درس خارج فقه استاد سیدجواد شبیری

موضوع: روایات حجیت قول زن /آیات عدّه در قرآن /کتاب العدد

خلاصه بحث جلسه گذشته و این جلسه:

استاد محترم در جلسه گذشته اطلاق مقامی و برخی موارد آن در روایات را ذکر کردند. ایشان در این جلسه مواردی از تفاوت عملی اعتقاد به اطلاق لفظی یا اطلاق مقامی را بیان می‌کنند. سپس به عدالت شهود می‌پردازند و عدالت را در شهود معتبر نمی‌دانند و در پایان به بررسی روایات با مضمون مصدق بودن زن بر نفس خود می‌پردازند.

در جلسه قبل عرض کردیم که حاج آقا در اکثر موارد آیات قرآن قائل هستند که اطلاق لفظی ندارند و اطلاق مقامی مجموع ادله را جایگزین تمسک به اطلاق لفظی می‌کنند. بحث این بود که آیا بین این دو مبنا در عمل تفاوتی هست یا خیر. در بعضی از موارد تفاوت‌هایی در مقام عمل بین این دو مبنا وجود دارد.

یکی این است که بحثی از قدیم مطرح بوده که آیا تخصیص کتاب به خبر واحد جایز است یا نه. بعضی گفته‌اند تخصیص کتاب به خبر واحد جایز است و به سیره متشرعه تمسک کرده‌اند که بسیاری از استثناها و تبصره‌هایی که در مورد احکام وجود دارد با خبر متواتر ثابت نمی‌شود و با خبر واحد ثابت می‌شود. بر اساس این استدلال با وجود خبر واحد معارض اصلاً در آیات قرآن اطلاق شکل نمی‌گیرد و اطلاقش به سبب عدم وجود مخصص در سنّت شکل گرفته بوده است. بنابراین اصلاً اطلاق نبوده، داخل در بحث تخصیص کتاب به خبر واحد نیست. موارد کمی که آیات قرآنی در مقام اطلاق هستند و خصوصیات را ذکر کرده‌اند مثلاً تعیین کرده که چه کسی محرم است و چه کسی محرم نیست ﴿حرمت علیکم امهاتکم﴾[1] و ﴿احل لکم ما وراء ذلکم﴾[2] نمی‌شود ادعای سیره کرد. ولی در این‌که حتی در مواردی که آیات قرآنی در مقام بیان جزئیات بوده هم به سنت تمسک می‌شده و خبر واحد را حجت می‌دانسته‌اند، این بیان تام نیست و باید به بیان دیگری مطلب را تمام کرد.

بحثی در مورد طواف هست که آیا در صحت طواف حج معتبر است که بین مقام ابراهیم و کعبه باشد یا خیر. روایتی هست که در سندش یاسین ضریر قرار دارد و از آن استفاده می‌شود که محدوده معتبر است. از طرف دیگر روایتی از حلبی است که از آن استفاده می‌شود که محدوده معتبر نیست. این‌جا بحث‌هایی وجود دارد که آیا این دو روایت از جهت سندی معتبر هستند یا نه. یاسین ضریر از جهت سندی بحث دارد. از جهت دلالتی هم بحث دارد که این‌ها جمع عرفی دارند یا خیر که الآن نمی‌خواهم وارد آن بحث شوم. بحث این است که اگر این دو روایت را با هم معارض دانستیم و خواستیم مرجّحات را پیاده کنیم بعضی آقایان فرموده‌اند چون خبر یاسین ضریر مخالف کتاب است زیرا آیه قرآن فرموده است ﴿ولیطوفوا بالبیت العتیق﴾[3] و قید نکرده به چه شکل باشد. خبری که محدوده تعیین می‌کند مخالف قرآن است و خبری که محدوده تعیین نکرده موافق کتاب است، بنابراین مرجّح موافقت با کتاب اقتضا می‌کند که خبر حلبی را ترجیح دهیم. این مطلب ممکن است روی مبنای آقایان درست باشد که در ﴿ولیطوفوا بالبیت العتیق﴾ قائل به اطلاق لفظی باشند ولی بنا بر قول صحیح که این‌ها اطلاق لفظی ندارند درست نیست. آیه قرآن در مقام بیان خصوصیات طواف نیست و نمی‌خواهد بگوید طواف چند شوط باشد، باید از حجر الاسود شروع کنید و به آن ختم کنید، حرکتتان باید از حجر الاسود به طرف رکن عراقی باشد. آیه قرآن اصل لزوم طواف را می‌خواهد بیان کند. وقتی که در مقام بیان جزئیات نبود هیچ یک از این دو روایت مخالف قرآن نیست. چون مخالف قرآن در صورتی بود که آیه قرآن دال بر این بود که هر جور طواف کردید صحیح است یعنی در مقام بیان کفایت مطلق الطواف بود.

البته ممکن است بگویید روایتی که اصلاً تخصیص ذکر نکرده موافق کتاب است و موافق به این معنا که در راستای کتاب است. ولی اگر هم این طور بخواهید موافق کتاب را بگویید فقط یکی از آن دو موافق کتاب است و دیگری نه موافق است نه مخالف. پاسخ این است که ترجیح جایی است که خبری موافق کتاب و دیگری مخالف کتاب باشد و الا اگر یکی موافق کتاب باشد و کتاب نسبت به خبر دیگر ساکت باشد جزء مرجّحات نیست.

این نگاه باعث می‌شود که مصداق بحث ترجیح به کتاب بسیار کم باشد و همین کم بودنش باعث می‌شود که یک بحث در باب تعادل و تراجیح حل شود. در بحث روایت‌های علاجیه سه دسته روایات داریم. بعضی از روایات هست که فقط موافقت و مخالفت عامه را مرجّح ذکر کرده و اصلاً موافقت کتاب را جزء مرجّحات نیاورده است. بعضی از روایت‌ها ابتدا گفته است خبر قطعی الصدور بر خبر ظنی الصدور مقدم است، بعد موافقت کتاب و سپس مخالفت عامه را در رتبه سوم قرار داده است. بعضی روایات بحث قطعی الصدور و مظنون الصدور را اصلاً مطرح نکرده و فقط موافقت کتاب و مخالفت عامه را آورده است. خود این روایت‌ها تعارض دارند. جمع عرفی این‌ها این است که روایتی که هر سه مرجّح را ذکر کرده ناظر به خصوص فرض متعارف نیست و به اعم از متعارف و غیر متعارف نظر دارد. آن که فقط موافقت و مخالفت عامه را ذکر کرده است به دلیل این هست که در غالب موارد مرجّح اول و مرجّح دوم مصداق ندارد. در مورد مرجّح اول که خبر مقطوع الصدور بر خبر مظنون الصدور مقدم است معمولاً این جور نیست که تعارض بین دو خبری باشد که یکی قطعی الصدور باشد و یکی مظنون الصدور، یا هر دو مقطوع الصدور هستند در مسائلی که خیلی محل ابتلا است غالباً دو دسته روایاتی که وجود دارد هر دو قطع به صدورشان هست مثل این‌که آیا ملاک در اذان مغرب استتار قرص است یا زوال حمره مشرقیه، دو گروه روایت داریم و هر دو قطعی الصدور هستند. یا هر دو ظنی الصدور هستند اگر خیلی محل ابتلا نباشند. اما این‌که دسته‌ای خیلی زیاد باشد و مخالفینش خیلی کم باشد، بسیار کم اتفاق می‌افتد. چون این مرجّح کم مصداق بوده است در دو دسته روایات این را نیاورده است. بحث موافقت و مخالفت کتاب هم کم است و به علت کم بودن در بعضی روایات آن را نیاورده است. در واقع علت این‌که در بعضی از روایات فقط به یک مرجّح اکتفا شده است، ندرت مرجّح است. مرحوم آخوند به همین وجه تمسک کرده و فرموده مرجّحات استحبابی است. می‌فرماید این‌که بعضی سه مرجح ذکر کرده است، بعضی دو تا و بعضی یکی، کاشف از این است که اصل مرجّحیت استحبابی است. در حالی که با این عرض ما نیازی به این وجه نیست و جمع عرفی روشن‌تری دارد و علت اختلاف اخبار علاجیّه در ذکر مرجّحات این است که شایع‌ترین مرجّح موافقت عامه و مخالفت عامه است و بعضی روایات فقط به این مرجّح شایع اکتفا کرده‌اند.[4] تفاوت‌های دیگری بین اطلاق مقامی و اطلاق لفظی قائل می‌شویم که چون ریزه‌کاری‌هایی دارد از آن‌ها می‌گذرم.

بحث ما این بود که در جایی که زن ادعای غریبی کرده باشد یعنی مدعی انقضای عده در اقلّ زمان عرفی ممکن باشد، قول او به تنهایی حجّت نیست و باید شاهد بیاورد. یکی از مباحث این است که عدالت شهود معتبر است یا خیر. پاسخ این است که در روایت سکونی قید عدالت ذکر نشده و وجهی ندارد که عدالت را معتبر بدانیم. بله اگر مفاد روایت سکونی این بود که قول زن حجّت نیست و به شاهد به عنوان تمام الدلیل تمسک می‌شد، ممکن بود بگوییم شهود باید عادل باشند چون به طور کلی در شهود عدالت معتبر است و ادله عامی که در شاهدی که دلیل حکم است عدالت را معتبر می‌کند، این‌جا هم عدالت را معتبر می‌کند. در اکثر نقل‌های عامه در روایت قالونیه این است که باید شهود به نفس ادعای زن شهادت دهند و قید ممن یوثق بدینه و ورعه آمده بود. مثل این‌که قول زن حجت نیست و باید دنبال شاهد بگردیم و آن شاهد شهادت می‌دهد که زن درست می‌گوید، طبیعی است که عدالت و شرایط شهود در آن معتبر باشد.

اما مضمون روایت سکونی این نبود. روایت سکونی این بود که نسبت به ماه‌های قبل شهادت دهند. وقتی درباره ماه‌های قبل شهادت می‌دهند یا این شهادت از باب دفع مانع است یعنی چیزی که نهایتاً حجّت می‌شود قول زن است چنان‌که شاید ظاهر روایت هم این باشد فان شهدن صدّقت وقتی شهادت دادند، این شهادت منشأ می‌شود که قول زن تصدیق شود و مثل این‌که دفع مانع می‌کند. ممکن است بگوییم دلیل نداریم که حتماً برای دفع مانع باید افراد عادل باشند و همین که فی الجمله افراد غیر عادل هم شهادت می‌دهند کافی است. اگر هم بگوییم که قول زن به علاوه قول شهود با هم اماریت دارد، دلیل نداریم که شارع مقدس در قول شهودی که به عنوان جزء المؤثر برای اعتبار اخذ کرده، عدالت را معتبر دانسته باشد. اگر عدالت زن‌ها ثابت نشده باشد یا غیر عادل هم باشند، این جور نیست که قولشان هیچ گونه طریقیت نداشته باشد. عرض کردم حتی آدمی که کذاب و جعّال باشد اکثر حرف‌هایش راست است. به خصوص در جایی که یک نفر نیست و چند نفر هستند چون حداقل باید سه نفر باشند تا نسوة من بطانتها صدق کند. وقتی سه نفر به مطلبی شهادت می‌دهند خودش طریقیت خوبی دارد. اگر هم بگویید شارع مقدس مجموعه این طریقیت به علاوه طریقیت قول زن را معتبر کرده هیچ مانعی ندارد و این ظهور در این ندارد که حتماً کسانی که شهادت می‌دهند باید عادل باشند. از این رو آقای خویی عدالت را قید نکرده و گفته‌اند لكن إذا شهدت النساء من بطانتها بأنّ عادتها كذلك قبلت.[5] این اطلاق مقامی نیست چون موقعی هست که خود این قول شهود می‌خواهد اماره باشد ممکن بود اطلاق مقامی باشد ولی فرض این است که این شهود یا صرفاً برای دفع مانع هستند یا جزء المؤثر هستند اما این‌که جزء المؤثر هم حتماً باید شرایط تمام المؤثر را داشته باشد از این درنمی‌آید.[6] نتیجه بحث این می‌شود که هیچ وجهی ندارد که عدالت را در این شهود معتبر بدانیم.

این‌جا نکته‌ای را عرض کنم و وارد بحث دیگری شوم. بسیاری از علما در روایت سکونی اشکال سندی کرده‌اند، یا به خاطر این‌که ذاتاً سکونی را حجّت نمی‌دانستند یا روایت سکونی را معرض عنه اصحاب و متروک می‌دانستند. بعضی از آقایان هم اصلاً روایت سکونی را نیاورده‌اند و مرسله صدوق را آورده و گفته‌اند مرسله صدوق از جهت سندی قابل اعتماد نیست. ولی با همه این حرف‌ها می گویند احتیاط در عمل به مضمون روایت سکونی است. مثلاً در نهایة المرام بعد از این که کلام شهید را ذکر می‌کند می‌فرماید: و لم أقف على ما ذكره. نعم روى ابن بابويه في من لا يحضره الفقيه مرسلا عن أمير المؤمنين عليه السّلام، روایت را می‌آورد بعد می‌فرماید: و لا ريب ان العمل بمضمون هذه الرواية أحوط.[7]

در کفایه الاحکام می‌فرماید: الاحتياط في العمل بمضمون الرواية.[8]

مرحوم میرزای قمی هم فرموده است: هر چند تخصیص اطلاقات ادله و فتاوا به این حدیث مشکل است چون قائل به آن شاذ است و لکن چون مطلقات منصرف نمی‌شود به چنین فردی احتیاط در عمل به مقتضای آن است.[9]

متوجه نشدم که چرا احتیاط این است که به مقتضای این روایت عمل کنیم. این روایت می‌خواهد بفرماید که قول زن در این صورت خاص حجّت نیست. فرض کنید عمومات منصرف به این صورت خاص نیستند. زمانی می‌گوییم چون عمومات این مورد را نمی‌گیرند قول زن حجّت نیست و وقتی قول زن حجّت نشد باید به دنبال اماره دیگری در ما نحن فیه بگردید و شهادت شهود دلیل بر مطلب باشد. اگر این باشد عیب ندارد و آن هم احتیاط نیست و باید اماره‌ای برای این عمل پیدا کنید. ولی فرض این است که این روایت نمی‌فرماید شهود به نفس مدعای زن شهادت دهند بلکه نسبت به ماه‌های قبلی شهادت می‌دهند. فوقش این است که ثابت شود ماه‌های قبلی مطلب چنین بوده است. آیا نفس شهادت به این‌که ماه‌های قبل چنین بوده دلیل است که این ماه هم همین جور است؟ این که دلیلیت ندارد.

مرحوم مجلسی تعبیری در ملاذ الاخیار دارد که بد نیست آن را هم بخوانم. ایشان روایت سکونی را که ذکر می‌کند می‌فرماید: يمكن حمله على التقية بقرينة الراوي، أو على الاحتياط و الاستحباب.[10] اصل روایت این است که کلّفوا باید تحقیق کنیم و امری الزامی است. اگر بخواهیم این امر الزامی را روایت کنیم باید سند روایت معتبر باشد و چون سندش معتبر نیست از باب تسامح در ادلّه سنن می‌گوییم مستحب است که تحقیق و فحص شود.

ولی این مطلب ناتمام است. تحقیقی که این‌جا می‌خواهد انجام شود به عنوان واجب نفسی نیست. اگر هم این تحقیق واجب باشد یا مستحب، به عنوان شرط حجّیّت قول زن است یعنی بدون تحقیق قول زن حجّت نیست. ارشاد به عدم حجّیّت قول زن بدون تحقیق دارد. این‌جا دیگر بحث حمل به استحباب پیش نمی‌آید و این‌جا قول زن بدون تحقیق یا حجّت است یا نیست.

این را در پرانتز بگویم که مرحوم آقای خویی بعضی جاها می‌فرماید در اوامر ارشادی حمل به استحباب معنا ندارد. ما به طور کلی تام نمی‌دانیم و خیلی وقت‌ها در اوامر ارشادی هم حمل به استحباب معنا دارد ولی در ما نحن فیه وجهی ندارد و بالأخره قول زن یا حجت هست یا نیست.[11] [12] [13]

این نکته را هم ضمیمه کنم که به خصوص اگر قول زن حجّت باشد، این‌که با وجود حجّیّت قول زن بگوییم شارع مقدّس اجازه داده وارد حریم خصوصی زن بشوند خیلی مستبعد است؛ نفس استحباب آن در چیزی که ذاتاً مبغوض است یعنی وارد شدن به حریم خصوصی زن. وقتی قول زن حجّت نیست و بالأخره باید تکلیف مسئله روشن شود که عدّه سپری شده یا خیر، این حرفی است ولی در جایی که شارع قول زن را حجّت قرار داده باشد مستبعد است.

دو مرحله بحث هست. یک بحث کلام میرزای قمی است. میرزای قمی می‌فرماید مطلقات و روایت زراره این فرد را نمی‌گیرد بنابراین قول زن نسبت به این فرد حجّت نیست و حالا که حجّت نیست ممکن است بحث کنیم که استحباب دارد یا خیر. اشکالی که می‌خواهم بکنم به کلام میرزای قمی نیست، بلکه روی کلام صاحب مدارک و... است که می‌فرماید قول زن حجّت است و با وجود این‌که حجّت است بررسی کردن استحباب دارد. خیلی مستغرب است که با وجود حجیت قول، شارع اجازه داده باشد که وارد حریم خصوصی زن شوند.[14]

بعضی کلمه احتیاط دارند و برخی کلمه ندب را هم اضافه کرده‌اند و بعضی فقط ندب دارند. مثلاً در مقامع الفضل در مورد روایت سکونی می‌فرماید: فمع ضعفها و متروكيّتها إذ لم يعمل بها ظاهرا سوى الشهيد في اللمعة يمكن حملها على الندب أو على صورة ظهور الريبة.[15] آن ظهور الریبة بماند، به نظر می‌رسد که حمل بر ندب این‌جاها وجهی نداشته باشد.

روایات دیگری در مسئله هست که در بعضی کتاب‌ها به آن‌ها تمسک شده است. به نظرم مرحوم نراقی در مستند به روایات مصدّقه بودن زن علی نفسها تمسک کرده است. در بعضی از روایات هست که زنی در بیابان هست و من از او سؤال می‌کنم که شوهر داری یا خیر، می‌گوید شوهر ندارم، می‌فرمایند شما سؤال و پرس و جو نکنید فانّها مصدقة علی نفسها.[16] بعضی در ما نحن فیه برای اثبات طهارت به این روایت تمسک کرده‌اند.

به نظر می‌رسد که این روایات اخصّ از مدعا است و بعضی از موارد مدعای ما را شامل می‌شود و بعضی موارد را شامل نمی‌شود. موقعی می‌گوییم مصدّقةٌ علی نفسها یعنی این‌ها اموری است که مربوط به زن‌ها است و مثل این‌که اشاره به این نکته عقلایی لا یعلم الا من قبلها دارد که چیزهایی که غالباً از طریق خود زن شناخته می‌شود قول زن در آن‌ها حجت است. اگر لا یعلم الا من قبلها باشد - با صرف نظر از بعضی از ان قلت و قلت هایی که در صغرای قضیه هست - ممکن است بگوییم این‌که زن حائض است یا نیست را باید خودش بگوید ولی معلوم نیست مفاد مصدقة علی نفسها این باشد. احتمال دیگر این است که مصدقة علی نفسها اشاره به این باشد که قول ذی الید نسبت به چیزی که بر آن ید دارد حجّت است. مثل این‌که اصل عقلایی حجّیّت اخبار ذی الید است. می‌فرمایند این زن نسبت به خودش ید دارد بنابراین قولش در مورد خودش حجّت است. نسبت به خودش و تمام چیزهایی که شئون خودش است مثل حیض دیدن و ندیدن قولش حجّت است.

ولی معلوم نیست روایت ناظر به این نکته‌ها باشد. احتمال دیگر این است که اصلاً اشاره به ارتکازی عقلایی نباشد بلکه اشاره به نکته‌ای شرعی باشد که شارع مقدس اخبار زن در مورد خودش را حجّت کرده است. نتیجه این حرف که زن شوهر دارد یا ندارد چیست؟ اگر زن شوهر داشته باشد نوعی سلطه شوهر بر زن است. یعنی در این‌که آیا کسی نسبت به زن سلطه دارد یا ندارد قول زن حجّت است. شبیه این است که اگر کسی مدعی شود من حرّ هستم اصالة الحرّیة[17] می‌گوید قولش قبول است و کسی که می‌گوید این عبد من است باید دلیل بیاورد. زمانی که زن می‌گوید من از عده خارج شدم، معنای خروج از عده این است که من دیگر آزاد شدم و سلطه شوهر بر من تمام شد. ممکن است این‌جا شبیه اصالة الحرّیة‌ای باشد که در جاهای دیگر وجود دارد. اگر ناظر به آن نکته باشد و ادّعای زن این است که من در عدّه هستم یا در عدّه نیستم، مقبول است ولی اگر ادعایش این است که من الآن حائض هستم و نمی‌خواهد بگوید من از شوهر جدا شدم یا نشدم، این طور نیست.

بحثی که ما داریم ولو در مورد عده داریم صحبت می‌کنیم ولی بحث عامی است و می‌گوید قول زن در حائض بودن و حامله بودن معتبر است. این حائض بودن و حامله بودن ممکن است با حفظ شوهر داری باشد و به شوهرش می‌گوید حائض هستم، نزدیک نیا. از این روایات حجّیت قول زن در ادعای حیض را نمی‌توان استفاده کرد، بله در انقضای عده و عدم انقضای عده که مورد بحث ماست می‌شود تمسک کرد.[18] حتی در مورد عده طلاق بائن هم شامل می‌شود، چون در عده طلاق زن به خودش مسلط نیست و الآن حق شوهر کردن ندارد. مصدّقهٌ علی نفسها یعنی آیا اختیاردار خودش هست یا نیست.[19] مصدّقة علی نفسها یعنی نسبت به آن‌چه مربوط به سلطه بر نفس خودش است حرفش متّبع است. خلاصه کلام این است که مصدقة علی نفسها جایی که زن ادّعای اختیار داری و عدم اختیار داری خود را دارد درست است ولی جاهای دیگر نمی‌توان مطلب را تمام کرد.