر این مجموعه را هم ضمیمه کنیم، عرف از این مجموعه الغای خصوصیت و معنای عامی استفاده می‌کند. به بیان دیگر آیه شریفه فامساکٌ بمعروف أو تسریحٌ باحسان یک مدلول مطابقی دارد که طلاق سوم است و یک مدلول التزامی تفهیمی که از این آیه ولو به قرائن مشابهاتش و تناسبات حکم و موضوع استفاده می‌شود و آیه هم در مقام تفهیم این معنای عام است. معنای التزامی تفهیمی عام این است که کسی که نمی‌خواهد زندگی کند باید زن را طلاق دهد و باید مفارقت حاصل شود. در جایی که امساکٍ بمعروف نیست نمی‌تواند زن را در خانه حبس کند و او را آزاد نکند. بعضی از روایات ما به مدلول مطابقی و برخی به مدلول التزامی تفهیمی ناظر هستند و بین این‌ها تنافی جدی‌ای وجود ندارد.[11] [12]

تفریعاتی در مورد این آیه قرآن هست و مرحوم آقای خویی هم معنایی برای این آیه بیان کرده‌اند که حاج آقا در نکاح بحث کرده‌اند و من مفصل حاشیه زده‌ام. در جلسات بعدی درباره تأثیر این تفسیرها و بحث‌های آقای خویی و آقای حکیم در برخی احکام فقهی صحبت می‌کنیم.

به تناسب ایام بحثی را مطرح می‌کنم. روایتی در مورد علائم آخر الزمان هست که می‌فرمایند در زمان ظهور حضرت مهدی صلوات الله علیه صبح پرچمی بلند می‌شود که الا انّ علیّاً و شیعته هم الفائزون و عصر این پرچم بلند می‌شود که الا ان عثمان و شیعته هم الفائزون.[13] از این روایت استفاده می‌شود که یکی از نقاطی که قبل از ظهور حضرت حجّت صلوات الله علیه پررنگ می‌شود، تقابل بین تفکّر علوی و تفکّر عثمانی است. در طول تاریخ هم تقابل دو تفکر زیاد رخ داده است. مثلاً در رجزهایی که در صفّین خوانده می‌شده است از لشکر حضرت علی علیه السلام می‌گفتند أنا علی دین علی و از لشکر معاویه می‌گفتند أنا علی دین عثمان. در رجز‌های کربلا هم هست.[14] تقابل بین مذهب علی علیه السلام و مذهب عثمان به عنوان تقابلی آشکار وجود دارد. در متن‌های تاریخی قدیمی گاهی می‌گویند فلانی علوی و فلانی عثمانی است. بحثی کلامی وجود دارد که افضل صحابه چه کسی است. بعضی از رجالی‌ها می‌گویند این راجع به آن بحث است که علوی‌ها حضرت علی علیه السلام را از عثمان افضل می‌دانستند و عثمانی‌ها عثمان را از علی علیه السلام افضل می‌دانستند. اما این بحث کلامی متأخر از استعمال این واژه است و حدود پنجاه یا صد سال بعد از استعمالات دین علی علیه السلام و دین عثمان در جنگ صفین شاهد این تعبیرات هستیم. من تصور می‌کنم که اولین تقابل بین حضرت علی علیه السلام و حضرت عثمان در جریان شورا است. در یوم الشورا عبد الرحمن بن عوف - که از طرف خلیفه دوم دارای حق وتو تعیین شده بود - وقتی رو می‌کند به حضرت علی علیه السلام که ابایعک علی کتاب الله و سنة نبیّه و سیرة الشیخین، حضرت علیه السلام می‌فرمایند کتاب الله بله، سنة النبی بله، سیرة الشیخین نه. من اگر کتاب خدا و سنت پیغمبر صلی الله علیه و آله را هم قبول دارم از طریق اجتهاد و درک خودم است و سیره شیخین برای من اعتباری ندارد نه ذاتاً و نه به عنوان وسیله‌ای برای شناخت کتاب خدا و سنت پیغمبر. عثمان این را قبول می‌کند.[15] اولین جایی که بین این دو تفکر تقابلی ایجاد می‌شود نقطه اتکای آن این است که آیا سیره الشیخین به عنوان مصدر از مصادر تشریع باشد یا خیر. به نظر می‌رسد نقطه‌ای که حضرت زهرا سلام الله علیها در حرکتشان بیش از همه روی آن تکیه دارند نفی مشروعیت سیره الشیخین به عنوان یکی از مصادر تشریع است. به تدریج بحث سیره الشیخین به عنوان یک امر اصلی در تفکّر جامعه اسلامی شکل می‌گیرد.

روایت از زراره در کتاب الارث هست که می‌گوید اگر از آن‌ها بپرسیم دلیل شما بر این مطلب چیست از کتاب خدا است یا سنت، می‌گویند از سنت، می‌گوییم سنة الله و سنة رسوله أو سنة الشیطان؟ می‌گویند سنت فلان و فلان.[16] در قبال کتاب و سنت پیغمبر، سنت فلان و فلان هم در جامعه اسلامی به عنوان مصدر تشریع مطرح می‌شود.

گاهی افراد سؤالی به ذهنشان می‌آید که چه طور تقابل‌ها و مبارزات حضرت زهرا سلام الله علیها با خلفا در بعضی از مصادر خود سنی‌ها و حامیان مکتب خلافت آمده است؟ پاسخ مطلب این است که آن‌ها این را نیاورده‌اند که کار حضرت زهرا علیها السلام را تصدیق کنند بلکه خیلی‌هایشان برای تخطئه حضرت زهرا این‌ها را آورده‌اند و می‌گویند حضرت زهرا با خلافت مشروعه مقابله کرد. خلافت آن‌ها را به عنوان اصل مسلم می‌گیرند و درباره حضرت زهرا علیها السلام می‌گویند معصوم که نبود و زنی بود که در مقابل خلافت قیام کرد. برای آنان سیره الشیخین به عنوان اصل و محور دین است که حتی در خیلی از جاها بر کتاب و سنت مقدم است. مثلاً مسلم است که پیغمبر متعه را حلال کرده است، هم متعه حج و هم متعه نساء. ولی بعد از این‌که خلیفه ثانی متعه را محرّم می‌کند - أنا احرّمهما و اعاقب علیهما - عملاً چیزی که در تفکر رایج اهل تسنن جا می‌افتد سیره شیخین است. این مطلب خیلی جاها قابل پیگیری است. مواردی هست که دقیقاً قرآن چیزی فرموده است و بدعت‌های خلفا جای‌گزین شده است. آن‌چه اصل و اساس است جای‌گزین شدن بدعت در مقابل سنت است و حضرت زهرا علیها السلام با این مقابله می‌کند. تکیه حضرت زهرا سلام الله علیها در خطبه بر این است که بدعت نباید جای سنت بنشیند.

بعد از آن در تفکر در کربلا هم همین چیزها را می‌بینیم. در کربلا هم اصل و اساس این است که محور را رفتارهای خلفا قرار می‌دادند و هر چه خلیفه می‌گفت درست بود. در کتاب‌های تاریخی‌ای که در زمان بنی امیّه نوشته شده است، نگاهشان به جریان عاشورا نگاه به یک فتنه است و کسی که بر خلاف حاکمیّت مشروع قیام کرده است. زیرا تمام خلافت چه به قول خودشان خلافت راشده و چه خلافت اموی‌ها و عباسی‌ها را به عنوان خلافت‌های مشروع تلقی می‌کردند و هر گونه اعتراض نسبت به این خلافت را اعتراض نامشروع می‌دانستند. در شرح حال حضرت امام حسین علیه السلام در کتاب‌های تاریخی روی قضیه اصلی عاشورا تکیه نشده است. فوقش این است که اگر خیلی احترام نسبت به اهل بیت علیهم السلام می‌کردند می‌گفتند امام حسین علیه السلام معذور بوده و نمی‌دانسته است یا حضرت زهرا علیها السلام معذور بوده است و نمی‌دانسته که نباید در مقابل حکومت‌ها و اولوا الامر قیام کند.

چیزی که حضرت زهرا صلوات الله علیه روی آن تکیه می‌کند نفی مشروعیت خلافت و نفی مشروعیت خلافت به عنوان مصدر تشریع است. در واقع نوعی محاکمه است که اگر ابوبکر حرفی می‌زند باید مستند به کتاب خدا و سنت نبی باشد. حرفی که کتاب خدا و سنت پیغمبر علیه آن است حتی اگر از خلیفه مسلمین صادر شود اعتبار ندارد. این روح کلی خطبه حضرت زهرا علیها السلام است. روح تمام حرکت حضرت زهرا و فرزندانشان علیهم السلام این است که باید سنتْ پابرجا و بدعت محو شود و با بدعت‌هایی که در جامعه وجود دارد مقابله شود.

.