درس خارج فقه استاد سیدجواد شبیری
96/11/07
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: آیه 228 سوره بقره /آیات عدّه در قرآن /کتاب العدد
خلاصه بحث جلسه گذشته و این جلسه:
استاد گرامی در جلسه گذشته عبارت حاشیه شهاب را دوباره بررسی کردند و نیز معانی دیگری برای کلمه احق ذکر کردند. ایشان در این جلسه وجوه دیگری برای واژه احق بیان و به آنها اشکال میکنند. سپس به تحلیل ادبی کلام مفسرانی که میگویند احق به معنای حقیق است میپردازند و بحث آیه 228 سوره بقره را خاتمه میدهند.
چند وجه برای احقبحث ما درباره واژه احق در در آیه شریفه ﴿وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ﴾ بود. یکی از وجههایی که فخر رازی ذکر کرده این است که زنی که با کتمان عدّه ازدواج کرده است، شوهر سابقش نسبت به شوهر جدیدی که به حسب ظاهر حق دارد احق است.
بعضی از دوستان گفتند وجه دیگری هم میشود ذکر کرد که شاید از این وجه قویتر باشد و آن این است که چون در جاهلیّت عده نبوده و زن بعد از طلاق بلافاصله حق ازدواج داشته است، این آیه میفرماید شوهر نسبت به حقی که بر اساس تفکّر جاهلی وجود داشته احق است.
وجه دیگری که به ذهن من میرسد این است که بعد از این جمله آمده است: ﴿وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ﴾ و عبارت بعدی توضیح بعولتهن احق بردهن و تعلیل آن است. یعنی شوهرها نسبت به زنها حق دارند و زنها هم نسبت به شوهرها حق دارند ولی چون حق شوهرها نسبت به زنها بیشتر است، شارع مقدس حق رجوع را به شوهرها واگذار کرده است.
سه وجهی که امروز عرض کردم نیاز به مکملی دارند و همان مکمل ناتمامی این وجوه را روشن میکند. این دقت در کلام مرحوم علامه طباطبایی ذکر شده است. متعلق حقوقی که در نظر گرفتیم چه نسبت به شوهر جدید، چه نسبت به زن به اعتبار حق جاهلی و چه زن نسبت به شوهر، به رجعت و رد مرتبط نیست. باید بردهنّ را از متعلّق حق بودن بیاندازیم و بگوییم بای الصاق نیست بلکه بای سببیت است، یعنی حق ردی که شوهر دارد سبب احق بودن او نسبت به خود زن شده است و در هر سه وجه متعلّق احقّ خود زن است. مرحوم علامه طباطبایی به درستی روی این تکیه کردهاند که این وجه نیاز به تقدیر دارد و
قائل هم شدهاند.
اشکالات این وجوهاین سه وجه و وجه علامه طباطبایی دو اشکال مشترک دارند. اشکال اول این است که ظاهر بردهنّ این است که بایش بای الصاق است و ردهنّ متعلّق به احقّ است و همچنین در روایاتی که ذیل این آیه هست احقّ برجعتهنّ و احق بالرجعة آمده و فهم مفسران در مورد آیه این است که بردهنّ متعلّق به احقّ، با بای الصاق و رد متعلق حق است نه اینکه متعلق حق خود زن باشد، یعنی متعلق حق رجعت زن است و نسبت به رجعت زن هیچ کسی غیر از شوهر حق ندارد. آن حقهایی که تصویر شده حق ازدواج مجدد است یعنی شوهر - اگر آن ازدواج صحیح باشد - نسبت به زن حق دارد و زن در جاهلیت نسبت به ازدواج مجدد حق داشته است ﴿و لهنّ مثل الذی علیهن بالمعروف﴾ این است که زن نسبت به شوهر حق دارد و شوهر نسبت به زن حق دارد و اینها ربطی به بحث رجعت ندارد.[1] [2]
اشکال دوم این است که متعلق خود رد است نه جواز رد. در این وجوه میگویند چون شوهر میتواند رد کند پس احق است. بردهن یعنی به واسطه جواز حق رد و جواز هم اینجا در تقدیر گرفته میشود که خلاف ظاهر است و هیچ وجهی ندارد. خیلی از مفسران احق را افعل تفضیل نمیگیرند و افعل بلا تفضیل میگیرند و معلوم نیست تکلف آن کمتر از تکلف این وجوه باشد. تعبیر علامه طباطبایی این است که و بعولتهن أحق بهن من غيرهم و يحصل ذلك بالرد و الرجوع في أيام العدة.[3] البته ایشان میفرماید یحصل این احقّیّت بالرد و الرجوع فی ایام العده، به خود رد حاصل نمیشود، به جواز رد این احقّیّت حاصل میشود. جعل شارع نسبت به جواز رد و رجوع باعث شده که بعوله احق باشد. ایشان به این نکته که باید با به معنای سببیت باشد و تقدیر بگیریم تصریح میکنند ولی نکته دیگر را ذکر نمیکنند در حالی که باید این هم ضمیمه شود که استبعاد این وجه را بیشتر میکند.
افعل تفضیل در مقام مقایسهبه نظر من اصل قضیه در همه اینها توجه نکردن به مفاد احقّ است و نکتهای کلی است که کمتر در کلمات مفسّران به آن توجه شده است و دیگر نباید وارد این بحثها شویم. با عبارتی که در لابهلای حاشیه شهاب دیدم بحثم را شروع میکنم. در حاشیه شهاب میگوید که ممکن است این آیه از باب الصیف احرّ من الشتاء باشد. این جملهای عرفی است که میگوییم تابستان از زمستان گرمتر و از آن طرف میگوییم زمستان از تابستان سردتر است. آیا معنایش این است که تابستان و زمستان هر دو گرم هستند و نیز هر دو سرد هستند و تناقض صدر و ذیل است؟ در مورد این عبارت غفلتی رخ داده است. اگر بگوییم تابستان گرم است یعنی دمایش به قدری دارد که آن درجه دما را گرمی تلقی میکنیم. مثلاً وقتی از دمای بدن انسان بیشتر شد میگوییم گرم است. ولی گاهی دو شیء را با هم مقایسه میکنیم، یکی یک درجه گرما دارد و دیگری دو درجه گرما دارد. در آن یک درجهای هم گرمایی هست و آن دو درجهای گرمایش بیشتر است. در هر دو نوعی گرما وجود دارد ولی نمیشود علی وجه الاطلاق گرما اطلاق کرد، نه به خاطر اینکه ماده حرارت در مورد آنها صادق نیست بلکه برای اینکه اطلاق حارّ اقتضا میکند که برای درجه مشخصی از حرارت کلمه حار به کار ببریم. اینکه میگوییم الصیف احرّ من الشتاء لازمهاش این نیست که بتوانیم کلمه حارّ را در مورد صیف و شتاء به کار ببریم و بگوییم الصیف حارٌّ و الشتاء حارٌّ و الصیف احرّ من الشتاء.
مثال دیگر این است که وقتی میگوییم فلان آقا عالمتر از دیگری است با اینکه بگوییم فلان آقا عالم است فرق دارد. اگر دو نفر باشند یکیشان یک مسئله و دیگری دو مسئله بلد است و کسی که دو مسئله بلد است نسبت به آن که یک مسئله بلد است عالمتر است، در حالی که در مورد هیچ کدام کلمه عالم را نمیتوان به کار برد، نه به خاطر وضع لغوی عالم بلکه به خاطر اینکه این عبارت انصراف دارد به کسی که مقدار معتنابهی علم داشته باشد. عالم یعنی کسی که نسبت به افراد متعارف یک سر و گردن بالاتر است و دانشمند است. اگر مراد ما از عالمیت همان نکتهای باشد که همه مردم دارند ذکر عالمیت لغو است، چون در مقام تعریف و مدح طرف است. مقام مدح و ذکر وصف اختصاصی برای شخص اقتضا میکند که مراد از کلمه عالم معنای خاصی باشد. همین هم در جاهای مختلف فرق دارد. فرض کنید موقعی در عوام الناس داریم مقایسه میکنیم و میگوییم فلانی عالم است، یعنی مثل عوام معمولی نیست، یعنی چیزی بلد است. مثل اینکه به همه روحانیان میگویند عالم و اصطلاح خانه عالم هم به همین معنا است و خانه عالم یعنی خانه روحانی. چون روحانی درجهای از علم را دارد که دیگران ندارند. ولی زمانی در حوزه علمیه داریم صحبت میکنیم و میگوییم فلانی عالم است یعنی علمی دارد که معمول طلبهها ندارند. موقعی در رده علمای طراز اول میگوییم فلانی عالم است یعنی یصلح للمرجعیه یصلح للتقلید. کلمه عالم با توجه به فضایی که در آن به کار رفته است معانیای پیدا می کند. این معانی نه مستند به ماده علم است و نه هیئت علم بلکه مقامی که این جمله در آن به کار رفته مفهوم خاصی به کلمه داده است.
مشکل ما در این جور جملات این است که غفلت میکنیم. میگوییم الصیف احرّ من الشتاء، تصورمان این است که باید بتوان کلمه حارّ را هم در مورد صیف و هم درباره شتاء اطلاق کرد، در حالی که نمیشود به شتاء گفت حارّ. شتاء هم در خودش درجهای از حرارت دارد و صفر مطلق که نیست و بالاخره درجهای از گرما وجود دارد و میتوانیم به آن اعتبار بگوییم تابستان از زمستان گرمتر است.
از این بحث در رجال هم گاهی غفلت شده و استدلالاتی کردهاند که تام نیست. مثلاً در ترجمه حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی به این عبارت ابن غضائری که میگوید ابوه اوثق منه تمسک کردهاند که توثیق حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی و پدرش از این عبارت استفاده میشود. در حالی که قبل از این عبارت میگوید ضعیف فی نفسه و ابوه اوثق منه.[4] این تناقض صدر و ذیل نیست. ضعیف یعنی کسی که حداقل مرتبه برای اعتبار روایت را دارا نباشد. فرض کنید برای اعتبار ده درجه لازم باشد و این از ده درجه پایینتر است، میشود ضعیف. آنهایی که از ده درجه پایین هستند خودشان رتبهبندی دارند، یکی ممکن است هشت مرتبه داشته باشد یکی پنج مرتبه و آن پنج مرتبه نسبت به هشت مرتبه ضعیفتر است و آن هشت مرتبه نسبت به پنج مرتبه اوثق است. این اوثق در دایره کسانی است که علی وجه الاطلاق به آنها ضعیف اطلاق میشود. بالأخره کسی هم که ضعیف است این جور نیست که قولش هیچ ارزشی نداشته باشد و درجهای از اعتماد نسبت به او وجود دارد - چون شخص دروغگو هم همه حرفهایش دروغ نیست - ولی این درجه به درد نمیخورد. باید شخص به نحوی باشد که متعارف اقوالش قابل اعتماد باشد تا بتوان به او ثقه علی وجه الاطلاق گفت. اگر تعبیر ضعیف فی نفسه هم نبود خود ابوه اوثق منه فی نفسه دلالت بر چیزی نداشت مگر اینکه در مقام مدح باشد. باید مقام مدح را از غیر مقام مدح تفکیک کرد. از اوثق در مقام مدح استفاده میشود که هم مفضل و هم مفضل علیه هر دو ثقه هستند نه خود کلمه اوثق. علت اصلیاش این است که در مقام مدح درباره دو چیزی که فاصله زیاد داشته باشند اصلاً اوثق به کار نمیبرند.
این عبارت معروف میان اهل تسنن هست که فاطمه افضل ام عایشه؟ و این را بحث کردهاند. صاحب قاموس الرجال ذیل ترجمه حضرت زهرا سلام الله علیها یا ذیل ترجمه عایشه میگوید بحث افضل را در دو نفری میگویند که با هم قابل مقایسه باشند و به جای این تعبیرات باید گفت ﴿هل تستوی الظلمات و النور﴾.[5] گاهی نفس مقایسه کردن یعنی اینها در درجاتی نزدیک به هم هستند و خود همین دلالت بر این میکند که هم مفضل و هم مفضل علیه هر دو ثقه هستند.[6]
در حدیث 7 باب 4 از ابواب العدد آمده است: عبد الرحمن ابن أبي عبد الله قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن المرأة إذا طلقها زوجها متى تكون أملك بنفسها فقال إذا رأت الدم من الحيضة الثالثة فهي أملك بنفسها قلت فان عجل الدم عليها قبل أيام قرئها فقال إذا كان الدم قبل عشرة أيام فهو أملك بها وهو من المحيضة التي طهرت منها وان كان الدم بعد العشرة فهو من الحيضة الثالثة وهي أملك بنفسها.[7] در این عبارت تعبیر املک دارد. آیا هم شوهر و هم زن مالک هستند و شوهر املک است؟ اصل معنای املک یعنی مالکتر بودن. هر کسی که حقٌمایی نسبت به دیگری داشته باشد، مالکیّتی که مادّه املک است در مورد او صادق است. من نسبت به این خانم مالک هستم، مالک علی وجه الاطلاق نیستم بلکه به این اندازه مالک هستم که اجازه درخواست ازدواج از او دارم. همین مقدار قدرتی که من نسبت به این خانم دارم - ملکیت به معنای قدرت است دیگر - ولو اینکه از او خواستگاری کنم، ولو اینکه صبر کنم که مانعش برطرف شود و بعد از برطرف شدن مانع از او درخواست کنم، کافی است برای اینکه آن ملکیتی که در ماده املک خوابیده است صدق کند. ولی نمیتوانم بگویم من نسبت به این خانم مالک هستم. مالک علی وجه الاطلاق در مورد شوهر میشود تعبیر کرد، چون شوهر اختیاردار زن است به آن معنایی که در شرع مقدس تعیین شده است. اگر تعبیر یملک یا مالک بیاوریم غیر از مالکیتی است که در ماده املک خوابیده است.
درست بعد از همین روایت روایت محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام هست و عبارت چنین است: حین یطلع الدم من الحیضه الثالثه وقتی که وارد حیضه ثالثه میشود تملک نفسها.[8] آن فهی املک بنفسها دارد و در روایت محمد بن مسلم میفرمایند تملک نفسها. در واقع اینها به یک معنا عین هم هستند یعنی همان معنایی که تملک نفسها به وسیله دلالت اطلاقی دارد، املک بنفسها بوسیله افعل تفضیل دلالت میکند.
تحلیل ادبی کلام مفسراناینکه بعضی گفتهاند احق به معنای حقیق است به یک معنا درست هم است. اگر اینجا میگفتند شوهر حقیق است همین معنا را میفهمیدیم نه اینکه احق از جهت ادبی افعل تفضیل به معنای فاعل به کار رفته است. به چیزی توجه کردهاند ولی نکتهاش را نگرفتهاند. گفتهاند معنایی که از احق فهمیده میشود با حقیق یکی است و تصور کردهاند احقّ تجوّزاً به معنای حقیق به کار رفته است. اما معنای مجازی نیست، احق مرادف حقیق است و آنچه از احق استفاده میشود از حقیق هم استفاده میشود ولی نه به سبب اینکه کلمه احقّ مجازاً افعل تفضیل به معنای اسم فاعل به کار رفته است بلکه به معنای خودش است ولی همان معنای خودش با حقیق مترادف است.
مادهای که در احقّ خوابیده است، فرض این است که در مفضّل و مفضّل علیه باید باشد. به نظرم دو جهت ممکن است باعث شود که ماده حقی که در ضمن احق است، هم در مورد شوهر هم در مورد زن یا مردان دیگر باشد. من بعوله را نسبت به زن مقایسه میکنم و میگویم بعوله از زن احق است. احق به این اعتبار است که زن قدرت تکوینی دارد و میتواند با زور به خانه شوهرش برود. این نوعی قدرت است ولو این قدرت شرعاً ممضی نشده است. چیزی که در حق خوابیده قدرت مشروع نیست و اگر قدرت نامشروع باشد نیز برای صدق احقّ بودن کافی است. آن قدرت تکوینی ولو قدرت نامشروع، مصحح به کار بردن واژه احق است. جهت دوم این است که اگر مرادمان از احق قدرت مشروع باشد، قدرت مشروع به دو قسم مستقیم و غیر مستقیم است و زن قدرت مشروع غیر مستقیم دارد. او میتواند از شوهر درخواست کند که بیا و رجوع کن. این خودش قدرت است ولی قدرت با واسطه. اگر کلمه حقیق را علی وجه الاطلاق به کار ببریم معنایش این است که قدرت مشروع مستقیم دارد. اگر میگویم من نسبت به این زن قدرت دارم یعنی حق شرعی است نه تکوینی نامشروع و ثانیاً حق من بلاواسطه است یعنی اگر اراده کردم باید اراده من ممضی باشد نه اینکه با درخواست از شوهر و طی مراحل قانونی آن حق به من برگردد. احق بودن به اعتبار این است که شوهر حقّ شرعی مستقیم دارد ولی زن اگر حقی دارد غیر مستقیم است و نامشروع.
نتیجه بحث احقنتیجه بحث این است که همان مفهومی که از کلمه حقیق با دلالت اطلاقی استفاده میشود، احق با دلالت افعل تفضیلی بر آن دلالت میکند. پس معنایی که آقایان تعبیر کردهاند احق به معنای حقیق است درست است ولی تحلیل ادبیاش دقیق نیست. روی ارتکاز وجدانی غیر دقیق خود فهمیدهاند که احق به معنای حقیق است، چنانکه در ﴿وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ﴾[9] معروف است که میگویند اولویت تعیینیه است. تحلیل آن هم مشابه همین تحلیلی است که عرض کردم. اینها دقتهای بحث است و الا مفاد عرفی اولی یعنی ولایت دارد. مفاد ولایتدار بودن علی وجه الاطلاق با اولی علی وجه الاطلاق یکی است، هر چند از جهت تحلیل و دقتهای ادبی با دو نحوه تعبیر مفاد واحد را میرسانند. مفاد وضعی یکی با مفاد اطلاقی دیگری یکسان است. مفسران دیگری که خواستهاند افعل تفضیل درست کنند، کسانی مثل فخر رازی بودند که در کنکاشهای عقلی میگفتند این طور نمیشود و به زور معنایی را تراشیدهاند. درک معمول مفسران به واقع نزدیکتر است.
مطالبی تفسیری در ﴿وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ﴾ وجود دارد که چون خیلی بحث فقهی ندارد از آنها میگذریم و به آیه بعدی یعنی ﴿الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ﴾ [10] میپردازیم که روایتهای زیادی ذیل آن هست.[11]