درس خارج فقه استاد سیدجواد شبیری
96/10/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: روایات حجیت قول زن /آیات عدّه در قرآن /کتاب العدد
خلاصه مباحث گذشته:استاد گرامی در جلسه گذشته علت ابهام در ذکر احمد بن محمد و شباهتهای روایات تهذیب و کافی را بیان کردند. ایشان در این جلسه مراد تفهیمی مقدمات حکمت و مفاد اداوت عموم و مقدمات حکمت را مطرح کردند. در ادامه به بررسی سندهای مختلف روایت معارض با روایت زراره پرداختند.
اشکال به یکسان بودن مفاد مقدمات حکمت و ادوات عمومیکی از دوستان در مورد بحث سابق که مفاد مقدمات حکمت با مفادی که ادوات عموم میرساند یکی است، سؤالی را طرح کردهاند که بد نیست سؤال را در قالب اشکال طرح کنم و مقداری توضیح دهم. عرض کردیم همان چیزی را که ادوات عموم به دلالت وضعیه میرساند، مقدمات حکمت به دلالت سکوتی عرفیه میرساند. ممکن است اشکال مطرح شود که بین اوفوا بکلّ عقد و اوفوا بالعقود وجداناً تفاوت مفهومی هست و انسان از اینها یک معنا نمیفهمد، شما چطور ادعایی مطرح میکنید که خلاف وجدان است. اگر بگویید تفاوت این دو در مراد استعمالی است و مقدمات حکمت مراد جدی را تعیین میکند بنابراین همه اینها در مراد جدی یکی هستند، پاسخ این است که بنابر تحقیق مقدمات حکمت تعیین کننده مراد جدی نیست. مراد جدی با اصالة التطابق ثابت میشود و در جایی که زمینه تقیه وجود دارد و اصالة التطابق جاری نمیشود، باز مقدمات حکمت عمومیّت حکم را میرساند ولی نه عمومیت حکمی که مراد جدی باشد. پس مقدمات حکمت مربوط به مراد جدی نیست. بنابراین شما چگونه فرق وجدانی بین اوفوا بکلّ عقد و اوفوا بالعقود را توضیح میدهید؟
مقدمات حکمت و مراد تفهیمیپاسخ این است که ما در جای خودش مفصّل بحث کردیم که مقدمات حکمت نه در مرحله مراد استعمالی دخالت دارد و نه در مرحله مراد جدی. مرحلهای بین این دو هست که ما اسمش را مراد تفهیمی گذاشتهایم و مقدمات حکمت مربوط به مراد تفهیمی است. بعضی چیزها هست که انسان لفظ را در آن استعمال نمیکند ولی میخواهد آن را تفهیم کند. مراد جدی الزاماً
چیزی نیست که متکلم بخواهد آن را تفهیم کند. مواردی که شخص تقیه میکند، مراد جدی خود را پنهان میکند، ولی مراد تفهیمی مراد استعمالی هم نیست. در مرحله مراد تفهیمی آنچه نهایتاً از اوفوا بالعقود از جانب متکلم به مخاطب فهمانده میشود که تمام عقدها لازم الوفاء هستند، همان چیزی است که نهایتاً به دلالت وضعیّه و به استعمال لفظ در معنای حقیقی از اوفوا بکلّ عقد به مخاطب فهمانده میشود.[1]
در بحث مقدمات حکمت به این نکته متذکر شدم که مراد استعمالی اوفوا بالعقود در جایی که متکلم در مقام بیان باشد و در مقام بیان نباشد هیچ فرقی نمیکند ولی مراد تفهیمیشان فرق دارد. جایی که در مقام بیان باشد عمومیت حکم از آن استفاده میشود. مراد استعمالی اوفوا بالعقود این است که عقد واجب الوفا است، اما اینکه آیا تمام عقدها واجب الوفا هستند یا تمام عقدها واجب الوفا نیستند، در گرو مقدمات حکمت است. مفهومی زائد بر مفهومی است که از استعمال لفظ استفاده میشود. آن تفاوتی که ما احساس میکنیم به خاطر این است که در همان مرحله مراد استعمالی عمومیت حکم نسبت به جمیع افراد در ادوات کل استفاده میشود ولی در اطلاق در مرحله مراد استعمالی استفاده نمیشود. در اوفوا بالعقود، عقود را در کلّ عقد استعمال نکردیم، عقود در همان معنای خودش به کار رفته است بلکه مراد تفهیمی ما معنای عامی است که در آنجا توضیح دادهام مراد تفهیمیای که در مقدمات حکمت مطرح است مراد تفهیمی کل جمله است. گاهی مراد تفهیمی مربوط به اجزای جمله و گاهی مربوط به کل جمله است. مراد استعمالیای که عمومیت حکم از آن استفاده میشود مربوط به مفاد افرادی کلام است. یعنی خود کلّ عالم اگر حکم را هم نیاورده باشیم دلالت بر همه عالمها میکند. مراد تفهیمی مربوط به کل جمله است، مفاد مجموعی جمله است نه مفاد افرادی و آن هم نه از باب استعمال. بعضی از مفادها هستند که متکلم لفظ را در آن معنا به کار نمیبرد ولی با این حال مطالبی فهمانده میشود. مثلاً کنایات کلاً از باب مراد تفهیمی است. فرض کنید طرف میگوید آفتاب زد، زمانی مراد تفهیمیاش از آفتاب زد این است که بلند شو نمازت دارد قضا میشود و موقعی مراد تفهیمی این است که مدرسهات دیر شد و زمانی که قرار است امروز بروم کوه یعنی کوهت دیر شد. مرادهای تفهیمی به تناسبات مختلفی که محفوف به کلام است مختلف است ولی آفتاب زد یک معنای استعمالی بیشتر ندارد یعنی خورشید طلوع کرد. همین لفظی که در این معنا استعمال میشود ممکن است مرادهای تفهیمی مختلف داشته باشد.[2]
سند اول روایت معارضبحث ما در مورد این بود که از روایت زراره استفاده میشود که قول زن در حیض و طهر و حمل متّبع است. این روایت زراره روایت معارضی دارد که از سکونی اسماعیل بن ابی زیاد است و میخواهیم درباره نحوه جمع بین این دو صحبت کنیم. این روایت در تهذیب سه سند دارد که هر سه سندش هم با احمد بن محمد شروع میشود. یک بار قبل از همین روایت زراره مورد بحث ماست: احمد بن محمد عن محمد بن عیسی عن عبد الله بن المغیره عن اسماعیل بن ابی زیاد عن جعفر[3] که در جلسه قبل با قرائنی که ذکر کردیم گفتیم مراد از این احمد بن محمد، احمد بن محمد بن عیسی است. محمد بن عیسی محمد بن عیسی بن عبید است که در زمانهای قدیم اختلافی در وثاقت و عدم وثاقتش بوده است. شیخ صدوق به تبع استادش ابن ولید محمد بن عیسی را ثقه نمیدانسته است ولی ما ثقه میدانیم. عبد الله بن المغیره از اصحاب اجماع و از ثقات و اجلا است و بحثی در وثاقتش نیست.
سکونیاسماعیل بن ابی زیاد سکونی است. درباره سکونی هم مفصل بحث کردیم و به قرائن مختلف او را ثقه میدانیم. البته تضعیفی نسبت به اسماعیل بن ابی زیاد از زمان محقق حلی مطرح بوده است و قبل از او در بعضی از کلمات ابن ادریس هم مطرح است که ما در جای خودش مفصل گفتیم که آن تضعیف ناظر به ضعف مذهبی اسماعیل بن ابی زیاد است که او را عامی تلقی میکردند. در مورد اینکه عامی است یا خیر، عقیده مرحوم حاجی نوری این است که عامی نیست و امامی است که تقیه میکرده است. به نظر ما حداکثر چیزی که ادله حاجی نوری و ادله دیگری که اضافه کردیم اثبات میکند، گرایش شیعیانه سکونی به معنای عامش است اما مشکل است که بخواهد امامی بودنش را اثبات کند. نمیگوییم حتماً امامی نبوده است بلکه اثبات امامی بودنش با ادلهای که ما در اختیار داریم مشکل است.
اصحاب اجماعالبته در این سند راه حل دیگری برای حل مشکل اسماعیل بن ابی زیاد هست و آن بحث اصحاب اجماع است. مبنایی از زمانهای قدیم مطرح بوده است به نام اصحاب اجماع که اگر سلسله روایت تا اصحاب اجماع صحیح باشد، بعد از آن تصحیح میشود ولو راویانش ضعیف یا مجهول باشند. این مبنا خیلی شهرت دارد. مرحوم حاجی نوری مبنای دیگری دارد که اصحاب اجماع از هر که نقل کنند ثقه است؛ البته ثقه به معنای عام که با فساد مذهب شخص هم منافات نداشته باشد. اگر آن هم باشد که اصلاً خود این روایت توثیق اسماعیل بن ابی زیاد است به خاطر روایت عبدالله بن مغیره از او.
ما هیچ یک از این دو مبنا را قبول نداریم تبعاً از حاج آقا. ایشان میفرمایند که از عبارت کشّی تنها وثاقت خود این افراد استفاده میشود نه بیشتر.
اشکالی مطرح است که اگر قرار باشد مفاد عبارت فقط وثاقت خود این اصحاب اجماع باشد و مراد این است که اجماع بر وثاقت این افراد هست، مگر افراد اجماعی الوثاقة این هجده بیست نفر هستند؟ خیلی اشخاص دیگری هستند که اجماعی الوثاقة هستند. در همان طبقه افراد زیادی هستند که اجماعی الوثاقة هستند. معاویه بن عمار، عبدالله بن سنان و خیلیها هستند که دقیقاً در همان طبقهای که اینها واقع هستند قرار دارند. بنابراین مفادی بیش از اینها دارد.
حاج آقا در پاسخ میفرمودند علت مطرح شدن این اشکال به کار بردن تعبیر اصحاب اجماع است. اصحاب اجماع اصطلاحی است که در رجال به کار برده شده است و الا در خود کشّی که اصل اصحاب اجماع آنجا است، تعبیر اصحاب اجماع نیست. تعبیرش تسمیة الفقها من اصحاب ابی جعفر و ابی عبدالله علیهما السلام،[4] تسمیة الفقها من اصحاب ابی عبدالله علیه السلام[5] و تسمیة الفقها من اصحاب ابی ابراهیم و ابی الحسن علی بن موسی الرضا علیهما السلام[6] است. این سه طبقه را به عنوان فقهای اصحاب امام باقر و امام صادق و خصوص امام صادق و اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهم السلام ذکر کرده است. البته اجمعت الاصابة وجود دارد و مال طبقه دوم و سوم است و طبقه اول هم به قرینه ارجاعی که در طبقه دوم و سوم داده و میفرماید مثل افراد دیگری که قبل ذکر کردیم، باید مثل آنها باشد. ولی تعبیر تصحیح ما یصح من هؤلاء که ایشان به کار برده است در ضمن مقام فقاهت این اشخاص است و به این عنوان که اینها فقهایی هستند که همه بر اعتبار و قبول قولشان اجماع کردهاند. یعنی اصل قضیه این است که ایشان فقهای مسلم الفقاهه و اجماعی الفقاهه را دارد لیست میکند و در هر طبقه هم بحث است که افقه اینها کیست. مثلاً در طبقه اول میگوید زراره افقه است. محور بحث فقیه بودن و افقه بودن است و بحث وثاقت راویان بحث جانبی قضیه است.
من روزهای قبل عده شیخ طوسی را نگاه میکردم نکتهای به ذهنم رسید و به نظرم آمد که شاید بتوان در بحث اصحاب اجماع این نکته را هم به فرمایشهای حاج آقا اضافه کرد. آن نکته این است که شیخ طوسی در بحث مرجّحات که چه طوری باید ترجیح داده شود مرجّحات را ذکر میکند و یکی از مرجّحات را افقه بودن میداند. در مثال برای این مرجح 5 نفر را ذکر میکند که هر 5 نفر از اصحاب اجماع هستند. میفرماید: إذا كان أحد الراويين أعلم و أفقه و أضبط من الآخر، فينبغي أن يقدم خبره على خبر الآخر و يرجح عليه، و لأجل ذلك قدمت الطائفة ما يرويه زرارة و محمد بن مسلم و بريد و أبو بصير و الفضيل بن يسار و نظراؤهم من الحفاظ الضابطين على رواية من ليس له تلك الحال.[7]
من احتمال میدهم که اصلاً بحث اصحاب اجماع و تسمیة الفقها هم از باب مرجّحات باشد. میفرماید اینها نسبت به دیگران افقه هستند و در خود اینها هم باز افقه را تعیین میکند. آن هم به یک معنا بحث رجالی است ولی از باب مرجّحات. مثل اینکه یکی از مرجّحات را افقه بودن میدانستند و چون صفات راوی را جزء مرجّحات تلقی میکردند، میخواهد این را مقدمه برای ترجیح قول اینها بر قول غیر قرار دهد، چون یک بحث این است که کتاب کشی چرا افقه بودن را ذکر میکند، در حالی که که کتاب رجال است نه تراجم تا بخواهد به فقها بپردازد. این را ضمیمه میکنیم به فرمایش حاج آقا که افقه بودن و فقیه بودن هم مقدمه است برای اینکه در ظرف تعارض باید قول چه کسی مقدم شود. تصحیح ما یصح میخواهد بگوید حتی در جایی که تعارض با اقوال غیر میکنند طائفه اینها را صحیح بالفعل میدانند.[8]
نتیجه بحث هم این میشود که از بحث اصحاب اجماع نه وثاقت مروی عنه اصحاب اجماع تا معصوم استفاده میشود کما علیه المحدّث النوری قدس الله روحه و نه صحت روایت.
ما اسماعیل بن ابی زیاد را ثقه میدانیم و روایتش در حکم عامی ثقه تلقی میشود و این روایت موثقه است.
سند دومسند دوم روایت این است: احمد بن محمد عن البرقی عن النوفلی عن السکونی عن جعفر عن ابیه.[9] در این سند هم مراد از احمد بن محمد، احمد بن محمد بن عیسی است. به دو نفر در این طبقه احمد بن محمد اطلاق میشود، یکی احمد بن محمد بن عیسی یکی احمد بن محمد بن خالد. این برقی که در سند هست پدر احمد بن محمد بن خالد است یعنی محمد بن خالد برقی است و معمولاً در اسناد ما مراد از مطلقات برقی پدر است. اینکه البرقی تعبیر کرده و نگفته است عن أبیه، نشانگر این است که مراد از این احمد بن محمد، احمد بن محمد بن عیسی است. اگر احمد بن محمد بن خالد بود نمیگفت عن البرقی بلکه میگفت عن ابیه. به طور معمول از پدر با تعبیر مبهم این شکلی یاد نمیکنند.[10]
نجاشی درباره محمد بن خالد برقی میفرماید: کان ضعیفاً فی الحدیث[11] و در بعضی جاهای دیگر توثیق شده است. ما در جای خودش گفتیم که عبارت ضعیفاً فی الحدیث صریح در این نیست که مراد ضعف خود راوی است. به قرینه تصریح به وثاقتش که شیخ طوسی در جاهای دیگر آورده است و به قرینه اکثار روایت احمد بن محمد بن عیسی از محمد بن خالد برقی، مراد از ضعیف الحدیث همان نکتهای است که در شرح حال محمد بن خالد به آن اشاره شده است که یروی عن الضعفا و یعتمد المراسیل،[12] یعنی روش متعارف محدثین که در نقل حدیث دقت میکنند و از هر کسی نقل نمیکنند را زیاد مراعات نمیکرده است و به خاطر همین ضعیف الحدیث اطلاق شده است. با توجه به تصریح به وثاقت محمد بن خالد برقی، آن ضعیف فی الحدیث باید حمل به این معنا شود.
عن النوفلی که حسین بن یزید نوفلی است که ما او را ثقه میدانیم. سکونی هم که همان اسماعیل بن ابی زیاد است که بحث خاصی ندارد.
سند سوماحمد بن محمد عن أبیه عن عبد الله بن المغیره عن السکونی عن جعفر.[13] اینجا احمد بن محمد مردد است بین احمد بن محمد بن عیسی و احمد بن محمد بن خالد و هر دو هم احمد بن محمد بن عیسی و هم احمد بن محمد بن خالد به واسطه پدرشان از عبدالله بن مغیره نقل میکنند. محمد بن عیسی اشعری پدر احمد بن محمد بن عیسی و محمد بن خالد برقی هر دو مکرر از عبدالله بن مغیره روایت دارند و هر دو هم ثقه هستند. محمد بن خالد برقی که همان بحث سند قبلی بود و محمد بن عیسی هم توثیق صریح دارد و بحثی در وثاقتش نیست. اینجا احمد بن محمد از پدرش از عبد الله بن مغیره است و قبلی از طریق نوفلی بود. دو طریق مختلف است. گاهی مثلاً در کتاب محمد بن عیسی این روایت وارد شده بوده و احمد بن محمد طریق به کتاب محمد بن عیسی است. گاهی در کتاب عبدالله بن مغیره بوده و احمد بن محمد بن عیسی ترجیح داده که کتاب عبدالله بن مغیره را از طریق پدرش نقل کند. این تفاوتها گاهی به خاطر تفاوت منبع است. سابق گفتیم که احمد بن محمد ها اخذ به توسط شده است. آن منبع متوسط گاهی از کتاب عبدالله بن مغیره نقل کرده و احمد بن محمد واسطه به کتاب عبدالله بن مغیره است و گاهی از کتاب محمد بن عیسی. این تفاوتها میتواند به این جاها برگردد.
این روایت دو نقل دیگر هم در جعفریات و فقیه دارد. متن این روایتی که در تهذیب هست با عبارت جعفریات فی الجمله فرق دارد. متأسفانه در جامع احادیث الشیعه این روایت در بابی که مربوط به این است اصلاً آورده نشده است. در جلد دوم در بحث حیض ذکر شده، فقط یک سندش را آورده و دو تا آدرس هم داده که یکی این سند است و سند دیگرش مختلف است، در حالی که سه تا سند دارد و سه تا هم آدرس دارد و در استبصار هم دو جا وارد شده است، یک آدرس از استبصار داده است. از جهت نیاوردن نقلهای مختلف روایت خیلی ضعف دارد. این نقلها در صحت و ثقم روایت کاملاً اثر دارد و ممکن است شخصی مثلاً نوفلی عن السکونی را بپذیرد و روایت دیگر را نپذیرد.
این روایت را در باب ان المرأة اذا ادعت انقضاء العدة مع الامکان قبل قولها که از ابواب العدد در جلد 27 است اصلاً نیاورده است و در جلد دوم در ابواب الحیض آورده است. گاهی باببندیهایش آن قدر نامناسب است که آدم تعجب میکند. در باب حد الیأس المراه من المحیض و انها قبل البلوغ لا تحیض و ان ادعت الحیض صدّقت آورده است. چرا این دو عنوان را با هم در یک باب قرار داده است؟ کل کتاب الحیض را باید آدم نگاه کند و در لابهلایش این را پیدا کند. موضوعی که باعث شده جامع الاحادیث جایگاه خودش را باز نکند همین باببندیهای نامناسبش است. خیلی جاها باببندیهایش کما ینبغی نیست وگرنه اصل تفکر خیلی تفکر خوبی بوده است و اگر این تفکر مقداری پخته اجرا میشد، جایگاه این پیشنهاد مرحوم بروجردی خیلی بهتر تجلی میکرد.
در جامع احادیث صفحه 611 حدیث 3009 وارد شده است که باب یازده از ابواب الحیض حدیث 6 است. فقط به سند اول آورده و دو آدرس هم داده است. تهذیب جلد 1 صفحه 398 و جلد 8 صفحه 166 و استبصار جلد 1 صفحه 148. در استبصار جلد 3 صفحه 357 هم وارد شده که این آدرس استبصار را نداده است. متنش این است:
ان امیرالمؤمنین علیه السلام قال فی امرأة ادعت انها حاضت فی شهر واحد ثلاث حیض فقال کلفوا نسوة من بطانتها ان حیضها کان فیما مضی علی ما ادعت فان شهدن صدقت و الا فهی کاذبة.[14]
این ظاهراً کَلِّفوا است و در جامع الاحادیث هم کَلِّفوا به صیغه امر ضبط کرده است. ممکن است کسی کَلَّفوا بخواند و شاید مؤید کَلَّفوا عبارتی باشد که در مجمع البحرین وارد شده است. در مجمع البحرین جلد 6 صفحه 214 در ذیل کلمه بطانة، بطانه را که میخواهد معنا کند میگوید حدیث الحائض کانوا کَلَّفوا نسوة من بطانتها. یک کانوا هم اضافه دارد بعد معنا میکند: أی من اهل سریرتها المستنبطین امرها العالمین به.[15] ولی من فکر میکنم در نسخهای که از مجمع البحرین در اختیار ایشان بوده تحریفی رخ داده بوده است. کلمه کلّفوا و کانوا را نگاه کنید، خیلی شبیه هم است. یکی از تحریفاتی که خیلی در نسخ شایع بوده است جمع بین نسخه صحیح و نسخه بدل است. گاهی در حاشیه یک نفر کلّفوا را کانوا مینویسد نسخه بدل کانوا. بعد آنچه در حاشیه به عنوان نسخه بدل ذکر شده است به تصور اینکه نسخهای از متن است داخل متن میشده است. شاید هم در نسخ مجمع البحرین غلط باشد. این ظاهرا کَلِّفوا فعل امر است.
این روایت دو نقل دیگر دارد که یکی در جعفریات و یکی در فقیه است و فردا میخوانم. جمع بین این روایات و روایت دیگر را ملاحظه کنید. مرحوم شیخ جمعی کرده است و توضیحی که در تهذیب جلد 8 در مورد جمعش میدهد جالب است. متأسفانه بیشتر به عبارت جلد اول شیخ توجه شده است. در استبصار صفحه 57 هم با توضیح بیشتری این مطلب را آورده است. فردا در این باره صحبت میکنیم.
و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین
محققان گرامی میتوانند همه روزه دروس استاد (حفظه الله) را در کانالهای ذیل پیگیری نمایند.
(فقه) https://telegram.me/mjshobeiri
(اصول الفقه) https://telegram.me/mjshobeiri2
محققین گرامی؛ شما میتوانید انتقادات و پیشنهادهای خود نسبت به دروس روزانه را با شماره 09123519358 در میان بگذارید.