درس خارج فقه آیت الله شبیری
کتاب البیع
92/09/12
بسم الله الرحمن الرحیم
تقدم اصل سببی بر اصل مسببی
چون ما بحث اصول نداریم، مناسب است که گاهی به بعضی از مباحث اصولی بپردازیم.
یک برهان لمّی داریم و یک برهان إنّی. گاهی انسان از علت پی به معلول می‌برد و گاهی هم از معلول پی به علت می‌برد. مثلاً از زیاد شدن نبض شخص، وجود عفونت یا تب کشف می‌شود و از روی علائم، ذی العلامة کشف می‌شود. گاهی هم انسان از علت پی به معلول می‌برد و هر دو شکل وجود دارد.
در اصل سببی و مسببی هم باید ببینیم که آیا مراد تسبُّب شک است یا تسبُّب مشکوک؟
اگر مراد تسبب شک باشد، هر دو صورت ممکن است و گاهی شک در معلول سبب شک در علت می‌شود، گاهی هم عکس این مطلب است. اما اگر مراد تسبب مشکوک باشد، دو مشکوک خواهیم داشت که یکی از این دو علت برای دیگری است.
پس بنابراین در تقدم اصل سببی بر اصل مسببی، باید ببینیم که آیا میزان تسبُّب شک است، یا تسبُّب مشکوک؟
به نظر می‌رسد که در امور متعارف تسبُّب مشکوک میزان باشد، به عبارت دیگر وقتی انسان در یک موضوع و یک حکمی شک دارد، استصحاب موضوع نسبت به حکم رفع شک می‌کند، زیرا موضوع نسبت به حکم، مانند علت نسبت به معلول است.
در امور متعارف اینطور است که یک مشکوک علت برای مشکوک دیگر است و اصل جاری در مشکوکی که علت است، مقدم بر اصل جاری در معلول آن است.
بنابراین طبق مسلک آقایان در متساوی‌ها، ولو اینکه هر دو حکم واحد داشته باشند، ولی اصل سببی حاکم بر اصل مسببی خواهد بود. این بحثها در برخی جاهای دیگر هم ثمراتی دارد.
البته ما قائل به این مطلب نیستیم و می‌گوییم که اگر اصل سببی و مسببی موافق یکدیگر باشند، هر دو جاری می‌شود، ولی در صورتی که مخالف یکدیگر باشند، یکی مقدم بر دیگری است.
آقایان در اینگونه امور می‌گویند که باید شرط ترتب داشته باشد و این ترتب هم شرعی باشد، نه عقلی، ولی در برخی موارد دیگر تسبُّب شک میزان است و دو مشکوک، متحد با یکدیگر هستند و اینطور نیست که یکی علت برای دیگری باشد، بلکه با یکدیگر اتحاد دارند، ولی شک در یکی از این دو علت برای شک در دیگری است.
در اینجا اگر با اصل، رفع شک از یکی شد، از دیگری هم رفع شک می‌شود، مثل اینکه در جایی هم امر تعلیقی ثابت باشد و هم معلق‌علیه ثابت باشد که این عین وجود معلِّق است. مثلاً زید اعلم بود، ولی راجع به یک مسئله فتوایی نداشت، حال که سنّش بالا رفته است و شرایط به گونه‌ای شده است که او به قوت سابق نیست، اگر نسبت به آن مسئله فتوایی از زید صادر بشود، بحث در این خواهد بود که آیا آن حجیت فتوی در اینجا هم هست یا نه؟ مثل اینکه زید قبلاً نسبت به نماز جمعه فتوایی نداشت، ولی اگر استخراج می‌کرد، فتوی داشت و قطعاً هم آن فتوی حجت بود، ولی حال که علمیتش پایین آمده است و مثلاً به وجوب نماز جمعه فتوی داده است، استصحاب تعلیقی می‌گوید: اگر زید در سابق فتوی می‌داد، حجت بود و وجوب آن برای من منجز بود، الان هم این قضیه‌ی تعلیقیه باقی است و اگر فتوی بدهد، منجز است.
در این مثال امر تعلیقی همراه با وجود معلق‌علیه (فتوی) و ثبوت معلق است که عبارت از تنجز وجوب برای من است. مجموع این دو چیز عین ثبوت تنجز خود شیء است، همانطور که در موضوعات مرکبه یک جزء با وجدان و یک جزء با اصل یا هر دو جزء با اصل و یا هر دو جزء با وجدان اثبات می‌شود. بنابراین چون هر دو جزء موجود است، این وجود مجموع، عین وجود موضوع است، نه جدای از وجود موضوع. اگر فتوای سابق زید منجز بود، اگر الان هم فتوی بدهد، منجز است و فرض هم عبارت از این است که فتوی داده و این عین تنجیز فتوی است.
در اینجا که ما می‌خواهیم استصحاب بکنیم و گاهی حتی بر خلاف حالت سابقه نتیجه بگیریم، لازم نیست که مستصحب ما نسبت به یک مستصحب دیگر ترتب داشته باشد تا ما یک چپزی را تقدیم بکنیم. در عین حالی که نتیجه عین ثبوت مقدم و ثبوت صغری و کبری است، ولی علم به مقدمتین علت برای علم به نتیجه است.
حال اگر اصلی آمد و مقدمتین را اثبات کرد، تعبداً اثبات رفع شک از تالی می‌کند. در اینجا این اصل، حاکم بر اصلی است که نسبت به نتیجه جاری می‌شود. در اینجا نباید بگوییم که ترتب بین نتیجه و مقدمتین، ترتب شرعی یا غیر شرعی است، تعبد به دو مقدمه نیازی به واسطه ندارد تا مثل خیلی جاهای دیگر که واسطه می‌خورد، مثبت باشد و نتوانیم با آن چیزی را اثبات بکنیم.
هم وجود خارجی این دو مقدمه با نتیجه یکی است و تعبد به این هم تعبد به نتیجه است، پس بنابراین استصحاب تعلیقی مثبت نیست.
اگر ما گفتیم که فتوای سابق زید تنجز دارد و در صورتی که فتوی به وجوب نماز جمعه می‌داد، نماز جمعه بر من واجب بود، الان هم اگر فتوی بدهد، نماز جمعه بر من واجب است. فرض ما هم عبارت از این است که فتوی داده است. پس خلاصه اینطور نیست که نتوانیم با تعبد نتیجه را اثبات بکنیم و این مورد مانند حیات داشتن زید و روییدن ریش او یا برخی ملازمات دیگر نیست که مثبت باشد، بلکه در اینجا ثبوت مقدمتین عین ثبوت نتیجه است. اگر هم عین ندانید، ثبوتشان ملازم با ثبوت نتیجه خواهد بود. بخلاف موارد مثبت که هر چند وجود خارجی آنها ملازمه دارد، ولی ممکن است که وجود تنزیلی و تعبدی‌شان ملازمه نداشته باشد و نمی‌شود از وجود خارجی به وجود تنزیلی ملازمه را اثبات بکنیم. قهراً این مورد از موارد مثبت نخواهد بود، هر چند که مرحوم آخوند مثبت می‌داند، ولی بر خلاف نظر ایشان علاوه بر اینکه در اینجا اصل جریان دارد، نسبت به اصل دیگر حکومت هم پیدا می‌کند. به عبارت دیگر اصل دوم در اینجا می‌گوید که قبلاً این فتوای وجوب نماز جمعه بر من واجب نبود، چون مفتیِ من راجع به این مسئله فتوی نداده بود، الان هم همینطور است، ولی این اصل با اصل قبلی تعارض نمی‌کند، بلکه اصل قبلی حکومت بر این اصل دارد، زیرا منشأ شک در تنجز عبارت از این است که آن خصوصیت سابق در زید باقی است یا نه. در اینجا شک ما در یک امر تنجزی، مسبب از این است که امر تعلیقی سابق الان هم فعلیت دارد یا نه و لذا استصحاب امر تعلیقی حکومت پیدا می‌کند که شیخ هم همین مطلب را می‌فرماید و به نظر هم می‌رسد که حق با شیخ است و اشکالی از جهت مثبت بودن وجود ندارد و حکومت هم درست است، بر خلاف نظر مرحوم آخوند.
عرض دیگر ما هم عبارت از این است که اگر مثلاً مولی امر به احترام زید کرده باشد، وجوب احترام زید ثابت است و معمول احترام‌ها هم محول به عرف است، ولی اگر این احترام از مجعولات شرعی باشد مانند نماز و امثال آن که شرع باید امضاءً یا تأسیساً آن را تعیین بکند، در این صورت اگر شک در محصل پیدا کردیم و ندانستیم که محصل این اکرام یک جزء است یا دو جزء و دیدن تنها در احترام زید کفایت می‌کند یا باید از او استقبال هم بکنیم؟ در این صورت ممکن است که بنا بر عدم اختصاص حدیث رفع به مؤاخذه و حکم تکلیفی، و شمول امور وضعیه، اصل برائت را نسبت به جزئیت استقبال در محصل اکرام جاری بدانیم.
در اینجا ما وجداناً می‌دانیم که اکرام عبارت از دیدن زید است، شارع هم تعبداً استقبال را ـ که جزء دوم است ـ رفع کرده است و می‌گوید که من آن را جزء نمی‌دانم. در اینجا هم فرقی نمی‌کند که انسان بالوجدان بداند چیزی جزء نیست، یا بالتعبد بداند که جزء نیست و در هر دو صورت حکم به ثبوت یک جزء، مساوق با اکرام است. وقتی ثابت شد که استقبال جزء محصل نیست، معنایش عبارت از این است که با این دیدن، شخص مکرم به حساب می‌آید و این اصل نسبت به استصحاب بقای عدم اکرام، حکومت پیدا می‌کند. خلاصه اینکه اگر موضوع چه بالوجدان و چه بالاصل محقق شده باشد، در هر دو صورت کفایت می‌کند، هر چند در صورتی که یک جزء بالوجدان و یک جزء بالاصل محقق شده باشد، نتیجه تعبدی خواهد بود، زیرا نتیجه اخص مقدمتین می‌باشد.
پس بنا بر اینکه ما ادله‌ی حدیث رفع را نسبت به احکام وضعیه توسعه بدهیم، می‌توانیم در محصلات شرعی بگوییم که برائت یا استصحاب، هر کدام که بود، جاری است و نسبت به اصل مخالف هم حکومت پیدا می‌کند. مثلاً اگر شک کردیم که برای طهارت یک مرتبه شستن کافی است، یا دو مرتبه لازم است، اگر اصلی اثبات بکند که در مطهِّر یک مرتبه کافی است، این اصل حکومت بر استصحاب عدم طهارت خواهد داشت.
بنابراین ما در شک محصل، بر خلاف نظر شیخ که با استصحاب اثبات ضمان کرده و اصل برائت را جاری ندانسته است، می‌توانیم بگوییم که در محصلات شرعی استصحاب یا برائت جاری می‌شود و نسبت به اصل مخالف هم حکومت پیدا می‌کند.
پرسش: ... پاسخ: این حکومت بر اساس دو مبنای رایج است که ما قائل به آن نیستیم، یکی از این دو مبنی عبارت از این است که حدیث رفع عموم آثار را بر دارد، دیگری هم عبارت از این است که حدیث رفع اختصاص به شبهات موضوعیه ندارد و شامل شبهات حکمیه هم باشد که ما قائل به هیچکدام نیستیم. پس بنابراین این بحث ما بر اساس مبنای رایج است که در نتیجه حکومت درست می‌شود.
این خلاصه‌ی عرض ما بود که دیروز هم این مباحث خیلی به هم ریخته و مشوش و مخلوط مطرح گردید.
پرسش: اگر نه حدیث رفع داشتیم و نه استصحاب در صورت شک چه باید بکنیم؟
پاسخ: اگر آنها جاری نبودند، قاعده‌ی اشتغال جاری است.
دیروز ما استصحاب بقای ضمان را مقابل با استصحاب در عهده بودن شخص گرفتیم که این تقابل به یک معنی صحیح است، ولی به یک معنایی که از کلمات دیروز ما استفاده می‌شد، صحیح نیست.
ضمان یک امر تعلیقی است به این معنی که «لو تلف وجب قیمته» و از مفهوم ضمان وجوب قیمت عند التلف انتزاع می‌شود. در اینجا می‌گوییم که این امر تعلیقی الان وجود دارد و شخص ضامن است، اما در عهده بودن عین، به یک معنی غیر از ضمان است و می‌شود بین این دو فرق گذاشت، نه اینکه بگوییم: یکی موضوع و دیگری حکم است کما اینکه از بحث دیروز ما کأن این مطلب استفاده می‌شود.
به عبارت دیگر مفهوم بر عهده بودن اوسع از این امر تعلیقی است، زیرا در عهده بودن به این معناست که اگر موجود بود، باید حفظش بکند و اگر رضایت طرف احراز نشد، باید آن را ردّ بکند و اگر هم تلف شد، باید قیمتش را بپردازد.
مجموعه‌ی این امور از عهده‌دار بودن و از «علی الید» استفاده می‌شود، ولی ضمان عبارت از این است که «لو تلف یجب قیمته».
با این معنایی که بیان شد، یکی از اینها اوسع از دیگری است و دیگری هم مضیق است، نه اینکه بگوییم: یکی موضوعی و دیگری حکمی است و یکی رتبةً بر دیگری تقدم دارد. این محصل عرائض ما در اینجاست.
روایات دیگری هم در مسئله وجود دارد که باید مورد بررسی قرار بدهیم. از صحیحه‌ی ابوولاد هم غیر از ضمان قیمت، چیز دیگری استفاده نمی‌شود و هر چند ضمان قیمت از جهت اوصاف استفاده می‌شود، اما از این جهت که قیمت چه زمانی باید داده شود، از این صحیحه استفاده نمی‌شود و روایت ناظر به این مطلب نیست و باید از جاهای دیگر این مطلب را استفاده کرد. حال اگر از جاهای دیگر هم این مطلب استفاده نشود، به نظر ما ـ بر خلاف نظریه شیخ ـ وفاقاً به نظر آقای بروجردی (البته نمی‌دانم فتوایش هم این بود یا نه؟) و به نظرم سید هم قائل به این است، باید یوم الاداء را معیار قرار بدهیم، زیرا اگر انسان خود شیئی که در عهده‌اش بوده را بدهد، ذمه‌اش فارغ می‌شود، ولی اگر خود شیء داده نمی‌شود، باید به جای آن پولش را بدهد که با دادن پول ذمه‌ی شخص برئ می‌شود و قهراً چون در یوم الدفع به جای شیء پولش را می‌دهد، باید همین زمان را معیار در قیمت قرار بدهد و اگر دلیلی بر خلاف این مطلب نبود، باید همین را معیار قرار بدهیم.
پرسش: گاهی اوقات معیار بودن یوم الاداء موجب ضرر است.
پاسخ: هر حکمی نسبت به عین وجود دارد، در بدل هم همان حکم جاری است و طبق بنای عقلاء بین عین و بدل العین ـ که عبارت از پول است ـ فرقی وجود ندارد.
اگر بالاجماع یا از جای دیگری ثابت شد که مقدار بیشتر از عین لازم نیست، بدلش هم همان حکم را دارد و حکم هر دو واحد است، منتهی در خیلی از موارد مسئله به صورت «اگر» است، به این معنی که اگر در دستش بود، مثلاً فلان کار را می‌کرد یا می‌فروخت، ولی از بنای عقلاء در چنین مواردی استفاده نمی‌شود که چیز اضافه‌ای به شخص داده شود، مگر در جایی که مثلاً شخص مانع از کاسبی کسی بشود و جلوی دکان او را بگیرد. به نظرم سید هم در این باره می‌فرماید که اگر کسی دکان کسی را برای مدتی بست، از مصادیق ضرر است، نه اینکه از مصادیق عدم النفع باشد. دکان شخص یک ماه تعطیل شده است و این خسارت به او شمرده می‌شود، ولی در مواردی مثل صحیحه‌ی ابوولاد که شخص قصد فروش قاطرش را نداشته است، نسبت به مقدار تنزل قیمت ضمانی نمی‌آید.
پرسش: شروع یوم الضمان از چه زمانی است؟
پاسخ: یوم الضمان از اول روز غصب است که شخص از همان وقت غصب، ضامن می‌شود.
چون ما بحث اصول نداریم، مناسب است که گاهی به بعضی از مباحث اصولی بپردازیم.
یک برهان لمّی داریم و یک برهان إنّی. گاهی انسان از علت پی به معلول می‌برد و گاهی هم از معلول پی به علت می‌برد. مثلاً از زیاد شدن نبض شخص، وجود عفونت یا تب کشف می‌شود و از روی علائم، ذی العلامة کشف می‌شود. گاهی هم انسان از علت پی به معلول می‌برد و هر دو شکل وجود دارد.
در اصل سببی و مسببی هم باید ببینیم که آیا مراد تسبُّب شک است یا تسبُّب مشکوک؟
اگر مراد تسبب شک باشد، هر دو صورت ممکن است و گاهی شک در معلول سبب شک در علت می‌شود، گاهی هم عکس این مطلب است. اما اگر مراد تسبب مشکوک باشد، دو مشکوک خواهیم داشت که یکی از این دو علت برای دیگری است.
پس بنابراین در تقدم اصل سببی بر اصل مسببی، باید ببینیم که آیا میزان تسبُّب شک است، یا تسبُّب مشکوک؟
به نظر می‌رسد که در امور متعارف تسبُّب مشکوک میزان باشد، به عبارت دیگر وقتی انسان در یک موضوع و یک حکمی شک دارد، استصحاب موضوع نسبت به حکم رفع شک می‌کند، زیرا موضوع نسبت به حکم، مانند علت نسبت به معلول است.
در امور متعارف اینطور است که یک مشکوک علت برای مشکوک دیگر است و اصل جاری در مشکوکی که علت است، مقدم بر اصل جاری در معلول آن است.
بنابراین طبق مسلک آقایان در متساوی‌ها، ولو اینکه هر دو حکم واحد داشته باشند، ولی اصل سببی حاکم بر اصل مسببی خواهد بود. این بحثها در برخی جاهای دیگر هم ثمراتی دارد.
البته ما قائل به این مطلب نیستیم و می‌گوییم که اگر اصل سببی و مسببی موافق یکدیگر باشند، هر دو جاری می‌شود، ولی در صورتی که مخالف یکدیگر باشند، یکی مقدم بر دیگری است.
آقایان در اینگونه امور می‌گویند که باید شرط ترتب داشته باشد و این ترتب هم شرعی باشد، نه عقلی، ولی در برخی موارد دیگر تسبُّب شک میزان است و دو مشکوک، متحد با یکدیگر هستند و اینطور نیست که یکی علت برای دیگری باشد، بلکه با یکدیگر اتحاد دارند، ولی شک در یکی از این دو علت برای شک در دیگری است.
در اینجا اگر با اصل، رفع شک از یکی شد، از دیگری هم رفع شک می‌شود، مثل اینکه در جایی هم امر تعلیقی ثابت باشد و هم معلق‌علیه ثابت باشد که این عین وجود معلِّق است. مثلاً زید اعلم بود، ولی راجع به یک مسئله فتوایی نداشت، حال که سنّش بالا رفته است و شرایط به گونه‌ای شده است که او به قوت سابق نیست، اگر نسبت به آن مسئله فتوایی از زید صادر بشود، بحث در این خواهد بود که آیا آن حجیت فتوی در اینجا هم هست یا نه؟ مثل اینکه زید قبلاً نسبت به نماز جمعه فتوایی نداشت، ولی اگر استخراج می‌کرد، فتوی داشت و قطعاً هم آن فتوی حجت بود، ولی حال که علمیتش پایین آمده است و مثلاً به وجوب نماز جمعه فتوی داده است، استصحاب تعلیقی می‌گوید: اگر زید در سابق فتوی می‌داد، حجت بود و وجوب آن برای من منجز بود، الان هم این قضیه‌ی تعلیقیه باقی است و اگر فتوی بدهد، منجز است.
در این مثال امر تعلیقی همراه با وجود معلق‌علیه (فتوی) و ثبوت معلق است که عبارت از تنجز وجوب برای من است. مجموع این دو چیز عین ثبوت تنجز خود شیء است، همانطور که در موضوعات مرکبه یک جزء با وجدان و یک جزء با اصل یا هر دو جزء با اصل و یا هر دو جزء با وجدان اثبات می‌شود. بنابراین چون هر دو جزء موجود است، این وجود مجموع، عین وجود موضوع است، نه جدای از وجود موضوع. اگر فتوای سابق زید منجز بود، اگر الان هم فتوی بدهد، منجز است و فرض هم عبارت از این است که فتوی داده و این عین تنجیز فتوی است.
در اینجا که ما می‌خواهیم استصحاب بکنیم و گاهی حتی بر خلاف حالت سابقه نتیجه بگیریم، لازم نیست که مستصحب ما نسبت به یک مستصحب دیگر ترتب داشته باشد تا ما یک چپزی را تقدیم بکنیم. در عین حالی که نتیجه عین ثبوت مقدم و ثبوت صغری و کبری است، ولی علم به مقدمتین علت برای علم به نتیجه است.
حال اگر اصلی آمد و مقدمتین را اثبات کرد، تعبداً اثبات رفع شک از تالی می‌کند. در اینجا این اصل، حاکم بر اصلی است که نسبت به نتیجه جاری می‌شود. در اینجا نباید بگوییم که ترتب بین نتیجه و مقدمتین، ترتب شرعی یا غیر شرعی است، تعبد به دو مقدمه نیازی به واسطه ندارد تا مثل خیلی جاهای دیگر که واسطه می‌خورد، مثبت باشد و نتوانیم با آن چیزی را اثبات بکنیم.
هم وجود خارجی این دو مقدمه با نتیجه یکی است و تعبد به این هم تعبد به نتیجه است، پس بنابراین استصحاب تعلیقی مثبت نیست.
اگر ما گفتیم که فتوای سابق زید تنجز دارد و در صورتی که فتوی به وجوب نماز جمعه می‌داد، نماز جمعه بر من واجب بود، الان هم اگر فتوی بدهد، نماز جمعه بر من واجب است. فرض ما هم عبارت از این است که فتوی داده است. پس خلاصه اینطور نیست که نتوانیم با تعبد نتیجه را اثبات بکنیم و این مورد مانند حیات داشتن زید و روییدن ریش او یا برخی ملازمات دیگر نیست که مثبت باشد، بلکه در اینجا ثبوت مقدمتین عین ثبوت نتیجه است. اگر هم عین ندانید، ثبوتشان ملازم با ثبوت نتیجه خواهد بود. بخلاف موارد مثبت که هر چند وجود خارجی آنها ملازمه دارد، ولی ممکن است که وجود تنزیلی و تعبدی‌شان ملازمه نداشته باشد و نمی‌شود از وجود خارجی به وجود تنزیلی ملازمه را اثبات بکنیم. قهراً این مورد از موارد مثبت نخواهد بود، هر چند که مرحوم آخوند مثبت می‌داند، ولی بر خلاف نظر ایشان علاوه بر اینکه در اینجا اصل جریان دارد، نسبت به اصل دیگر حکومت هم پیدا می‌کند. به عبارت دیگر اصل دوم در اینجا می‌گوید که قبلاً این فتوای وجوب نماز جمعه بر من واجب نبود، چون مفتیِ من راجع به این مسئله فتوی نداده بود، الان هم همینطور است، ولی این اصل با اصل قبلی تعارض نمی‌کند، بلکه اصل قبلی حکومت بر این اصل دارد، زیرا منشأ شک در تنجز عبارت از این است که آن خصوصیت سابق در زید باقی است یا نه. در اینجا شک ما در یک امر تنجزی، مسبب از این است که امر تعلیقی سابق الان هم فعلیت دارد یا نه و لذا استصحاب امر تعلیقی حکومت پیدا می‌کند که شیخ هم همین مطلب را می‌فرماید و به نظر هم می‌رسد که حق با شیخ است و اشکالی از جهت مثبت بودن وجود ندارد و حکومت هم درست است، بر خلاف نظر مرحوم آخوند.
عرض دیگر ما هم عبارت از این است که اگر مثلاً مولی امر به احترام زید کرده باشد، وجوب احترام زید ثابت است و معمول احترام‌ها هم محول به عرف است، ولی اگر این احترام از مجعولات شرعی باشد مانند نماز و امثال آن که شرع باید امضاءً یا تأسیساً آن را تعیین بکند، در این صورت اگر شک در محصل پیدا کردیم و ندانستیم که محصل این اکرام یک جزء است یا دو جزء و دیدن تنها در احترام زید کفایت می‌کند یا باید از او استقبال هم بکنیم؟ در این صورت ممکن است که بنا بر عدم اختصاص حدیث رفع به مؤاخذه و حکم تکلیفی، و شمول امور وضعیه، اصل برائت را نسبت به جزئیت استقبال در محصل اکرام جاری بدانیم.
در اینجا ما وجداناً می‌دانیم که اکرام عبارت از دیدن زید است، شارع هم تعبداً استقبال را ـ که جزء دوم است ـ رفع کرده است و می‌گوید که من آن را جزء نمی‌دانم. در اینجا هم فرقی نمی‌کند که انسان بالوجدان بداند چیزی جزء نیست، یا بالتعبد بداند که جزء نیست و در هر دو صورت حکم به ثبوت یک جزء، مساوق با اکرام است. وقتی ثابت شد که استقبال جزء محصل نیست، معنایش عبارت از این است که با این دیدن، شخص مکرم به حساب می‌آید و این اصل نسبت به استصحاب بقای عدم اکرام، حکومت پیدا می‌کند. خلاصه اینکه اگر موضوع چه بالوجدان و چه بالاصل محقق شده باشد، در هر دو صورت کفایت می‌کند، هر چند در صورتی که یک جزء بالوجدان و یک جزء بالاصل محقق شده باشد، نتیجه تعبدی خواهد بود، زیرا نتیجه اخص مقدمتین می‌باشد.
پس بنا بر اینکه ما ادله‌ی حدیث رفع را نسبت به احکام وضعیه توسعه بدهیم، می‌توانیم در محصلات شرعی بگوییم که برائت یا استصحاب، هر کدام که بود، جاری است و نسبت به اصل مخالف هم حکومت پیدا می‌کند. مثلاً اگر شک کردیم که برای طهارت یک مرتبه شستن کافی است، یا دو مرتبه لازم است، اگر اصلی اثبات بکند که در مطهِّر یک مرتبه کافی است، این اصل حکومت بر استصحاب عدم طهارت خواهد داشت.
بنابراین ما در شک محصل، بر خلاف نظر شیخ که با استصحاب اثبات ضمان کرده و اصل برائت را جاری ندانسته است، می‌توانیم بگوییم که در محصلات شرعی استصحاب یا برائت جاری می‌شود و نسبت به اصل مخالف هم حکومت پیدا می‌کند.
پرسش: ... پاسخ: این حکومت بر اساس دو مبنای رایج است که ما قائل به آن نیستیم، یکی از این دو مبنی عبارت از این است که حدیث رفع عموم آثار را بر دارد، دیگری هم عبارت از این است که حدیث رفع اختصاص به شبهات موضوعیه ندارد و شامل شبهات حکمیه هم باشد که ما قائل به هیچکدام نیستیم. پس بنابراین این بحث ما بر اساس مبنای رایج است که در نتیجه حکومت درست می‌شود.
این خلاصه‌ی عرض ما بود که دیروز هم این مباحث خیلی به هم ریخته و مشوش و مخلوط مطرح گردید.
پرسش: اگر نه حدیث رفع داشتیم و نه استصحاب در صورت شک چه باید بکنیم؟
پاسخ: اگر آنها جاری نبودند، قاعده‌ی اشتغال جاری است.
دیروز ما استصحاب بقای ضمان را مقابل با استصحاب در عهده بودن شخص گرفتیم که این تقابل به یک معنی صحیح است، ولی به یک معنایی که از کلمات دیروز ما استفاده می‌شد، صحیح نیست.
ضمان یک امر تعلیقی است به این معنی که «لو تلف وجب قیمته» و از مفهوم ضمان وجوب قیمت عند التلف انتزاع می‌شود. در اینجا می‌گوییم که این امر تعلیقی الان وجود دارد و شخص ضامن است، اما در عهده بودن عین، به یک معنی غیر از ضمان است و می‌شود بین این دو فرق گذاشت، نه اینکه بگوییم: یکی موضوع و دیگری حکم است کما اینکه از بحث دیروز ما کأن این مطلب استفاده می‌شود.
به عبارت دیگر مفهوم بر عهده بودن اوسع از این امر تعلیقی است، زیرا در عهده بودن به این معناست که اگر موجود بود، باید حفظش بکند و اگر رضایت طرف احراز نشد، باید آن را ردّ بکند و اگر هم تلف شد، باید قیمتش را بپردازد.
مجموعه‌ی این امور از عهده‌دار بودن و از «علی الید» استفاده می‌شود، ولی ضمان عبارت از این است که «لو تلف یجب قیمته».
با این معنایی که بیان شد، یکی از اینها اوسع از دیگری است و دیگری هم مضیق است، نه اینکه بگوییم: یکی موضوعی و دیگری حکمی است و یکی رتبةً بر دیگری تقدم دارد. این محصل عرائض ما در اینجاست.
روایات دیگری هم در مسئله وجود دارد که باید مورد بررسی قرار بدهیم. از صحیحه‌ی ابوولاد هم غیر از ضمان قیمت، چیز دیگری استفاده نمی‌شود و هر چند ضمان قیمت از جهت اوصاف استفاده می‌شود، اما از این جهت که قیمت چه زمانی باید داده شود، از این صحیحه استفاده نمی‌شود و روایت ناظر به این مطلب نیست و باید از جاهای دیگر این مطلب را استفاده کرد. حال اگر از جاهای دیگر هم این مطلب استفاده نشود، به نظر ما ـ بر خلاف نظریه شیخ ـ وفاقاً به نظر آقای بروجردی (البته نمی‌دانم فتوایش هم این بود یا نه؟) و به نظرم سید هم قائل به این است، باید یوم الاداء را معیار قرار بدهیم، زیرا اگر انسان خود شیئی که در عهده‌اش بوده را بدهد، ذمه‌اش فارغ می‌شود، ولی اگر خود شیء داده نمی‌شود، باید به جای آن پولش را بدهد که با دادن پول ذمه‌ی شخص برئ می‌شود و قهراً چون در یوم الدفع به جای شیء پولش را می‌دهد، باید همین زمان را معیار در قیمت قرار بدهد و اگر دلیلی بر خلاف این مطلب نبود، باید همین را معیار قرار بدهیم.
پرسش: گاهی اوقات معیار بودن یوم الاداء موجب ضرر است.
پاسخ: هر حکمی نسبت به عین وجود دارد، در بدل هم همان حکم جاری است و طبق بنای عقلاء بین عین و بدل العین ـ که عبارت از پول است ـ فرقی وجود ندارد.
اگر بالاجماع یا از جای دیگری ثابت شد که مقدار بیشتر از عین لازم نیست، بدلش هم همان حکم را دارد و حکم هر دو واحد است، منتهی در خیلی از موارد مسئله به صورت «اگر» است، به این معنی که اگر در دستش بود، مثلاً فلان کار را می‌کرد یا می‌فروخت، ولی از بنای عقلاء در چنین مواردی استفاده نمی‌شود که چیز اضافه‌ای به شخص داده شود، مگر در جایی که مثلاً شخص مانع از کاسبی کسی بشود و جلوی دکان او را بگیرد. به نظرم سید هم در این باره می‌فرماید که اگر کسی دکان کسی را برای مدتی بست، از مصادیق ضرر است، نه اینکه از مصادیق عدم النفع باشد. دکان شخص یک ماه تعطیل شده است و این خسارت به او شمرده می‌شود، ولی در مواردی مثل صحیحه‌ی ابوولاد که شخص قصد فروش قاطرش را نداشته است، نسبت به مقدار تنزل قیمت ضمانی نمی‌آید.
پرسش: شروع یوم الضمان از چه زمانی است؟
پاسخ: یوم الضمان از اول روز غصب است که شخص از همان وقت غصب، ضامن می‌شود.
