درس خارج فقه استاد سیدجواد شبیری

موضوع: آیه 228 سوره بقره /آیات عدّه در قرآن /کتاب العدد

خلاصه بحث جلسه گذشته و این جلسه:

استاد گرامی در جلسه گذشته به ادامه بررسی آیه شریفه 228 سوره بقره پرداختند. ایشان در این جلسه بحث تعقیب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده را بیان می‌کنند و در نهایت آیه شریفه را داخل در این بحث نمی‌دانند.

در مورد آیه شریفه ﴿وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا﴾[1] صحبت می‌کردیم. یکی از بحث‌ها این بود که در اصول در بحث تعقیب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده این آیه مطرح شده است. بحث این است که اصلاً این آیه شریفه از مصادیق آن بحث است یا نه. عرض شد این‌جا اشکالی مطرح شده که این مطلب که ﴿و بعولتهنّ احقّ بردهنّ﴾ در مورد طلاق بائن نیست و فقط در مورد طلاق رجعی است، با قرینه منفصله ثابت شده است و قرینه منفصله باعث نمی‌شود که مراد استعمالی از کلام تغییر کند. بنابراین مراد استعمالی از مطلّقات تغییر نمی‌کند و همان معنای عام است، بنابراین داخل در آن بحث اصولی نیست. عرض کردیم باید در دو مرحله بررسی کرد. مرحله اول این است که طبق یک مبنا چون انقسام طلاق به طلاق بائن و رجعی امری واضح است به منزله قرینه متصله تلقی می‌شود و اگر این را پذیرفتیم باید بر همان اساس بحث کرد. مبنای دیگر این است که به منزله قرینه منفصله است و در نتیجه بحث‌ها و مبناهای دیگری مطرح می‌شود مثل این‌که آیا قرینه منفصله می‌تواند در مراد استعمالی دخالت داشته باشد یا خیر و باید بحث را در آن مسیر دنبال کرد.

حالا من بحث را بر اساس مبنای اول مطرح می‌کنم که به منزله قرینه متصله است. آن‌چه باعث این تصور است که می‌توان این آیه شریفه را از مصادیق بحث تعقیب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده دانست این است که انقسام طلاق به دو قسم طلاق رجعی و بائن را به منزله قرینه متصله بگیریم یا این‌که بگوییم قرینه منفصله هم فقط به مرحله مراد جدی ارتباط ندارد و ظهور کلام را تغییر می‌دهد. در این میان از نکته‌ای غفلت شده است.

بحثی در ادبیّات هست که در اصول آن طور که باید و شاید مورد استفاده قرار نمی‌گیرد و آن بحث تقدیر یا به تعبیر بعضی مجاز در حذف است. ما قرینه‌ای داریم بر این‌که این‌جا حکم احقّ بردهنّ در مورد مطلق مطلّقات نیست، این قرینه دلیل بر این نیست که کلمه مطلّقات در مطلّقات طلاق رجعی - یعنی عام و کلی در قسم خاصش - استعمال شده باشد، بلکه ممکن است تقدیر که نوعی تجوّز گویی و به اصطلاح مجاز در حذف است این‌جا رخ داده باشد. اگر تقدیر رخ داده باشد دیگر آن بحث پیش نمی‌آید و مطلّقات به معنای عام خودش به کار رفته است. می‌گوییم این‌جا قیدی در ظهور کلام دخالت دارد ولی نحوه دخالتش الزاماً به این نیست که در مطلّقات مجاز در کلمه رخ داده باشد. به طور معمول این‌جاها مجاز در حذف و تقدیر روشن‌تر از این است که کلی‌ای را در قسم خاص آن به کار ببریم.

ذیل بحث مطلق و مقید در بحث انصراف و چگونگی تحلیل حقیقت انصراف از جهت ادبی، به این مطلب اشاره کردیم که معمولاً انصراف به منزله قید مقدر است. مثال معروفی برای انصراف می‌گویند که المریض لا یجب علیه الصوم و فقها می‌فرمایند مراد مریضی است که یضرّ به الصوم. معنای قید یضرّ به الصوم این نیست که کلمه مریض مجازاً به معنای قسم خاصی از مریض به کار رفته است، بلکه قرینه بر تقدیر است. تناسبات حکم و موضوعی که منشأ انصراف می‌شود قرینه بر تقدیر است. وقتی تحلیل ما از انصراف به معنای تقدیر باشد در پاره‌ای از بحث‌های اصولی خیلی اثر می‌گذارد. بعضی از بحث‌های اصولی که این مطلب خوب در آن‌ها تحلیل نشده را عرض می‌کنم. یکی از موارد همین بحث ما است که اگر در ﴿و بعولتهنّ احقّ بردهنّ﴾ قید رجعی بودن طلاق را به نحو تقدیر بگیریم، اصلاً داخل در آن بحث نمی‌شود. چون مرجع ضمیر مطلق مطلّقات است. جمله بعولتهنّ احقّ بردهنّ قید دیگری پیدا کرده که ربطی به قبل و بعدش ندارد. این قید کلمه مطلّقات، مفاد مرجع ضمیر را تغییر نمی‌دهد و قیدی به جمله دارد. فرض کنید اگر گفتیم العالم یجب اکرامه و بعد گفتیم و العالم اذا کان عادلاً یجب اطعامه اگر عادل باشد اطعام او هم واجب است، این قیدی که در ذیلش آمده باعث نمی‌شود که صدر هم قید بخورد و المقدّر کالمذکور.[2]

اگر مفروض ما این است که این‌جا ظهور کلام تغییر کرده است و به منزله قرینه متصله است یا قرینه منفصله‌ای که در ظهور کلام تصرّف می‌کند، ممکن است بگویید آیا در مرحله مراد استعمالی تصرف می‌کند یا در مرحله مراد جدی. این‌که مراد جدی‌ای باشد که در تفهیم متکلم دخالت نداشته باشد، خلف فرض است و فرض این است که متکلّم این مطلب را به مخاطب تفهیم می‌کند. مراد جدی ممکن است مرادی باشد که متکلّم می‌خواهد آن را تفهیم کند یا این‌که متکلّم نمی‌خواهد آن را تفهیم کند. مثلاً در مواردی که مراد جدی متکلّم به علت تقیه مخفی می‌شود، مراد جدی چیزی نیست که متکلم آن را تفهیم کند. بنابراین این‌که صرفاً آن قید در مرحله مراد جدی باشد بدون این‌که متکلّم بخواهد آن را به مخاطب تفهیم کند، خلاف فرض است چون فرض ما این است که متکلّم می‌خواهد این قید را هم تفهیم کند و مقدّر کالمذکور است.

دوستان پرسیدند که آیا این را مراد تفهیمی می‌دانیم؟ قبلاً گفتیم که مراحل اراده را چهار قسم می‌شماریم و مراد تفهیمی را هم بین مراد استعمالی و مراد جدی قائل هستیم. پاسخ مطلب این است که نیازی نیست داخل در آن مقوله بگیریم. حتی بر اساس مبنای متعارف آقایان هم که مراد استعمالی می‌دانند داخل در مراد استعمالی است ولی مراد استعمالی کل جمله تغییر کرده است. به تعبیر دیگر این‌جا لفظ مقدری وجود دارد که به منزله مذکور است و مبتدای جمله ما دو جزء دارد که یک جزء آن با لفظ مصرّح و جزء دیگر با لفظ مقدّر آمده است. لفظ مقدّر در معنای خودش و لفظ مصرّح هم در معنای خود به کار رفته است بنابراین مراد استعمالی از کل جمله تغییر می‌کند، چون مراد استعمالی از کل جمله ترکیبی از لفظ مذکور و لفظ مقدر است.

این بحث تقدیر در بحث قرینه سیاق هم تأثیر دارد. گاهی می‌گویند العالم یجب اکرامه و العالم یجب اطعامه. آیا اگر در جمله دوم وجوب اطعام مربوط به قسم خاصی باشد باعث می‌شود که در جمله اول هم وجوب اکرام مربوط به سیاق خاص باشد؟ بعضی گفته‌اند اگر جمله دوم مربوط به قسم خاصی باشد مراد جدی را تغییر می‌دهد اما مراد استعمالی را که تغییر نمی‌دهد، بنابراین سرایت نمی‌کند و قرینیّت سیاق در ظهور را انکار کرده‌اند. عرض ما این است که اصلاً نیاز نیست بحث را به آن‌جا بکشانیم. حتی اگر ظهور جمله دوم هم در قسم خاصی باشد، باعث نمی‌شود که کلمه عالم در ذیل مجازاً به معنای خاص باشد و می‌تواند عالم به معنای عام باشد و تناسبات حکم و موضوع به منزله قید مقدّری در جمله دوم باشد. ممکن است این تناسبات حکم و موضوع در جمله اول نباشد. ممکن است بین عالم و وجوب اطعام قیدی در تقدیر گرفته شده باشد که در جمله اول در تقدیر گرفته نشده باشد. قرائنی که در مورد تقدیر هر جمله وجود دارد با جملات دیگر فرق دارد. لازمه این‌که در جمله دوم قیدی مقدّر است این نیست که در جمله اول هم آن قید مقدّر باشد.

بنابراین باید بحث را به این سمت برد که آیا معنایی که در جمله دوم اراده شده به نحو تقدیر است یا به نحو استعمال لفظ در یک معنا؟ لفظی که در آن معنا استعمال می‌شود چه لفظی است، در مقوله مفاهیم اسمی مثل عالم یا مفاهیم حرفی مثل هیئت؟ آن یک مرحله است. فرض کنید اگر گفتند اغتسل للجمعة و اغتسل للجنابة، آیا این هیئت اغتسل للجمعة که دال بر استحباب است قرینه است بر این‌که اغتسل للجنابة هم دال بر استحباب است یا خیر؟ این یک مرحله بحث است یعنی این بحث که لفظ مشابهی در دو جمله در سیاق واحد به کار رفته است. زمانی که مراد استعمالی از این لفظ یک معنا است، بحث سیاق پیش می‌آید. ولی جایی که فقط در یک جمله قرینه بر تقدیر داریم، قرینه بر تقدیر به چیز دیگر سرایت نمی‌کند. از این رو در بحث سیاق هم تقدیر جای خودش را باز می‌کند. جای دیگری که بحث تقدیر جایگاه دارد، تحلیل حقیقت انصراف است. آقایان معمولاً انصراف را جزء مقدمات حکمت ذکر می‌کنند. ما در جای خودش گفته‌ایم که انصراف در مقدمات حکمت دخالت ندارد و بحث تقدیر است و تقدیر به مقدمات حکمت ربطی ندارد. اصلاً ما منکر مقدّمات حکمت هستیم و تنها یک چیز دالّ بر عمومیّت است و آن هم در مقام بیان بودن است. جایگاه بقیّه فرق دارد.[3] [4]

چیزی که در تقدیر بسیار مؤثر است تناسبات حکم و موضوع است. تناسبات حکم و موضوع به حکم جمله اول و حکم جمله دوم بستگی دارد. ممکن است حکمی که در جمله اول هست قیدی را در جمله اول در تقدیر بگیرد که آن قید در جمله دوم مقدّر نباشد.[5]

بحث سیاق در جایی است که قید مصرّح نباشد. اگر قید مصرّح باشد بحثی نیست و کسی توهّم این مطلب را نمی‌کند. بحث سیاق در جایی است که مثلاً دو کلمه العالم به کار رفته است و بعضی گفته‌اند آیا اگر حکم العالم در جمله دوم مخصوص به قسم خاصی باشد به جمله اول سرایت می‌کند یا خیر؟ باید آن بحث را دید که این‌که می‌گوییم حکم عالم مضیّق است به نحو استعمال عالم در قسم خاص، مجاز در لغت، مجاز در کلمه یا تقدیر است؟ اگر مجاز در کلمه باشد آن بحث را می‌توانیم مطرح کنیم. ولی اگر مجاز در تقدیر باشد دیگر آن بحث نمی‌آید. عرض من این است که به جایگاه بحث تقدیر درست توجه نشده است. خیلی از بحث‌ها از نوع مجاز در حذف است و باید در مباحث به نکته مجاز در حذف و تقدیر پررنگ‌تر توجه کرد. گاهی احتمال تقدیر مسیر بحث‌ها را تغییر می‌دهد.

در آیه شریفه ﴿وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ... وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ﴾ این‌که حکم ذیل در مورد قسمی خاص است در این جور مواردْ طبیعی این است که ما این را از باب تقدیر بگیریم نه از باب مجاز در کلمه. این‌که بگوییم عالم در عالم عادل استعمال شده است، معمولاً استعمال عرفی نیست مگر این‌که بخواهیم ادعایی بگوییم یعنی کسی که به علمش عمل نمی‌کند عالم نیست. آن‌جا عیب ندارد ولی قیدهایی مثل این‌که عالم را در عالم سیّد به کار ببریم غیر عرفی است. ممکن است در استعمال لفظ عالم به تناسبی حکم را به عالم سیّد اختصاص دهیم ولی اختصاص حکم به عالم سیّد غیر از این است که عالم را در عالم سیّد استعمال کنیم. غالباً استعمال عام در خاص غلط است و مجاز نیست. مجرّد این‌که این واژه در غیر ما وضع له است برای جواز استعمال کافی نیست. باید علاقه به اصطلاح قدما و قبول طبع به اصطلاح مرحوم آخوند باشد تا این استعمال ولو به نحو مجازی صحیح باشد و غالباً استعمال عام در آن حصّه خاصه غلط است. اگر تجوّز هم باشد خیلی وقت‌ها تقدیر از تجوّز روشن‌تر است. با توجه به این نکته بحث را به گونه دیگری باید طرح کرد.

این نکته را هم تذکر دهم که در کنز العرفان می‌فرماید مراد از «بعولتهنّ» به قرینه آیه بعد طلاق بائن است. آیه بعد قیدی دارد که این قید بعضی افراد طلاق رجعی و طلاق بائن را خارج می‌کند ولی به طور کلی طلاق بائن را خارج نمی‌کند.

﴿وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا﴾ آیه بعد می‌فرماید: ﴿الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا إِلَّا أَنْ يَخَافَا أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ﴾[6]

می‌فرماید اگر دوبار طلاق داده شود باید محلل باشد و حق مطلق رجوع چه رجوعی که به وسیله عقد جدید باشد چه رجوع غیر آن را در زمان طلاق سوم ندارد. آیه بعد می‌فرماید ﴿فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ﴾[7] یعنی این خانم کلّا بعد از طلاق حتی در ایّام عده نیز حلال نیست ﴿حَتَّی تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ﴾. این در مورد طلاقی است که نیاز به محلل دارد ولی سایر اقسام طلاق بائن مثل طلاق غیر مدخول بها و طلاق یائسه از این استفاده نمی‌شود.

این نکته را هم عرض کنم که در خصوص طلاقی که نیاز به محلّل دارد نیز این ذیل به منزله قید مصرّح است، در نتیجه باز هم داخل در بحث تعقیب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده نمی‌شود. مثل این‌که به قرینه آیات بعدی می‌فرماید المطلّقات فی الطلاق اللتی لا یحتاج الی محلّل احقّ بردهنّ، این به منزله قید مصرّح است چون در آیات بعدی به آن تصریح کرده است. حتی در مورد طلاق‌هایی که نیاز به محلّل دارد که از تحت این آیه خارج شده است دلیل نداریم که از تحت آن المطلقات یتربّصن بانفسهنّ ثلاثة قروء خارج شده باشد. این احقّ بردهنّ به قرینه آیه ذیل قید زده است و قید خوردن این‌جا صدر را قید نمی‌زند و هیچ ربطی به بحث تعقیب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده ندارد. پس چه در مورد این قسم خاص طلاق بائن چه در مورد سایر اقسام طلاق بائن که از آیه شریفه و آیات بعدی قیدیتش استفاده نمی‌شود، آیه شریفه داخل در بحث تعقیب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده نیست.

دو بحث در مورد ذیل آیه باقی می‌ماند. ﴿وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا﴾ از لحاظ حکم فقهی اراده اصلاح شرط صحّت رجوع نیست و اگر مرد به خاطر اذیت کردن زن می‌خواهد رجوع کند رجوعش صحیح است ولو کار محرّمی کرده است یعنی حکم وضعی بار می‌شود ولو حکم تکلیفی حرمت رجوع هم باشد. پس این قید برای چه آمده است؟ مرحله دیگر بحث این است که تعبیر می‌کند ﴿وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ﴾ می‌فرماید شوهرها حق‌دارتر هستند آیا مراد این است که زن حق دارد شوهر هم حق دارد یا این‌که این احق به معنای افعل تفضیل نیست. درباره این دو بحث فردا صحبت می‌کنیم.