درس خارج فقه استاد سیدجواد شبیری

موضوع: استناد به برخی قرائن و شواهد

بحث راجع به بررسی وجوهی بود که برای اثبات عدم عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد اقامه شده است. وجه دوازدهم وجهی بود که مرحوم سید کاظم یزدی در حاشیه مکاسب بیان نموده است. ایشان می فرماید: روایت عمد الصبی و خطأه واحد مطلق است ولی قدر متیقن از این روایت، باب دیات و جنایات است و همین قدر متیقن مانع از ظهور مطلق در عمومیت حکم می شود. بررسی مفصل این دلیل منوط به این بحث است که آیا قدر متیقن مضر به اطلاق هست یا نه. ما در اینجا فهرست وار اشاره ای به مبانی مختلف در این مسأله می کنیم.

طبق مبنای مرحوم آخوند که بین قدر متیقن در مقام تخاطب و قدر متیقن خارجی، تفصیل قائل می شوند، کلام مرحوم سید ناتمام است چون روایت عمد الصبی و خطأه واحد قدر متیقن در مقام تخاطب ندارد. قدر متیقن این روایت خارجی و در غیر مقام تخاطب است.

طبق مبنای مرحوم نائینی و حاج شیخ عبد الحریم حائری و یک عده ای از بزرگان که اصلا قدر متیقن در مقام تخاطب را مضر به اطلاق نمی دانند، مطلب واضح تر است. این عده از بزرگان معمولا این اشکال را مطرح می کنند که اگر قدر متیقن در مقام تخاطب مضر به اطلاق باشد، قانون العبره بعموم الوارد لا بخصوص المورد، که جزء مسلمات قطعی در میان اصحاب است، زیر سؤال می رود. زیرا روشن ترین موردی که در آن قدر متیقن وجود دارد، جایی است که سؤال سائل خاص باشد. لا شکّ و لا شبهه که خاص بودن سؤال سائل باعث نمی شود که حکم اختصاص پیدا بکند.

حاج آقا در پاسخ به این اشکال، توجیهی را برای کلام مرحوم آخوند ذکر می کند. ایشان می فرماید مرحوم آخوند به این قانون عامّ توجه داشته اند فلذا مقصود ایشان از قدر متیقن مضرّ به اطلاق، موارد خاصی می باشد. آن موارد در جایی است که قدر متیقن، صلاحیت قرینیت داشته باشد به گونه ای که عرف متکلّم، بتواند در مقید کردن موضوع دلیل به این قدر متیقن، اعتماد کند.

قدر متیقن شبیه انصراف است. انصراف، قرینه است بر مقید بودن موضوع دلیل، ولی قدر متیقن، قرینه نیست بلکه ما یصلح للقرینیه است یعنی اگر متکلم به ما یصلح للقرینیه اعتماد کرده باشد، مشکلی ندارد. اما اینکه آیا به آن اعتماد کرده یا نه، معلوم نیست. بنابراین قدر متیقن باعث اجمال دلیل و عدم ظهور آن در عمومیت می شود ولی انصراف، نه تنها مانع ظهور دلیل در عمومیت شده، بلکه موجب ظهور دلیل در خاص و مقید هم می گردد.

نتیجه تفسیری که حاج آقا از قدر متیقن بیان می کند آن است که در این جهت بین عموم و اطلاق فرقی وجود ندارد یعنی طبق این بیان، وقتی قدر متیقن ولو به دلیل مناسبات حکم و موضوع، صلاحیت این را داشته باشد که حکم را مقید بکند، دیگر نمی توان از یک خطاب عام، عمومیت حکم را استفاده نمود. زیرا عمومیت حکم، فرع بر آن است که عمومیت و اطلاق مدخول ادوات عموم، ثابت شده باشد. مرحوم نائینی معتقد است که باید مقدمات حکمت را در متعلًّق ادوات عموم هم اجرا کرد. یعنی در مثال کل عالِمٍ، در ابتدا باید اثبات شود که مراد از عالِم، طبیعت مطلقه عالم است تا اینکه به وسیله کلّ ، این طبیعت مطلقه استیعاب پیدا کند. حاج آقا این مطلب را صحیح نمی داند. ایشان می فرماید: عمومیت از خود کلّ استفاده می شود زیرا با جریان اصاله الحقیقه ثابت میشود که مدخول کلّ، عالم علی وجه الاطلاق است و کلّ این مدخول را تعمیم میدهد. اما در صورتیکه مقصود متکلم، صنف خاصی از عالم باشد، یا باید بگوییم که کلمه عالم علی وجه المجاز استعمال شده و یا اینکه تقدیری در کلام وجود داشته است. اصاله الحقیقه اراده معنای مجازی را نفی میکند و اصاله عدم التقدیر نیز نافی تقدیر در کلام است. پس دیگر نیازی به مقدمات حکمت وجود ندارد. اصاله الحقیقه و اصاله عدم التقدیر، مدخول کلّ را مشخص می کند. أما در مواردی که در کلام، قدر متیقن وجود دارد، این دو اصل جاری نمی شود. زیرا احتمال می دهیم که متکلم، در تجوّز از مدخول و یا مقدّر گرفتن صفتی، به آن قدر متیقن اعتماد کرده باشد. مثلا فرض کنید متکلم می گوید کل عالمٍ یجب اکرامه. ما این احتمال را می دهیم که مراد متکلم از عالم، عالم عامل باشد، کأنه در نزد متکلم کسی که به علم خود، عمل نکند اصلا عالم نیست. این احتمال به خاطر این است که، کلام محفوف به خصوصیاتی است که متکلم هنگام ذکر لفظ عالم و اراده عالم عامل از آن، می تواند به آن خصوصیات اعتماد کند، یا به نحو مجاز در کلمه یا به نحو تقدیر. علی ای حالٍ، قدر متیقن، یک نوع اجمال در مدخول کلّ ایجاد میکند. و با وجود این اجمال در مدخول کلّ، دیگر نمی توان به عمومیت مدخول کلّ تمسک نمود. فتحصّل من جمیع ما ذکرنا، طبق مبنای حاج آقا، قدر متیقن در صورتیکه “یصلح للقرینیه” باشد، نه تنها مانع عمومیّت مطلق می شود بلکه عمومیت عامّ را نیز منع می کند.

بنابراین کلام مرحوم سید که می فرماید روایت مطلق است و قدر متیقن علی وجه الاطلاق مضر به اطلاق است، بیان تامی نیست زیرا همچنانکه توضیح داده شد، قدر متیقنی مضر به اطلاق است که مانع ظهور لفظ در اطلاق شود یعنی صلاحیت آن را داشته باشد که به عنوان قرینه، بر آن اعتماد بشود.[۱]

وجه سیزدهم

وجه سیزدهم که قول به عدم عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد و همچنین اختصاص آن به باب جنایات را تأیید و تقویت میکند، روایاتی است که در مورد عمد الاعمی وارد شده است . مرحوم سید به دو روایت از آن روایات، اشاره کرده است. البته در باب دیات بحث های مفصلی در مورد خطا بودن عمد اعمی وجود دارد و برخی آن را پذیرفته اند و عده هم آن را قبول نکرده اند که ما وارد آن مباحث نمی شویم:

و یمکن أن یستأنس لعدم إراده التعمیم منها مضافا إلى ما ذکر بما ورد فی الأعمى من هذا المضمون و لا إشکال فی عدم إراده العموم منه ففی خبر أبی عبیده[۲] عن الباقر ع عن أعمى فقأ عین رجل صحیحه متعمّدا فقال یا أبا عبیده إنّ عمد الأعمى مثل الخطاء هذا فیه الدّیه من ماله الخبر و فی روایه الحلبی[۳] عن الصّادق ع و الأعمى جنایته خطاء تلزم عاقلته الخبر فتدبّر‌[۴]

بحث سندی روایت أبی عبیده الحذاء و محمد حلبی در کتب فقهاء

در مورد دو روایت أبی عبیده حذّاء و محمد حلبی، یک بحث سندی مطرح است که به توضیح ان می پردازیم. از قدیم، یک اشکال سندی به این دو روایت مطرح بوده است:

علامه در مختلف بعد از نقل احتجاج شیخ ره به این دو روایت می فرماید: و الجواب: المنع من صحّه الروایه، و تحمل على ما إذا لم یقصد القتل بل الدفع.[۵] محقق در ایضاح الفوائد تعبیری روشن تر از عبارت علامه در مختلف دارند: (و الجواب) المنع من صحه سند الروایتین و مثل هذه الروایه کیف یعارض القرآن.[۶] در این عبارت هم روایتین تعبیر کرده و هم صحت سندی را اضافه نموده که از عبارت علامه، واضح تر بیان شده است. سپس در المهذب البارع به ضعف سندی این دو روایت تصریح شده است: والروایتان ضعیفتا السند[۷]. شهید ثانی در مسالک می فرماید: و هاتان الروایتان مشترکتان فی الدلاله على أن عمد الأعمى خطأ، و فی‌ ضعف السند[۸]. مرحوم مقدس اردبیلی هم در مورد سند دو روایت ابی عبیده حذاء و محمد حلبی، به ترتیب می فرماید: و لا یخفى انّ الاولى ضعیفه بعمار الساباطی فإنّهم قالوا: انّه فطحی، فتأمّل، و الثانیه باشتراک محمّد بن عبد اللّه.[۹]

فلذا مجمع الفائده مرحوم اردبیلی اولین کتابی است که دلیل ضعف سند را توضیح داده است. و تا جایی که ما تفحص کردیم، صاحب مفتاح الکرامه، اولین کسی است که در مقام پاسخ از این اشکال سندی بر آمده است:

ایشان فرموده است که روایت محمد حلبی، با دو سند نقل شده است. یک سند روایت، سند تهذیب است که در آن محمّد بن عبدالله واقع شده است: مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِی‌[۱۰] ولی این روایت یک سند دیگر هم دارد که در فقیه وارد شده است: وَ رَوَى الْعَلَاءُ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِی‌.[۱۱] سند فقیه با علاء شروع می شود که همان علاء بن رزین می باشد و طریق صدوق به علاء بن رزین، طریق صحیحی است.

من به مشیخه فقیه مراجعه کردم. صدوق به علاء بن رزین پنج یا شش طریق دارد که بعضی از آنها عطفی هستند که اگر طرق عطفی را هم به صورت مجزا حساب کنیم، مجموعا یازده طریق می شود. از میان این یازده طریق، شاید یک یا دو طریق موثقه باشد ولی بی شک، بقیه طرق همگی صحیحه است. فلذا هیچ تردیدی در صحت طریق صدوق به علاء بن رزین وجود ندارد. بنابراین، کسانیکه سند روایت محمد حلبی را تضعیف کرده اند به این دلیل است که به تهذیب مراجعه نموده اند و مراجعه ای به فقیه نداشتند.

نکته: یک نکته کلی را هم به همین مناسبت عرض کنم و آن اینکه تهذیب شیخ، خیلی مورد مراجعه فقها بوده و محور نقل روایات، قرار گرفته است. قبل از وسائل، کتاب ها به صورت مرتب و منظم جمع آوری نشده بود. کثرت مراجعه فقهاء به تهذیب شاید به این دلیل باشد که تهذیب بر اساس یک متن فقهی نوشته شده و ترتیب آن به ترتیب فقها نزدیک تر بوده است. علاوه بر اینکه حجم روایات فقهی تهذیب نسبت به سایر منابع روایی بیشتر است. مثلا غالب روایت های کتاب مسالک، از تهذیب گرفته شده است.

صاحب مفتاح الکرامه در مورد روایت أبی عبیده حذاء هم می فرماید: گرچه عمار ساباطی فطحی است ولی به جهت ثقه بودن، روایت أبی عبیده، موثقه و معتبر است. بعد از مفتاح الکرامه، صاحب ریاض[۱۲] و صاحب جواهر[۱۳] و دیگران، بیان صاحب مفتاح را پسندیدند و روایت را به صحت متصف نمودند.

بررسی سند روایت محمد حلبی

طریق فقیه طریق صحیحی است و هیچ بحثی در آن وجود ندارد. در مورد طریق تهذیب هم اشکال شده است که در سند آن، محمد بن عبد الله واقع شده و محمد بن عبد الله مشترک است. این اشکال وارد نیست زیرا محمد بن عبد الله در طریق تهذیب، در واقع، محمد بن عبد الله بن هلال می باشد. محمد بن عبدالله بن هلال، مشترک نیست ولی توثیق صریحی ندارد. البته این اشکال طبق مبنای کسانی مطرح میشود که اکثار روایت اجلاء را قبول ندارند. و الا اگر کسی اکثار روایت اجلاء را کاشف از وثاقت بداند، مشکل سند تهذیب هم حل می شود زیرا محمد بن عبد الله بن هلال جزو مشایخ محمد بن حسین بن ابی الخطاب است و فراوان از او روایت می کند.

بررسی سند روایت أبی عبیده الحذّاء

روایت ابی عبیده حذاء در چهار مصدر نقل شده است: کافی[۱۴]، فقیه[۱۵]، تهذیب[۱۶] و اختصاص[۱۷]. در سه مصدر کافی، فقیه و تهذیب، واضح است که روایت از ابن محبوب اخذ شده و طریق آنها، طریق ابن محبوب بوده است. طریق کافی به ابن محبوب منتهی می شود: ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ عَنْ أَبِی عُبَیْدَهَ قَال‌. ابن محبوب در صدر سند کافی قرار دارد و سند روایت، معلَّق به قبل است و سند روایتِ معلَّق علیه هم یک سند تحویلی است: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع‌ ما قبلا هم این مطلب را توضیح دادیم که در سند های تعلیقی – ولو تعلیق به قبل باشد – نوعاً آن کسی که اول سند ذکر میشود، صاحب کتاب می باشد. فلذا روایت مورد بحث ما از کتاب حسن بن محبوب گرفته شده است. طریق کافی به حسن بن محبوب هم طریق صحیحی است. طریق اول محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی می باشد که بدون تردید طریق صحیحی است. طریق دوم علی بن ابراهیم عن أبیه می باشد که صحت این طریق، مبتنی بر آن است که ما ابراهیم بن هاشم را صحیح بدانیم. عمده متأخرین روایات ابراهیم بن هاشم را صحیحه می دانند. طریق اختصاص هم با هشام بن سالم شروع می شود: هِشَامُ بْنُ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ عَنْ أَبِی عُبَیْدَهَ[۱۸] ‌

با دقت در روایات قبل و بعد از روایت أبی عبیده مشخص میشود که این روایت هم از کتاب حسن بن محبوب اخذ شده است. حدود ده روایت در اطراف روایت أبی عبیده نقل شده که سند آنها یا با نام خود حسن بن محبوب آغاز شده یا با نام یکی از مشایخ وی. بنابراین به نظر می رسد که منبع تمام این چهار مصدر، کتاب حسن بن محبوب بوده است.

دو مشکل در سند روایت أبی عبیده

در سند ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ عَنْ أَبِی عُبَیْدَهَ قَال. دو مشکل وجود. یکی اینکه روایت عمار ساباطی عن ابی عبیده، در هیچ جای دیگر وارد نشده است. طبقه ابی عبیده تا حدودی بر طبقه عمار ساباطی مقدم است فلذا از جهت طبقه، ایرادی وارد نیست ولی مشکل اینجاست که در هیچ مورد دیگری روایت عمار ساباطی عن ابی عبیده دیده نشده است. مشکل دوم آن است که هشام بن سالم، در تمام موارد به طور مستقیم از ابی عبیده نقل روایت می کند. فلذا واسطه شدن شخصی که در هیچ روایت دیگری از أبی عبیده نقل روایت نکرده، فی غایه البعد است.[۱۹]

من تصور می کنم که عمار ساباطی در سند روایت باید زائد باشد. منشأ زیاده هم آن است که حسن بن محبوب عن هشام بن سالم عن عمار ساباطی فراوان روایت می کند. تکرر روایت هشام بن سالم عن عمار ساباطی، باعث می شود گاهی اوقات، ذهن بعد از نوشتن حسن بن محبوب عن هشام بن سالم، دچار اشتباه شود و عمار ساباطی را هم اضافه کند. گاهی اوقات در سند روایت قبل، هشام بن سالم عن عمار ساباطی بوده است. گاهی اوقات، ضمیری وجود داشته که مرجع آن ضمیر درست فهمیده نشده است. مثلا در سند روایت قبل، به جای آنکه ضمیر را به هشام بن سالم برگرداند، عن خطأ به عمار ساباطی بر میگرداند. و همین باعث می شود که عمار ساباطی در سند قرار بگیرد. تکرّر و کثرت روایت هشام بن سالم عن عمار ساباطی موجب ارجاع ضمیر اشتباه و تداعی معانی به هنگام نوشتن شده است که کاملا مطابق با قواعد تحریف می باشد. به همین جهت است که به نظر ما عمار ساباطی در سند روایت أبی عبیده، باید زائد باشد.[۲۰]

تنبیهٌ: نکته ای را که در ابتدای بررسی سندی روایت بیان کردیم و گفتیم که همه روایات أبی عبیده از کتاب ابن محبوب اخذ شده بدین جهت بود که کسی استغراب نکند که چطور می شود این اشتباه در چهار مصدر تکرار شده باشد! بعباره اخری، ما آن چهار مصدر را به یک مصدر برگرداندیم که اگر اشتباهی رخ داده باشد، یک اشتباه طبیعی قلمداد شود. این نتیجه، یکی از ثمرات بحث منبع یابی است. در بحث منبع یابی، این مسأله بررسی میشود که آیا منابع مختلف به یک منبع بر می گردد؟ اگر اثبات شود که به یک منبع بازگشت میکند، می توان نتیجه گرفت که احتمال وقوع اشتباه چند مصدر در یک مورد خاص، خیلی استغراب ندارد. ولی اگر نتوان بازگشت منابع متعدد به یک منبع واحد را اثبات نمود، در این صورت، اشتباه همه منابع در یک مورد خاص، خیلی غریب به نظر می رسد.

بناءاً علی هذا، به نظر می رسد که زیاده عمار ساباطی در منابع، همگی به کتاب ابن محبوب بازگشت میکند. بدین نحو که یا در کتاب ابن محبوب یک ضمیر غلط انداز وجود داشته است و یا اینکه اصلا آن اشتباه در خود کتاب حسن بن محبوب رخ داده به تبع به مصادر متأخر نیز سرایت کرده است.[۲۱]

و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد

[۱] . بنابراین حاج آقا در واقع با دو فرمایش مرحوم نائینی موافق نیستند. مورد اول: اشکال مرحوم نائینی به مرحوم آخوند است. و مورد دوم: مبنای مرحوم نائینی بر لزوم اجرای مقدمات حکمت در مدخول ادات عموم می باشد. در مورد اول حاج آقا، اشکال مرحوم نائینی به مرحوم آخوند را با این بیان ردّ می کند که مقصود مرحوم آخوند از مضرّ بودن قدر متیقن در مقام تخاطب، یک معنای خاصی می باشد و آن جایی است که قدر متیقن، صلاحیت قرینیت داشته باشد که در این موارد بالاتفاق قاعده کلی العبره بعموم الوارد لا بخصوص المورد، جاری نمی شود.

[۲] .مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ عَنْ أَبِی عُبَیْدَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ أَعْمَى فَقَأَ عَیْنَ صَحِیحٍ‌ فَقَالَ إِنَّ عَمْدَ الْأَعْمَى مِثْلُ الْخَطَإِ هَذَا فِیهِ الدِّیَهُ فِی مَالِهِ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ مَالٌ فَالدِّیَهُ عَلَى الْإِمَامِ وَ لَا یَبْطُلُ حَقُّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ. وسائل الشیعه، ج۲۹ ص۸۹٫ الکافی(ط-الاسلامیه) ج۷ ص ۳۰۲ ح۳

[۳]. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ ضَرَبَ رَأْسَ رَجُلٍ بِمِعْوَلٍ فَسَالَتْ عَیْنَاهُ عَلَى خَدَّیْهِ فَوَثَبَ الْمَضْرُوبُ عَلَى ضَارِبِهِ فَقَتَلَهُ قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع هَذَانِ مُتَعَدِّیَانِ جَمِیعاً فَلَا أَرَى عَلَى الَّذِی قَتَلَ الرَّجُلَ قَوَداً لِأَنَّهُ قَتَلَهُ حِینَ قَتَلَهُ وَ هُوَ أَعْمَى وَ الْأَعْمَى جِنَایَتُهُ خَطَأٌ یَلْزَمُ‌ عَاقِلَتَهُ یُؤْخَذُونَ بِهَا فِی ثَلَاثِ سِنِینَ فِی کُلِّ سَنَهٍ نَجْماً فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لِلْأَعْمَى عَاقِلَهٌ لَزِمَتْهُ دِیَهُ مَا جَنَى فِی مَالِهِ یُؤْخَذُ بِهَا فِی ثَلَاثِ سِنِینَ وَ یَرْجِعُ الْأَعْمَى عَلَى وَرَثَهِ ضَارِبِهِ بِدِیَهِ عَیْنَیْهِ. وسائل الشیعه، ج۲۹ ص۳۹۹ ح۱٫ التهذیب، ج۱۰ص ۲۳۲٫ ح۹۱۸-۵۱

[۴] . حاشیه المکاسب (للیزدی)ج۱ ص۱۱۴

[۵] . مختلف الشیعه فی احکام الشریعه، ج۹ ص ۳۶۰

[۶] . ایضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج۴ ص ۶۰۲

[۷] . المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، ج۵ ص ۱۹۸

[۸] . مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام،ج۱۵ ص۱۶۷

[۹] . مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، ج۱۴ ص۱۵

[۱۰] . التهذیب، ج۱۰ ص ۲۳۲ ح۹۱۸-۵۱

[۱۱] . من لا یحضره الفقیه، ج۴ ص ۱۴۲ ح۵۳۱۳

[۱۲] . ریاض المسائل، ج۱۶ ص ۵۸۰

[۱۳] . بل لعل المناقشه فی السند ضعیفه، لأن الأولى رواها فی الفقیه عن العلاء بن رزین عن الحلبی، و طریقه إلیه صحیح، و الثانیه موثقه بعمار. جواهر الکلام، ج۴۲ ص۱۹۰

[۱۴] . الکافی(ط-الاسلامیه) ج۷ ص ۳۰۲ ح۳

[۱۵] . من لا یحضره الفقیه، ج۴ ص ۱۱۴٫ ح۵۲۲۷

[۱۶] . تهذیب الاحکام، ج۱۰ ص ۲۳۲٫ ح۵۰-۹۱۷

[۱۷] . الاختصاص، ص ۲۵۵

[۱۸] . الاختصاص، ص ۲۵۵

[۱۹] . آدرس روایت هایی که در آنها هشام بن سالم عن ابی عبیده الحذاء نقل روایت میکند: کافی جلد ۲ صفحه ۸۰ حدیث ۴ و صفحه ۱۸۰ حدیث ۴ و جلد ۵ صفحه ۲۲۸ حدیث ۲٫ امالی صدوق مجلس ۴۶ حدیث ۷٫ ثواب الاعمال و عقاب الاعمال صفحه ۲۷۳٫ خصال صفحه ۲۸۲ حدیث ۲۸٫ امالی مفید، صفحه ۳۱۷ حدیث ۱٫ امالی طوسی صفحه ۸۸ حدیث ۱۳۵ و صفحه ۶۶۵ حدیث ۱۳۹۳٫

[۲۰] . احتمال توسط یک راوی مثل عمار ساباطی که وقوع آن در چنین سندی بی سابقه است، از احتمال وقوع خطا در سند، به مراتب ضعیف تر است. اصل اینکه ما قائل به صحت این أسناد میشویم، بر مبنای اصاله عدم الخطاست. اصاله عدم الخطا هم بر مبنای ندرت خطا می باشد و ندرت خطا در سند با وقوع یک امر نادر دیگر (روایت عمار ساباطی از أبی عبیده) قابل جمع نیست. یعنی ما در این موارد علم اجمالی به وقوع یک امر نادر داریم. بیان فنّی قضیه ما نحن فیه بدین صورت است که اصل جریان اصاله عدم الخطا در نقلیات، نشأت گرفته از مبانی انسداد صغیر است و انسداد صغیر در مواردی که لازمه حکم به صحت سند، التزام به وقوع یک امر نادر است، جاری نمی شود.

[۲۱] . کسانی که با این تحریفات و تصحیفات آشنا نباشند، این مسائل به ذهنشان خیلی غریب می آید ولی آشنایان به نحوه غلط هایی که در نسخ خطی رخ می دهد، این گونه احتمالات برای آنها پذیرفته شده و قابل قبول است. استظهارات تحریف اصولی دارد: اولا باید بر اساس قواعد تحریف باشد. ثانیا مؤیداتی بر آن وجود داشته باشد. من نمی خواهم وارد بحث از آن قواعد و شواهد بشوم.